更新日期:2010/12/26 17:35:37
學習次第 : 進階
量理寶藏論 第七品 觀相違 第四十二課
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮傳承大恩上師！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！
下面宣講《量理寶藏論》第七品中的互絕相違，前面他宗的觀點已經講完了，現在我們駁斥他宗觀點。
子二（破彼觀點）分三：一、真實遮破；二、破遣過之答；三、說明異體稱相違之密意。
醜一、真實遮破：
若離他法是相違，所有相屬成相違。
若承許此相違破，相屬則立皆失毀。
前面，因明前派和因明後派的個別論師所承許的觀點，我想大家應該記得清楚。下面，薩迦班智達開始遮破他們的觀點。因為他們把互絕相違分六個方面來進行闡述，並且他們有一個最主要的觀點，凡是他體的東西就是互絕相違。下面我們進行駁斥，“若離他法是相違，”如果僅僅因為某一個法遠離了他法，就把它們安立為互絕相違，那這種說法非常過分，太不應理。怎麼不應理呢？所有相屬都變成相違了。為什麼呢？因為所有相屬：比如說火和煙、種子和苗芽以及父親和兒子的關係、夫妻關係等，這些都是他體的。凡是他體的東西都是相違的話，那世間中所有他體的東西都應該成了相違。煙和火之間也是他體的緣故，也應該成了相違。同時，按照他宗所承許的反體的角度來講，所作和無常的關係也應該成了相違。那這樣，世間所有他體的東西都全部變成了相違。這樣以後，所有相屬：比如說無常和所作之間的關係，或者說柱子和瓶子之間的關係等等，這些全部成了相違。不但是他體的東西，而且所有相屬的東西都變成了相違。
如果你們承許，凡是相屬的東西都是相違，那這是非常不合理的。為什麼不合理呢？按理來講，如果兩個事物的關係是相違，那以相違的推理就可以遮破另一個法。比如說我前面根本不可能存在火，因為強大的水分——冷觸存在之故。或者說我前面不會有光明，因為有黑暗存在之故。因為，當一個事物存在的時候，它違品的另一個事物就是破斥的物件，不可能存在。如果按照你們的觀點，這一點也是不合理的，因為相違的東西全部相屬。那這樣一來，我前面不存在水，因為有火的緣故，這種推理就完全不合理了。應該說我前面有火，有水的緣故；或者是，強有力的火存在的緣故，我前面應該有水。也就是說，火所接觸的範圍中應該存在水，應該反過來這樣進行推理。
還有，按照你們的觀點，依靠相屬來建立也是不應理的。比如我們平時經常用的推理：山上應該有火，有煙的緣故；柱子是無常，因為是所作的緣故等等。為什麼所作和無常兩者，要用所作來推無常呢？因為它們之間有同性相屬的關係。可是，按照對方觀點，這兩者之間是反體的相違；那這樣，這種推理、這種建立，也就完全不能成立了。你應該說，柱子不是無常，因為所作的緣故，應該變成這樣了。因為相違的東西要利用因的時候，它們之間的關係完全是相反的。另外，山上應該有火，有煙的緣故，這種推理也不合理。應該反過來這樣說，山上不可能有火，有煙的緣故，因為它們之間是相違的關係，既然相違，那就有不並存的過失。
所以對方的觀點，凡是他體的東西就承認為相違，這是不合理的，大家也應該詳細分析。雖然因明後派的有些論師，如克主傑等，他們對薩迦班智達也有一些遮破的語言，但實際上，他們的語言根本沒辦法破掉薩迦班智達。我們甯瑪派麥彭仁波切的觀點，也是這樣承認的。其實我們這樣承認，因明後派的論師也沒辦法遮破，也就是說應該這樣來建立，我在這裏不廣說。
