更新日期:2010/12/26 22:44:30

量理寶藏論 第四品 觀建立遣餘  第二十節課

頂禮本師釋迦牟尼佛！

頂禮文殊智慧勇士！

頂禮傳承大恩上師！

無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，

我今見聞得受持，願解如來真實義。

為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！

今天，我們繼續學習《量理寶藏論》第四品觀建立遣餘。前面宣講了建立（或顯現），現在開始講遣餘。

遣餘分三：一、真實遣餘；二、決定自性；三、遣除諍論。

首先宣講真實遣餘，即遣余的定義（法相）。

否直接違而緣取，許為遣餘之有境。

什麼叫做遣餘呢？在頌詞中講了它的定義，所謂的遣餘，就是以否定（或者遮破）與自己直接相違之分別念的途徑，來緣取它自己的對境，這樣的有境就承許為遣餘。

意思是什麼呢？我們前面已經講了，遣餘是取境的一種方式。也就是說，它是一種分別念的心識，它能遣除與自己直接相違的所有違品，通過這樣的分別念可以對事物產生決定性，這就是所謂的遣餘。比如我們說“瓶子”和想“瓶子”的時候，當時與“瓶子”直接相違的所有非瓶的事物已全部排除，通過排除與它直接相違的方式來了知對境。

這種遣餘的法相，實際上能遍於所有的遣餘。遣余有名言遣餘和心識遣餘，此二者又可各自分為有實遣餘和無實遣餘，共分了四種。這四種遣餘全部都具有這種法相，所以沒有法相不遍的過失；其次，遣餘是在分別識下安立的，不遍於無分別識，所以也沒有過遍的過失；再者，遣餘的法相也沒有相違的過失。這種法相的安立沒有不遍、過遍、相違的過失，所以說是所有遣餘的法相，凡是遣餘的有境全部具足了這種特點（法相）。

總之，以否定直接相違之分別念的途徑來了知它自己的對境，這就是所謂的遣餘，從法相上也可以看出遣餘是一種心識分別念。有些人可能會這樣想：“名言遣餘畢竟是一種名相、聲音，那它是不是不包括在遣餘裏面呢？”不會的，因為名言遣餘實際上也依賴於分別念，即依賴於心識遣餘。所以，按照薩迦班智達的觀點，遣餘的法相是安立得非常圓滿的。當然，遣餘也分為：心識上的遣餘，外境的遣餘，無遮的遣餘等幾種；如果按照其他論師的觀點，對遣餘的法相還有不同的分析方法，但我們暫時按照作者薩迦班知達的觀點進行分析，即所有的遣余識都是在心識分別念上安立的，而在外境上沒有真實的遣餘，我們暫時持這種觀點。對於遣餘的法相，諸位一定要明白。

大家在聞思的過程當中，不但要了解法相的名詞，而且還要通達它的意義，這是很重要的。有些人在輔導或是講考的時候，雖然講得比較多，但總是抓不住真正的重點，如果從理解的角度而言，對自己的相續不會有多大的利益。所以大家在聞思時，有些辭彙一定要按照它的這個說法來講，講的時候如此，理解的時候也要如此來理解；否則，我們雖然說了許多言詞，但實際上沒有抓到重點，這是不太合理的。因明學不像《現觀莊嚴論》(1)，或者中觀等法門，這些都是直接宣講般若空性的，因此超越了我們分別心的境界；而因明中的知識，只是在剛開始學的時候，它的一些推理方式或理念，稍微有一點難懂的感覺，但你真正懂到了以後，就會發現這僅僅是以一種分別心識來分析對境的，因此不是特別的困難。大家務必要搞清楚這種思維的形式、推理的方式，如果沒有搞清楚，那無論說什麼，實際上與其本身的意義還是有一定的距離。所以，我們在學習論典的時候，一定要懂得詞句和詞句所表達的真正意義。

下面宣說決定自性分二：一、安立；二、細分。

安立分二：一、總說；二、別說。

首先總說：

假立故遣無實境，顛倒取境即自相。

于自相之一異體，遣餘緣取共有四。

所謂的遣餘，實際上是以分別念來安立的，即以分別念假立的，它自己並沒有真正的實質，或者說沒有針對它的真實對境，就像鏡子裏面顯現影像一樣，鏡子中並沒有真正的外境色法，只不過是外境的影像顯現在裏面而已；並且，任何一個瓶子或柱子的總相顯現在我們腦海中的時候，肯定已經遣除了它的違品，比如說我心中顯現“瓶子”的時候，瓶子以外的事物全部都已經被遣除了，但是遣餘自己有沒有一個固定性的自相對境呢？的確是沒有的，因為它畢竟是假立的。

