論到緣起，龍樹菩薩為了直陳佛陀的本懷，而著中論，至於十二門論，乃是中論之提要，百論為提婆所著也是祖述龍樹之舊章。所以龍樹菩薩之緣起論也可說就是佛陀的本懷。

緣起法就是論因緣生起的法門，緣起論就是講因緣所生起之理論。因此，講緣起，我們得先將因與因緣先作一下檢討。佛陀所說「我論因說因」之「因」，究竟是指諸緣相對之「因」呢﹖抑是印度如梵我能造萬物之「因」呢﹖佛陀既不論形上學，也不承認有造一切之梵我、神我、當然，佛陀所指之「因」是指諸緣相互之因而說的。十二因
緣也就是指十二緣所相對之因，或說十二因所相對之緣。因此，因與緣沒有截然獨立，而是二而一的。一般解釋因緣說，因為親緣，為主要條件﹔緣為助緣，為次要條件。也許我們這樣來界定更要清晰些﹕「自力為因，他力為緣。」即是說，以接受助力的為因，幫助因發生作用變化者為緣。譬如「我」寫這篇文章為因，而一切參考書、文具、以及師友之討論問難以助我寫成此文即緣。又如我們為社會一份子，整個社會都是我個人之緣，我即是因，因我存在在此一社會，我才能享受到社會諸緣。相對地我又為其社會諸份子之緣。
如此說來「因」「緣」都只是一事件，一現象而已。同樣地，「緣起」與「緣生」也無截然不同，我們已如前述。

所以印老「把緣起、緣生合一，在此緣起緣生上說一切畢竟空」，是與中論本旨相合，也是契合佛陀本懷的。如此說來，緣起、緣生只是同義異名而已。
中論觀四諦品「眾緣所生法，我說即是空……」，「是有空義故，一切法得成。」緣起性空，即可說緣起即是「事」，性空即是「理」。緣起本身已事、理俱陳，如捨此而外另設「緣生」說「事」﹔也不必另設「理體」以說「理」。如然，則是衍詞、贅論，反有畫蛇添足，多此一舉之感。所以龍樹菩薩之中觀之對於小乘﹔提婆之對於唯識﹔乃至印老之力倡中論思想，都是本著佛陀之本懷而發的。
如果我們要清晰地認知以上緣起與理事問題﹔及其在哲學思辨上之價值，我們尚須得將一般邏輯之理事問題作一比較。首先讓我們將邏輯中之理事關係先作一說明﹕

邏輯中理與事之關係

在我們日常生活中，所面臨的為情、理、法、事、物等情況。情是應然，止乎倫理﹔理是必然，止乎理性﹔法是當然，止乎法治﹔事是實然，止乎事實﹔物是本然，止乎自然。
邏輯雖亦以情、理、法、事、物為命題之內容，但其推論唯賴理性，其目的只求真假，概然與必然﹔是不論應然、是非、善惡的。換句話說，邏輯只論真假、不論價值，只論理則、不論事相。但如果事與理一致時也是論理兼論事的。

1、就概然率看﹕例如有甲乙兩人，同時應徵一個職位，論事與理來說，兩人各有百分之五○希望，理與事都是很清晰一致的，我們容易把握。如果我們從事於幾千萬分之一的競爭機會，論理來說，仍然算是有機會，起碼是一偏稱存在命題﹔但就事實來說，實在很難變成事實。甚至我說我中了第一特獎，即使你知道我未有中獎，但只要我買了獎券，從概然率中你也不能排斥我中有此獎之可能。
2、就理性的思辨看﹕

A、我國名家惠施說﹕「一尺之棰日取其半，萬世不竭」。就事說，一尺長的桿子，不用說日取其半，我們只需幾秒鐘取其半，便取完了﹔但就理說，惠施所說又是對的，我們即使在事實上取完了，但我們在「理」上，仍還有一半的一半、 一半的一半……真是萬世不竭。
B、又發莊子之「方生方死」說，就事論，生物雖有生死，一期生滅的現象是有的﹔然就理論，即使我們人，以百歲為一春秋，我們長了一歲，也就是在有限之百歲中少了一歲。長了十歲，也就死了十歲……平日「做生稱壽」，亦即是「做死稱夭」。剎那生即剎那滅，豈不是「方生方死」﹖ 即是說生與死是同一的，一致的，只是我們順看曰「生」，逆看曰「死」而已。
生─────────────→ 十歲 五○歲 九○歲
生(一歲) ────┴───┴───┴──死(百歲)
←──────────────死

由此，可見嬰儿降世之生，與人呼吸中止之死，此一生死是指的「事」，而莊子之生死是指的「理」，事與理是不 一致的。
3、就排中律看：其開始的前幾個階段，事與理是一致的，有此理，即有此事，但漸漸發展，卻只是其理而不見其事﹕ A＋－A 或 A＋－A≠0 如我們將A代以白種人，非A代以非白種人，而約定在人
類之層次，則是：白種人＋非白種人＝人類如我們將排中律加以展開，則是： A＋－A＝11(A＋－A)＝12(A＋－A) 13……1n
如果我們仍如上式代人，則是：白種人＋非白種人＝人類(人類＋非人類)＝宇宙(宇宙＋非宇宙) ＝﹖(﹖＋－﹖)＝﹖……﹖n
由此可以看出， 排中律之展開就是辯證法。人類、宇宙都是我們知識範圍內所能瞭解的「事」，而宇宙以下的發展就不為我們所瞭解了。即使我們姑稱之為「超宇宙」，但超宇宙加非超宇宙究竟是什麼，仍是不為我們所瞭解﹔可是，由排中律所展開那一辯證的「一」卻是無限在發展著的。
可見，排中律中的事與理也是不一致的。