總而言之，凡是他體的東西不一定是相違，我們可以這樣來理解。如果凡是他體的東西都是相違，不管是反體也好，實體上也好，那就成了我們昨前天所講那樣，世尊說法和世尊成為遍知，這兩個不同反體也應該成了相違。可是在因明許多論典中，像《理滴論》等，都異口同聲地說：世尊說法和世尊成為遍知兩者沒有任何相違之處，這說得非常明確。這樣一來，我們大家應該清楚，凡是他體的東西不一定相違。雖然相違的東西也有他體，但是凡是他體不一定相違。下面我們安立自宗的時候，對這個問題也會闡述。
這是真實遮破對方的觀點。這樣遮破以後，對方有點不服並開始給我們進行辯論，我們也再次遮破對方的觀點。
醜二、破遣過之答：
謂異體屬或無關，是自本體遮他體。
這是對方給我們提出的辯論。他們的意思是說，凡是他體的東西就應該是互絕相違，如果他體的東西不是相違，那就不合理。怎麼不合理呢？他們是這樣說的：比如火和煙、所作和無常、苗芽和種子等，它們之間有相屬的關係；或者說藍色和黃色等，它們之間沒有直接的關係。沒有關係的這些法也好，有關係的這些法也好，凡是他體的東西都應該是相違的。為什麼相違呢？因為，是自己的本體就完全遣除了其他的本體。比如藍色這種事物，實際上在它的本體上已經遣除了黃色的東西；煙的本體上，也已經遣除了火的本體；在所作的反體上，也已經遣除了非所作或者無常等反體。既然遣除，那是煙就不是火，是和不是應該說是相違的。
他們認為，柱子和瓶子完全是互絕相違。為什麼相違呢？因為，在建立柱子本體的時候，在柱子的裏裏外外、前前後後，從哪一個角度來講，瓶子的一點一滴也是不存在。如果不存在，是柱子就不是瓶子；這樣以後，是和不是應該有一種互絕相違。所以對方認為，不管是有相屬的關係也好，沒有相屬的關係也好，凡是他體的東西都應該是相違，他們是這樣一種意思。
在沒有經過詳盡觀察的時候，我們也會認為對方的話的確有道理。但是，這種說法是不合理的。怎麼不合理呢？
相違可得遮破故，可見不得成無需。
這種說法肯定是不合理的。因為，如果它們之間相違，那麼得到一個法，另一個法根本不可能存在，它們之間有這樣一種推理方法，這叫做相違可得因。我們下面講自利比量的時候，也會給大家講的，到時候應該清楚。所謂相違可得因，意思就是說，我前面不可能存在火，因為強有力的水存在之故；因為得到強有力的水的緣故，所以與它相違的東西不可能有，這叫做相違可得因。這種可得因實際上是遮破它的違品，相違本來是這樣的。
然後，如果是相屬或者是其他的他體，那麼由可見不可得因就可以建立。比如說，在我前面這個黃色的事物上不可能有白色，如果有白色，我就可以見到，但是，因為我沒有見到的緣故，所以在這個物體上不可能有這種顏色存在。本來這是一個非常正確的推理，但是，如果按照你們的說法，黃色和白色是互絕相違；那麼，這種相違就不應該用可見不可得因來進行推理。如果你用可見不可得因來遮破，那就不合理，它應該由相違可得因來進行破斥，這個道理大家應該清楚。
如果它們之間真的有相違，那麼我們就不能用可見不可得的因來進行推理。比如說，我前面紅色的東西是存在的，而這上面白色的東西不存在。那麼，我用什麼樣的方式把白色的東西不存在的道理給別人明示呢？我應該用一種推理。如果紅色的東西和白色的東西之間是相違的關係，那麼我可以這樣說，我前面不可能有白色的東西，因為紅色的東西存在之故，應該用這樣的推理。實際上，這樣的推理是不一定的。因為，白色的東西存在的緣故，所以紅色的東西不存在，這是不一定的，這種推理會有這種過失。我如果用另一種推理，我前面紅色的東西上面不可能有白色的東西，如果有白色的東西，那我可以現見，但是，因為沒有我見到的緣故，所以白色的東西是不存在的。以可見不可得因來判斷，最後得出的結論是白色不存在，可以得出這樣的結論。所以，我們應該用這種方法來駁斥對方。
沒有駁斥的時候，好像對方也說得對一樣，真的是：柱子的本體不是瓶子，紅色的本體不是白色，它們之間確實有一種互絕相違的關係，可能很多人會這樣想。但我們一定要明白：雖然從本體上來講，的確柱子遠離了瓶子，它們是互絕的；但是，它們之間並沒有互絕相違的關係。