有些人認為：“哦，既然是假立的，那遣餘是否就不符合實際道理了呢？”並不是這樣的，在分別思維中，人如果執著“有”，當時就有一種耽著有實法自相的義總相；人如果執著“無”，當時就有一種耽著無實法的義總相。因此，假立不一定就是虛偽的。

在這裏，比如說我們認為柱子是無常的，在分別念當中無常畢竟是一種假立的行相，除此以外，真正無常的自性在我們的分別念當中是無法存在的。所以我們說遣餘是假立的，也是分別念安立的，它確實不具有實質性的對境。如此一來，有人就會有這方面的懷疑：“它是不是得不到真實的自相呢？”不會的，因為它雖然是一種顛倒的分別念，但是可以將分別念的總相顛倒執著成外境的自相，即把總相誤解成自相，或者說以總相自相誤認為一體的方式來取境，最後的確也能得到外境的自相。如柱子的總相顯現在你的面前，你把柱子的總相當作自相而對別人說“給我把柱子扛來”或者“把這個柱子扛過去”，實際上也能起到取捨自相對境的作用。

在《釋量論》第一品中講，所謂的遣餘具有三種特點。

第一個特點是耽著自相，雖然所有的遣餘都沒有自己真實的對境，但它耽著的是其所追隨目標的自相，即把自相和總相誤認為一體而取境。

第二個特點是無真實對境，即遣餘沒有真實的對境。如果它有真實的對境，它就只能執著這個對境，而無法取捨執著對境之外的其他事物，但實際上並非如此，遣餘的分別念無論是柱子、瓶子、有的、無的什麼都可以接納，所以它並沒有真實的對境。

第三個特點是具有現量種子。意思是什麼呢？實際上所有的遣餘是以前現量見到過、聽到過的自相法在相續中種下的種子。比如說我們腦海中顯現了柱子遣餘的總相，實際上，我們肯定曾經在某一個地方看到過柱子的形象。全知麥彭仁波切在《釋量論大疏》中舉了這樣的一個例子，不僅我們現量見到的事物會產生現量種子的有境，而且欲界的眾生聽到別人說三十三天的無量宮、天人的無死甘露時，在他的腦海當中也會出現相似的遣餘概念，雖然此人並沒有到三十三天現量享受過甘露、看見過尊勝宮，但是看見過與尊勝宮相似的人間宮殿，享受過與甘露相似的液體，所以當別人說“天上的甘露如何，尊勝宮如何”時，在他心裏面也會出現一種與以前現量所見的自相對境相似的總相。比如說對從來沒有去過美國的人描述華盛頓的城市建設時，在他的腦海當中就會出現以前他所見城市建築的總相。

遣餘有這三種特點，這一點大家不要忘。以前，法王如意寶講因明的時候說：“我們學習遣餘的時候，全知麥彭仁波切所講的這三種特點（實際上也是法稱論師的觀點）務必要瞭解，如果瞭解了就能知道所謂的遣餘有境的主要特徵，也即遣餘需要具足這三種特徵。”所以說遣餘是假立的，它並沒有真實的對境；之所以能取境，是因為它以顛倒誤認的方式來取自相的對境，即把總相誤認為自相，從而混合在一起而取境的。

雖然在事物的本體當中沒有互相錯亂的現象，一就是一，二就是二，一個物體不可能變成兩個，兩個物體也不可能變成一個，但是在眾生的分別念面前，尤其在遣餘的心識面前會出現四種情況：即把一體的事物執著為一體，他體的事物執著為他體，他體的事物執著為一體，一體的事物執著為他體。也就是說，雖然在自相上面不可能互相混雜、錯亂，一體就是一體，他體就是他體，但是在執著的過程當中會出現這四種分類，即我們執著自相上的一體為一體，自相上的他體為他體，自相上的一體為他體，自相上的他體為一體，以前講中觀的時候，我們也講過這個道理。瞭解了這些道理以後，判斷或者運用因明推理的時候就會非常的方便。