4、就辯證法的應用看﹕
辯證法的邏輯發展，是必然的，絕對的﹔但一落入到「事」則是相對的，甚至是矛盾的，不一致的。茲舉黑格爾唯心辯證法，馬克斯之唯物辯證法，及太極心物合一之辯證法，以及三論宗之二諦是教之辯證法等分別論述如後﹕A、黑格爾之唯心辯證法：我們在前面指出，排中律之 展開即是辯證法。黑格爾就運用他的唯心論，套用在辯
證法上，即稱之為唯心辯證法。他認為思想的必然程序是邏輯的程序。所以思想一定之規律即正、反、合之無限發展。
每一階段的合，即是那一階段思想發展的最高概念，或稱之為絕對概念。世界之一切都隨觀念而發展。此即意識決定存在。
正＋反＝合1 (正＋反) ＝合2 (正＋反) ＝合3……合N
按黑格爾的想法，人類之所以進步，由漁牧、農業、商
業、而工業，都是由於人類觀念之發展。這並不是說，要等全人類觀念發展之後，社會才會有進步﹔而是說，只要有一 人觀念之進步就代表了全人類觀念之進步，即可帶動全人類的進步。
既然如此，我們人類應如何能開闢一個充分自由，讓個人人格能得到充分之發展，以培植天才出頭，乃至超人出頭，便是一個很重要的問題。於是，十九世紀之資本主義、個人主義乃應運而生。
B、馬克斯之唯物辯證法﹕
馬克斯將唯物論套用在辯證法上，便成了唯物辯證法。
馬氏認為黑氏之辯證法是唯心的、主觀的，有同於發高燒時、所講之胡話、夢囈，不客觀不科學。他是以物質事實作根據而提出之辯證法。他認為物質之發展才是辯證的，例如，今年的麥種子乃是一「肯定」之存在﹔當種下地後發芽、生禾，便使原來之種子死亡，此即是芽、禾對其種子之「否定」 ﹔當新麥揚花生穗、結實，新的麥實又否定了原來的芽與禾，而成為「否定之否定」。
就歷史發展說，馬氏認為是生產工具改變了社會經濟，社會經濟決定了人類的歷史文化。例如漁牧社會為一「肯定」之存在﹔一粒種子能生長新的禾苗，偶然為人類所發現，再如法種植，便產生了農業社會，而「否定」了漁牧社會﹔農業社會之豐衣足食，使人類欲望增多，便產生了通有無，日中為市，而產生了商業社會，商業社會便是對農業社會之否定，又稱之為「否定之否定」。馬氏認為，這是根據
事實，是科學的，是存在決定意識，又稱之為科學的辯證法。

肯定 否定之1 (肯定 否定之2 (肯定 否定之3
＋ ＝ ＋ ＝ ＋ ＝
否定) 否 定 否定) 否 定 否定) 否 定
否定之N …… 否 定 既然「存在決定意識」，則人類應如何先澈底建立一個 理想的社會場，才能決定人類有理想的意識型態，這才是最重要的問題。於是，無政府主義、共產主義、社會主義……等乃應運而生。

C、就易經之辯證法看﹕
中國易經之太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。在整個大用流行中，是人人一太極，物物一太極。因此，我們亦可將其代入辯證法中﹕[陽＋非陽(陰)]＝太極1[陽＋非陽(陰)]＝太極2[陽＋非陽(陰)]＝太極3……太極 既然，人人一太極，物物一太極，我們就不難瞭解中國
天人合一之思想，即是心物合一之思想又都是得自易經了。因此，我也可以將心物合一論套入辯證法，姑稱之為心 物合一辯證法﹕
(心＋ 心物1 (心＋ 心物2 (心＋ 心物3
非心) ＝ 合 一 非心) ＝ 合 一 非心) 合 一

心物N ……合 一 D、就三論宗二諦辯證法看﹕
三論宗認為法性是認知問題，不能以語言文字加以說明，所以稱「真」「俗」二諦只是教法，稱之為二諦是教。大有「教」外別傳之傾向。他們也是運用辯證法，標出「四重 二諦」。即是說，只論證到第四次便節略了，沒有再辯證下去。因此，所謂「四重二諦」亦只是約說，實際應稱之為「辯證二諦」才能名實相符。因為辯證本身是一無限之發展。茲將其論證形式簡擬如下﹕
(有為俗諦＋空為真諦)＝中道1(亦空亦有＋非空非有)＝中道2(亦空亦有、非空非有＋非亦空非亦有、非非空非非有)中道3(亦空亦有﹔非空非亦空非有非亦有﹔非非空非非有＋非亦空非亦有﹔非非空非非有﹔非非亦空非非亦有﹔非非非空非非非有)＝中道4……中道N
如果加以減化﹕
(有為俗諦＋空為真諦)＝中道1(亦空亦有＋非空非有)
＝中道2(亦空亦有、非空非有＋非亦空非亦有、空有)＝中
道3(亦空亦有，非空非有﹔非亦空非亦有﹔空有＋非亦空非
亦有﹔空有﹔亦空亦有，非空非有)＝中道4……中道N
如果再簡化則是﹕
空有，非空非有﹔亦空亦有、非亦空非亦有。 總之，空有(真俗)是第一重二諦﹔非空非有是第二重二 諦﹔亦空亦有(非不空非不有)為第三重二諦﹔非亦空非亦有(非非不空、非非不有)為第四重二諦。
從以上邏輯來看「事」「理」是不一致的﹔如然，我們前面所引龍樹菩薩所承佛陀本懷之緣起性空，事理無礙的學說就產生了相反的結論。因此，緣起之理與事有待重作一翻檢討之必要。

摘錄 華岡佛學學報第4期