關於互絕相違的違品，薩迦班智達在剛開始的時候就給我們已經講了，它的違品是有實法和無實法的問題，這是很關鍵的。因為，如果是不並存相違，它的兩個違品都是有實法。而互絕相違，柱子和非柱子，非柱子雖然包括了瓶子、犛牛等；但是，我們並未將有實法的部分安立為互絕相違的違品。那我們是怎樣安立的呢？柱子本身是有實法，在柱子的本體上不存在的非柱子的反體，這個遮遣部分與柱子的關係是互絕相違。所以，它的違品是無實法，這一點很關鍵。所以，我們遮破對方的時候，千萬不能將違品看作是有實法。比如柱子和瓶子，瓶子是不是非柱子呢？我們說“是”。那它們之間是不是互絕相違呢？不是互絕相違。為什麼不是互絕相違呢？因為，我們互絕相違的違品並不是建立在有實法上面。如果是有實法上面，那《因明七論》也應該這樣安立，互絕相違是兩個有實法之間的關係，可是並沒有這樣安立。所以互絕相違的反體，也就是說它的違品，應該建立在無實法方面。
醜三、說明異體稱相違之密意：
因為在因明七論中，有時候也提出，互為異體的這些法，比如柱子、瓶子等，它們之間有相違的關係。但是，它的密意並不是這個意思。下面，薩迦班智達解釋它的密意。
說異體法是相違，實是假立如相屬。
這裏說，這種說法在法稱論師的因明七論中有明示。《釋量論》等相關因明論典說，藍色和黃色之間的關係，煙和火之間的關係，以及柱子、瓶子之間的關係等，這些不同的事物是相違的。這種說法確實是有的，但是這並不是真正的意思。因為，不管是佛陀也好，或者是後來的高僧大德，他們的有些詞句不能僅從字面上去解釋，應該有一些密意。
當然，佛陀說一些不了義的語言跟世間人說妄語完全不相同，大家應該清楚。世間妄語是為了達到自己的目的，並對別人沒有任何利益，是在這樣的情況下說的。而佛陀，利益自己的自私自利的心少許也沒有。他這樣說，對眾生會有一定利益，而且也有一些依靠處。這樣說應該有一些意圖，也應該這樣說。如果佛陀在有些眾生面前沒有說不了義的法，這是因為，他知道很多眾生依靠這種理解方法不能得到利益。所以，佛陀說不了義法跟世間人說妄語完全是不相同的。
同樣的道理，法稱論師雖然在因明論典中說，異體的東西是相違的，確實有這些字眼；但是，它的密意應該是這樣解釋的，“實是假立如相屬。”實際上是兩個事物，是一個本體就不是另一個本體，從這個角度來說是一種假立的東西。從假立的角度來講說是相違，就像我們說相屬一樣。說相屬的時候也有這樣的情況，有的法既不是彼生相屬，也不是同性相屬，如兩匹馬拴在一個柱子上，“哦！這兩匹馬有關係，有相屬，在一起。”或者是犛牛和大象放在一起的時候，“哦！它們在一起，連在一起。”實際上，比如用繩索把犛牛和馬拴在一起，我們說這兩者是連在一起的，它們有相屬的關係；可是你真正觀察，犛牛和馬兩者彼生相屬的關係也沒有，同性相屬的關係也沒有，真正的相屬倒是沒有。但是，人們為了表達某種意義，有時候也把假立的東西叫做相屬，這種說法是有的。同樣的道理，不同的兩個事物，因明七論中有時候說它們相違。但是，這種相違並不是我們在這裏講的互絕相違和不並存相違。所以，別的論典中的說法應該有另一種意思，它的密意應該這樣來解釋。這以上主要是遮破他宗。
癸二（安立合理之自宗）分三：一、一體異體之安立；二、異體安立相違相屬之理；三、宣說互絕相違。
子一、一體異體之安立：
首先我們應該瞭解，什麼是他體，什麼是一體。一體他體的關係應該搞明白。頌詞是這樣說的：
依因與識之差異，安立一體與異體。