以上遣餘緣取對境方式總共有四種分類，其中前兩者比較容易懂。對境當中一體的事物執著為一體，如本來柱子是一個東西，同樣我也執著這是一根柱子；本來是他體東西，我們也執著為他體，如柱子和瓶子本來是他體的東西，我們把它們也執著為他體的事物。這些都比較好懂，所以在下面沒有廣說。而詳細廣說比較難的兩個問題，即本來是他體的事物眾生卻執著為一體；本來是一體的事物眾生卻執著為他體，下面對此進行廣講。

別說（詳細廣說）分二：一、他體執為一體；二、一體執為他體。

他體執為一體分三：一、增益之緣由；二、識執著方式；三、其必要。

首先宣說增益之緣由。

作用法相同一性。

這個世間上的眾生，具有把本來很多的東西執為一個的習氣。比如說人們往往把東南西北不同的人執著為“人”，即在同一個時間當中，把不同形相、不同環境中的事物執著為一體。為什麼會這樣呢？這有兩種原因：第一個原因，他體法各自的作用在某種情況下是一樣的，由於作用相同的原因，從而把不同事物執著為一體；第二個原因，本來不同的他體法，因為具有一個相同法相（特徵）的緣故，從而把它們執著為一體。

舉例說明，比如在世間上的各種火，無論是未來、現在、過去三時的火，還是東西南北四方的火，或者檀香木、沉香木及各種木柴的火等，它們全部都有燃燒的作用，由於作用相同的緣故，人們把這些不同時間、不同形相、不同環境所攝的火，都統統執著為火。又比如說我們乘的車，無論是小車、大車，還是各種不同款式、色彩、產地的車，因為都可以把它作為乘騎之用的緣故，所以大家都稱之為車。總之，本來是不同的物體，但因為作用相同的緣故，人們便將其執為一體，這就是把他體執為一體的第一個原因。

第二個原因是法相相同。比如說無論是東南西北四方，還是現在、過去、未來三時的樹木，它們都具備有枝有葉的法相，由於法相相同的緣故，人們從而將它們執為一體。不管是哪一個人，看見了有枝有葉的東西以後都會說：“哦，這個是樹。”或者我們說“瓶子”時，不管是金瓶、銀瓶等什麼質地的瓶子，未來、過去、現在等什麼時間的瓶子，還是北京、上海等什麼環境的瓶子，因為它們都具有大腹的特徵，所以見到這些東西時都知道是“瓶子”。

總之，不同的事物因為作用、法相其一或兩方面相同的原因，人們便將這些他體法執為一體。

我有時候這樣想，不僅在我們人類中可以安立民族的概念，其實所有的眾生由於目標相同之故，也可以安立為同一個民族，即世間中所有的人類、所有的動物應該是一個民族，也可以這樣說，犛牛等旁生跟我們人類是一個民族。有些人覺得特別驚訝：“這個說法肯定不對，我跟犛牛怎麼會是一個民族呢？”但實際上，從人類和旁生都具有生命，都喜歡離苦得樂的角度，可以安立為一個民族，即我們的目標都是願意在世間上快樂的生存，不願意遭受身心上的任何痛苦，實際上所有的有情這一點都是相同的，這也是為什麼大慈大悲的佛陀把所有的眾生都作為度化對象的緣由；我們發菩提心的時候，並沒有說為我自己民族的安樂而奮鬥，而是說為一切眾生而發心成正等覺，實際上這就等於說所有眾生都是一個民族。現在世間人們常說的“地球村”的概念，也是以一種人與動物乃至自然之間要和協相處的理念來攝持的。因此，動物和人類應該可以說是一個民族。但是，我們與石頭等無情法是不同類的，如果說是一個民族，那我們就變成無情法了，這樣是不對的。此時，有些人可能會繼續這樣想：“動物和我們人類是一個民族肯定不對的，如果像藏族人的話，倒還可以安立一個民族的概念。”如果這樣說，那這也是不一定的，因為藏族可以分多康、安多、衛藏（西藏）三個地區的藏族，康區藏族可分為色達等各個縣的藏族，色達縣又分上色達、下色達，每一個村子裏面又分你家、我家，有很多的分類，所謂的藏族細分以後，就無有真實的總相存在了。所以，凡是具有目標、作用、法相等相同特徵的事物，眾生都會認為它們是一體，就像我們不管是在哪一個地方看見一棵樹木時，都會說：“哦，這就是樹木。”

剛開始的時候，某個具有一定智慧的眾生，在分別念中對某種事物安立了一個名稱，然後進行串習，直致最後形成傳統的習慣。如《楞伽經》裏面說：“若不立名稱，世間皆迷蒙，故佛巧方便，諸法立異名。”如果沒有安立名稱，那整個世間就會變成迷亂蒙昧，所以具有大慈大悲心的怙主佛陀，就對事物安立了名稱，因此，佛陀在佛經當中，安立了四諦、三寶以及五道十地等法相、果位的名稱。然後，在世間當中還有隨欲名稱，隨欲名稱是指隨著自己的意願而安立的名稱，即不是依靠事物自己的原因而安立的，如人們逐漸把某些事物取名為地水火等，這叫做隨欲名稱；也有真實原因名稱，比如說火車就是由於具有某種原因而安立其名稱的。

不管是什麼樣的名稱，都是人們在串習習氣和沿習傳統當中逐漸發展起來的。比如所有的樹都有一種名稱叫“樹”，這就是人們在分別念當中，首先安立一種概念，然後逐漸串習直至變為習慣而形成的。所以在世間當中，把不同的事物取為一個名稱的原因就是如此，我們應該這樣理解。

下面宣說識執著方式。

由習氣力誤為一。

把不同的事物執著為一體的方式是什麼樣的呢？我們眾生無始以來都有一種習氣，由此而將不同的事物誤認為是一體。

剛才也給大家講了，每個眾生相續中都有著不同的習氣。比如說做犛牛時，就把所有的綠草當作食物，凡是犛牛都會有這種熏習；同樣，如果變成其他食用水果或不淨食的旁生時，由其業力所牽，也都會有一種相應業力的感受。所以，由於業力習氣的緣故，眾生就會把不同的事物當作一個物體。比如說對於犛牛來講，不管是東方的草，還是西方的草，它把所有這些草，都當作一種食品而去食用；對於我們人類而言，不管什麼樣的火都執著為一個“火”，不管什麼樣的水都執著為一個“水”，乃至世間上的樹木、儀器等，都是如此。如我剛才所講的一樣，有的是自己取名，有的是別人取名，對於民族來講也是如此。比如說在漢語中，VCD、DVD等名稱就無法用漢文去表達，西方人怎麼稱呼就怎麼稱呼，雖然漢族人大多不懂英語，僅僅了知VCD，但以這種方式取名之後，在人們的腦海當中逐漸串習，最後就變成一種常規的名稱了。所以，有些名稱是由串習習氣形成的，有些是由法相、作用相同而取名的，有些是沒有什麼原因而隨欲取名的。

有些現代科學家和心理學家做過這樣的實驗，單獨安排一群孩童生活在一間與外界隔絕的屋子裏面，過了一段時間以後，通過他們自己的交流，就把屋子裏面的事物約定為一種名稱，並一直串習“這是什麼東西，那是什麼東西”，然後用這些名稱互相溝通。所以，把不同的事物執著為一體，歸根結底就是以自己的習氣或者眾生共同的串習來安立的。

下面繼續講這個問題。

若謂原本同異體，果識一異實相違。

對方說，事物都同樣是他體的，但是由它們產生的果識，即我們認識的時候卻不相同。意思就是說，東方人、西方人是他體的，我們可以把這些他體的人執著為一體的“人”；人與犛牛也是他體的，但是我們始終不會執著人和犛牛是一體的。明明都是他體的事物，有些執著為一體，而有些又沒有執著為一體，這難道不相違嗎？

對方提出了這樣一個問題，我們下面進行回答。

猶如心識及藥物，雖是相異有差別。

這就是事物的自然規律，為什麼呢？比如說在世間當中，有些事物雖然是他體的，但是它們所產生的果是一個；有些事物是他體的，它們所產生的果也是分開的，這就是事物的自然規律。不同的事物產生一個果的情況，比如說作意、眼根、對境三種不同的事物作為因而生的果只有一個眼識；或者說肥料、田地、種子等這幾種不同的事物產生的青稞果實也是一個東西。另外，不同的事物產生不同果的情況，比如說冰片、石榴等不同的藥物所產生的果是完全分開的，即它們治病的作用是不同的，有些祛風濕，有些清熱等。所以，儘管因同樣是各不相同而存在，但卻有著生不生一個果的差異，這就是一種自然規律，在蔣陽洛德旺波尊者的講義當中是這樣回答的。

我們也可以用前面的方式進行回答。比如說犛牛和白馬，我們並不會執著此二者是一體，因為它們的法相不相同的緣故，即犛牛的法相在馬匹上不存在；而金瓶和銀瓶，我們卻執著為一個東西，因為它們的作用、法相相同的緣故，所以我們執著它們都是瓶子。但是瓶子和柱子，我們不執著是一個，這是因為作用和法相不相同的緣故，而且我們眾生也沒有這樣的串習或者說習慣。以這種方式來回答對方的問題，應該是可以的。

總而言之，執著的方式就是這樣的。在執著的過程中，雖然是他體的事物，但由於法相、作用不相同的緣故，從而不會將它們執著為一體。比如說柱子和瓶子，從法相方面來講，我們不會把它們看作是一個；但是從有為法的角度來講，也可以把它們看作是一個有為法，雖然它們各自的法相不相同，但兩者都具足有為法無常的特性，所以從有為法的角度來講，也有把不同類的事物執著為一體的情況。一般在我們平時的觀念中，會認為金瓶和銀瓶都是瓶子，雖然也會執著金瓶和金柱子都是金子的東西，但瓶子和柱子不是同類的關係，所以不會執著為一個。在這些問題上，法相、作用以及我們習慣的差別起到了關鍵性的作用。

我是這樣想的，對於平時經常入于根本慧定，或者是超越世間境界，比如在虛空中飛來飛去、大海裏游來游去等自在顯示神變的大成就者、大瑜伽士而言，也可以不學習因明；或者是只想過一種特別“笨”的生活，除了吃飯以外，什麼都不想分析、什麼都不想瞭解的人，對他們來講，因明也沒有什麼用。除了這兩種人以外，對於想要通過語言、思維來瞭解事物真相的人來講，在名言中因明是不可缺少的；如果你不懂因明，那無論說什麼話都舉不出一個真實、可靠的理由，講什麼道理由也沒有深入的勇氣，再深入進行判斷時，最後自己也會弄得搞不清方向了。因此，大家在學習的過程當中，知道這些道理還是非常有必要的。

下麵講其必要。

本來是他體的事物，但執著為一體，這到底有沒有必要，有沒有用處呢？用處非常大，而且必須要通達。

那麼有什麼樣的用處呢？下面的頌詞中這樣說：

破立一切異體事，同時同地即了知。

如果我們懂得了不同時間、地點、形相所攝的事物，可以將其執著為一體，實際上就應該了知遣餘可以同時同地進行破立，即遣餘同時具有遮破和建立的兩種作用。

首先，舉例說明遮破。如果我們瞭解眾生有把很多事物執著為一體的習慣，比如將所有有枝有葉的事物叫做“樹”，即檀樹、柏樹、松樹等所有的樹木都具足有枝有葉這個法相的緣故，所以我們都執著為“樹”。由此在遮破時我說“前面沒有樹”，別人根本不用問：“是沒有松樹，沒有柏樹，還是沒有芭蕉樹，到底是沒有什麼樹啊？”根本不用一個一個地去遮破，我只要說一句話“我前面沒有樹”，所有的樹就全部被遮破了，即不同時間、不同環境當中，所有同類的事物已經全部被遮破了。然後，我如果想建立時，只要說“前面有柏樹”或“前面有松樹”，那麼在自己分別念當中，具有樹的概念就已經成立了。總之，破和立的方式可以這樣解釋。

按照絨頓班智達的解釋方法，我們在建立樹的時候，在同一個時間當中，非樹的事物也全部遮破完了；也就是說，我說“前面有一棵樹”時，樹以外的瓶子、轉經輪等東西全部都一併遮破了，不用說“我前面有樹，沒有轉經輪、沒有人、沒有犛牛、沒有大象、沒有獅子、沒有攝像機”等，無須如此，不然世間上有無數的事物，你一輩子都破不完。所以，建立的時候只要說“有某一個事物”，則不該有的全部都被遣除了，該建立的也在同一個時間、地點當中建立起來了。

我們不要認為：“啊，他體的事物執著為一體，這有什麼作用呢？這畢竟是一種分別執著啊，這不太好吧！本來是不同的事物，卻把它們執著為一體，那這是非常不合適的。你看它們在本相上是他體的，我們卻執著為一個，這非常不合理啊！也沒有什麼作用啊！我們應該斷除這種錯誤和迷亂。”從暫時來講，我們還不需要斷除這種執著，否則，我們就會像犛牛一樣在迷迷糊糊的狀態中生活，除此之外，連互相溝通與交流的概念都沒有了，所以，還是有建立這個執著的必要性。

我覺得每一個道理都非常重要，不知道你們的感覺是怎麼樣。雖然每一個人的想法都不相同，不同的眾生很難生起共同的興趣，比如說有的人覺得糖好吃，有的人卻認為糖不好吃，但是對我們修行人來講，大家都是希求解脫的，既然如此，那應該說五部大論裏的每一個內容都是不可缺少的，無論在聞思的過程當中，還是在修行過程當中，這些概念一定要搞明白；否則，有時候自己明明修錯了，還認為是已經真的成就了，如是極有可能在相續中生起增上慢。

下麵宣說一體執為他體分三：一、增益之理；二、識執著方式；三、其必要。

首先宣說增益之理。

遣餘不同之行境，一體可分異反體。

任何一個事物，雖然從其本質上講只是一個東西，但是在遣餘識面前可以分為很多法，即在遣餘識的行境當中，本來是一體的事物，可以把它分成不同的反體。

那麼是如何分的呢？比如以聲音為例，從排除常有角度安立它是無常，從排除非所作的角度安立它是所作，從排除非聲音的角度安立它是聲音；但從自相上面講，這些本來就是一個東西，就像前面宣講現量時所講的一樣，事物在本體上是無法分開的，比如在聲音的自相本體上，所作等不同反體是根本無法分的。而在眾生的分別念當中，為了排除不同的執著，就可以建立不同的反體。

那麼，這種反體在事物的本體上是否真實成立呢？根本無法成立，但以假立的方式在我們的心識面前可以成立，在這種前提下，各個反體的側面並不相同。比如說無常的反體和所作的反體是不是一個呢？從反體的角度來講，可以說無常的反體並不是所作的反體，而從本體的角度來講，無常的聲音就是所作的聲音，除此之外並沒有其他的聲音。所以，反體是在分別心面前假立的，而自相是在事物的本體上安立的，這二者是有一定差別的。

因此，對於善於分析的人來講，在一個法上可以安立許多的反體。如瓶子的本體上可以安立瓶子、無常、所作、有為法、藍色、某某製作等反體，而且其上還可以安立非佛像、非話筒、非耳朵、非眼睛等諸多反體。從反體的角度來講，這些不同的反體不是一體；而從自體的角度來講，這些指的都是瓶子，除了瓶子之外，並沒有其他的體性存在，這個我們一定要搞清楚。因此，我們將本來是一體的事物分為眾多的反體，這並非沒有意義，而是具有一定緣由的。

下面講識執著方式。

即分析一體執為他體的執著方式是什麼樣的。

如詞分別緣取式，外境耽著為異體。

在外境上本來是一體的事物，但是以語言和分別念遣餘（心識遣餘）的取境方式，可以把外境分為很多的側面。我們可以舉例說明，比如說這個瓶子的本體是一個，但是用我們的語言可以說很多不同的側面，如瓶子、無常、所作、藍色等；根據語言心裏面也會想“哦，它是一個瓶子，是遣除非瓶、非常有、非所作、非藍色的一個東西”，會在心識當中出現許多的總相。剛才語言所說的不同名稱並沒有與其他的混雜，瓶子並不是柱子，所作也不是藍色等。所以，語言和分別念可以把一體的事物分為很多側面，這也是識取境的一種方式。

當然，就像我以前所講的那樣，語言遣餘實際上可以歸納在心識遣餘當中，因為僅憑語言自身不能遣除對境以外的事物，這一點，第五品中還會宣說。

總而言之，我們的分別念當中存在這種把一個事物分為很多側面的取境方式。因此，無論是柱子、瓶子、聲音、色法等，從其反體的角度來講，每個都可以分許多的側面。並且執著的時候，分別念也是誤認為每一個側面（反體）都有一個與它自己一體的對境，如從藍色的側面而言，在分別念面前就有一個藍色的對境；從所作的角度來講，在分別念面前就有一個所作的對境。也就是說，在分別念面前，藍色和所作這兩個反體並不是無二無別的。所以，在分別念面前，將一體耽著為不同的對境，就是所謂的“外境耽著為異體”。

下麵宣說其必要。

這樣的耽著有什麼必要呢？應該說有非常大的必要，因為我們如果不懂一個事物可以分成很多側面的道理，那麼就搞不清楚前面第一、二品中所講的無分微塵、無分心識的這些道理，也無法講清楚第八品關於法相方面的問題。也即“一體執為他體”、“他體執為一體”的問題中，會有一些自相和總相的分析方法，如果這個沒有搞懂，那瞭解其他的問題也會非常困難。

下面就講這個必要的問題。

未了一體為一體，為令其知而分析。

本來是一個事物卻分為很多的側面，這有什麼樣的必要和利益呢？本來，諸反體法就是一個本體，但是人們卻不了知這些法是一體的，為了懂得這個道理，我們就需要“一體執為他體”的這種遣餘。

有人會想：“本來是一個本體的還不知道，為什麼還要再分呢？如果再分，那豈不是就更不知道了嗎？一個東西就是一個，何必再去分呢！”如果沒有分，我們就不會了知這些法是一體的，比如說柱子和無常本來是一個本體，可是就有人不知道柱子是無常的道理，我們在這種人面前，就可以把柱子作為有法，無常作為立宗，所作作為因，將這三個反體分開以後，在不懂柱子和無常是一體的人面前，我們就可以進行推理：“你所見的柱子，雖然你並不承認它是無常的，但是我現在告訴你，它是無常的，為什麼呢？因為它是所作的緣故。”在對方的分別念面前，把柱子、無常、所作三個側面分開以後，他就能通過所作，來了知柱子是無常的。如果沒有分開，就只能在他面前說：“你現在所想的柱子是柱子，因為它是柱子的緣故。”本來他就比較糊塗，這樣一來，他就更糊塗、更不明白了。當然，這裏講的是薩迦班智達的意思，實際上也是法稱論師《釋量論》裏面的觀點。

在這個世間當中，有很多人根本不知道本體和反體之間的差別。如果不懂得這種道理，就像前面破斥因明前派時所說的那樣，本來是無分的事物，反而由分別念認為是無窮可分的。比如說在後面《法相品》中講到的法相，只要經過三次正確的推理之後即可成立，而不再需要法相的法相了，但是他們卻認為火的法相是什麼，法相的法相又是什麼，然後它的法相又是什麼，這樣一直到無窮無盡。同樣，微塵本來不是無窮可分的，但是如果沒有分清楚分別念中的總相和外面物質的自相，就會在自己的分別念當中一直分下去，並且還會認為這是在自相上存在的，但實際上只是在分別念面前可以分，而在事物的本質上是無法分的，如柱子、無常、所做在物質的本體上怎麼分呢？但是在我們的分別念面前，這是可以分的。而這樣分有沒有作用，有沒有什麼好處呢？有好處的，雖然不同法是一個本體，但是有些人就是不知道。如《中觀莊嚴論》雲：“自他所說法，此等真實中，離一及多故，無性如影像。”意思就是說，自宗他派所承認的一切萬法（有法），無有自性（立宗），遠離一體及多體之故（因）。遠離一體多體、無有自性、自他所承認的一切諸法，這三者實際上是一個本體，但有些人不知道一切諸法無有自性，本體是空性，但是我們通過與空性一個本體的遠離一體多體，來瞭解空性的道理。應該說這種推理的方式，對我們學習知識來講是非常有必要的。因此，在分析事物的過程當中，將“一體執為他體”或“他體執為一體”，是一種不可缺少的手段與方法。

下面宣說細分（遣餘的詳細分類）分三：一、真實分類；二、破外境有遣餘；三、各自之安立。

首先講真實分類。

依於執著有與無，遣餘即有二分類。

憑名分別之差異，有無遣餘亦分二。

遣餘主要是從執著事物的角度來安立的，具體而言，就是從建立所立、遣除其餘法的角度來安立有實、無實的兩種遣餘。所以，遣餘實際上可以分為兩種，就是有實遣餘和無實遣餘。一般無實遣餘是從否定方面而言的（其中所謂的無，指的是沒有、不是、非、無等），比如說非瓶就是無實遣餘，無瓶也是如此；然後有實遣餘，如有瓶子、有什麼東西等，這是有實遣餘。有實遣餘和無實遣餘各自又可分為名言遣餘和分別念遣餘（即心識遣餘）。

從總體來講，遣餘分有實遣餘和無實遣餘，其中有實遣餘又可分為名言遣餘和心識遣餘，同樣，無實遣餘也可分為名言遣餘和心識遣餘，總共分了四種。這是怎麼分的呢？首先有實遣餘，比如說我們執著前面這個瓶子，它實際上是有實遣餘，因為此時瓶子上非瓶的事物已經被全部遣除了；我們用語言說瓶子的時候，這是有實的名言遣餘，而我們心裏面想瓶子時，不一定經過語言，只是在心裏面想瓶子，這是有實的分別遣餘（心識遣餘）。然後無實遣餘，比如說石女的兒子，實際上它是一種無實法，我們口裏面說石女的兒子，這就是無實的名言遣餘；心裏面想石女的兒子是無實的心識遣餘。

當然，真正石女兒子的總相是不可能顯現的，但就像《中觀莊嚴論釋》中所講的那樣，所謂兔角的總相，是因為我們以前看見過兔子，也看見過犛牛的角，這樣一說兔角的時候，就會在心中浮現出一幅兔子頭上長著一隻或兩隻角的畫面，這就是所謂兔角的總相。當然，由於以前所見的一隻角或兩隻角的不同，也會導致兔角的總相不同（原來有兩個學因明的人，當時他們看見一頭只有一隻角的犛牛，其中一個人說：“我看見這頭犛牛沒有一隻角，為什麼呢？我現量看見不存在之故。”另外一個說：“這頭犛牛有一隻角，我現量看見之故。”他們倆一直爭論不休，因為一個是從一隻角不存在的角度來說的，另一個是從一隻角存在的角度來說的，所以他們就這樣一直辯論）。其實，所謂的兔角、龜毛等，是由分別念將兩種不同事物混在一起而產生的總相。雖然如此，但這種總相，不管是兔角也好，龜毛也好，它們都可以在心前顯現，這就是無實的分別遣餘；我們口裏面說的時候，這個語言遣除了兔角以外的其他事物，因此這叫做無實的名言遣餘。

當然，正如剛才所講的那樣，所謂的名言遣餘，歸根結底必須要依靠心識才能成立；如果沒有依靠心識，那你所說的話別人根本無法理解，因為僅僅依靠語言根本不能遣除其他的東西。比如說對從來不懂漢語的人說“瓶子”，如果語言的自相真正具有遣除其他事物的能力，那麼任何人聽到“瓶子”的時候，就應該遣除了柱子等法，但是由於人們的語言習慣不同，對分別念中有“瓶子”名稱串習的眾生來講，在他面前“瓶子”的語言就能遣除非瓶的東西，而在一個分別念從來沒有串習過這個名稱的人前，如除了漢族以外，在一個對漢語一點也不懂的藏族人面前說瓶子，他雖然聽到了瓶子的聲音，但是這個語言並沒有遣除瓶子以外的事物，他根本不知道你說的是瓶子，也許他還會這樣說：“啊，什麼瓶子，瓶子是什麼東西？”如果我在他的耳邊說：“你不要把瓶子拿過來。”他根本不懂，也有可能反而會把瓶子拿過來。所以，從語言自身來講，它沒有遣餘的能力，應該是以分別念來遣餘的，這個很重要，我們以後還要宣講。

從總體上，遣余分為名言遣餘和分別遣餘（心識遣餘）。所謂的分別遣余全部是在心識上安立的，而且心識也不是無分別，應該是以分別念來遣餘的。這樣一來，在我們的分別念中，一想起柱子的時候，柱子以外的其他事物，就已經被全部遣除了，或者說統統不存在了。

對於不存在的反體，有些論師認為是無遮的遣餘，比如說我的分別念當中有紅色的柱子，此時藍色的瓶子、金黃色的其他東西等都沒有了，沒有的這個部分叫做無遮遣餘，在以前印度有些論師的講義當中，這種分析方法也是有的。但在這個問題上，由於外境上到底有沒有遣餘比較難理解，所以各個論師的觀點也不相同。以前，一到學院辯論場的時候，往往都是聽到“外境當中有沒有遣餘”的辯論；不過，讓我們這裏的有些道友提問題時，除了前一段時間提出的已決識以外，似乎什麼問題都提不出來了。男眾這邊提問題時也是“啊，這個已決識如何如何”，女眾這邊也是“啊，已決識如何如何”，好像我們學的知識，除了已決識以外就再也沒有其他的了，其實已決識的觀點也不是特別地複雜，這個遣餘的內容應該說是比較複雜的。過一段時間，可能會講一些不同的觀點，到時侯我們再學吧！

好，今天學習到這裏！

回向偈：

所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智

托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵

傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤

哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情

(1)本論全稱《現觀莊嚴般若波羅蜜多教授論》

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備註 :