在世間中，反體方面的一體他體也是存在的，實體上面的一體他體也是存在的。第一個，實體上面的一體他體是什麼樣呢？一般來講，每個事物都有它自己的不共近取因，依靠近取因而真實產生的事物，如果是一體，那麼這叫做一體；如果是從不同的因緣中產生的不同事物，那麼這叫做他體。當然，這是世間中的實有東西，因為是實體上的東西的緣故。依靠實在的因而產生的，有些是一個種子產生一個法。當然，如果按照《俱舍論》詳細來分，一個種子產生一個事物也有，一個種子產生多種事物也有。但不管怎麼樣，這是依靠本事物自己的因而產生的不同事物的一體他體，這叫做實體上的一體他體。
還有一種情況，就是在眾生的分別念面前顯現的東西，並不是顯現在無分別念面前。這種顯現的東西，就像我們前面講遣餘的時候所講的一樣，在柱子的本體上，所作無常是同性相屬，在這種情況下它們是一體。如果我們把同性相屬裏的無常、所作分析出來，那就變成心識面前的他體，這就是反體上面的他體，而實際本體上並沒有兩樣，並沒有兩種法。
世間中，有依靠心識而分的一體他體，也有依靠事物的本質而分的一體他體，這些現象都可以存在。總而言之，世間上有千差萬別、各種各樣的法，但是這些法歸納起來，要麼以因緣而分的一體他體，要麼是心識而分的一體他體，除此之外一體他體是沒有的，應該可以這樣來安立。這是一體他體的安立方法。
當然，對一體他體的安立，其他有些講義中是這樣講的：依靠一個因而產生的一個法叫做一體；依靠多種因而產生的多種法叫做他體，這種說法也是有。但這樣解釋的話，恐怕有一點點困難。因此我們，凡是依靠真實事物的因而產生的一體他體，就叫做實體的一體他體；凡是依靠心識分別念而產生的一體他體，就叫做反體的一體他體。我個人認為，這樣解釋可能稍微好懂一點，希望大家參考。
子二、異體安立相違相屬之理：
異互利害屬與違，無利無害唯他體。
世間中，有一種叫做相違，有一種叫相屬，還有不相屬不相違的他體。我們按因明自宗安立的時候，這三種法大家一定要搞清楚。我們剛開始學習這部論典的時候，有些道友認為，世間中的法，要麼是相違，要麼是相屬，除此之外不應該有其他的法，有這種想法。但實際上，不同的角度，不同的場合，所有的法也應該有不同的理解。一般來講：我們前面講相屬品的時候，他體法中，能利和所利（能饒益和所饒益），具有這種關係的法叫做相屬的法；互相不僅沒有利益，而且還有能害所害關係，就像我們前面講的火和水之間的關係那樣，這就叫做相違；還有一種法，互相饒益也沒有，損害也沒有，事物自己住在自己的本體上，住在自己的位置上，這叫做他體，也不叫相屬，也不叫相違。
我們應該清楚，火和煙之間的關係，火對煙相續不斷地產生有一定的利益，所以它們之間的關係叫做相屬；然後火和水，一個法的產生對另一個法的產生有害，使它不能延續下去，所以它們之間的關係叫做相違；然後瓶子和柱子之間的關係，互相損害也沒有，能產生方面幫助也沒有，所以它們之間的關係叫做他體。應該說，世間的法分了這三種。
其實，人與人之間、國家與國家之間也是這樣。如這個國家與那個國家關係好一點，它們雖然不是能生所生的關係，但是我們經常認為：哦！它們之間有一種密切的關係；如果這個國家與那個國家相違，經常互相打仗：哦！它們之間有相違的關係；還有，兩個國家之間貿易等往來也沒有，只是各自住在自己的位置，那這兩個國家什麼關係都沒有。平時，我們有些道友也有這樣的：今天兩個人關係比較好一點，這成了相屬；過兩天，因為種種原因關係不太好，這個時候就叫做相違；再過一段時間，既不是很親熱，也沒有什麼矛盾（相違），平平淡淡，只不過在路上看見的時候，互相稍微打個招呼而已，這叫做他體而存在。是不是，可不可以這樣說？（下麵弟子說：很貼切！）什麼？將就啊……（眾弟子笑！）
還有一個問題是這樣的：不管是相屬還是相違，全部是用相續來安立的，但真正的相屬和相違是在刹那上安立的，這個問題大家應該清楚。這種刹那，我們的分別念肯定沒辦法辨別。我們首先看一下種子和苗芽之間的關係，其實，因和果真正的界限：當它產生的那一刹那，產生以後就變成果，它的因毀滅之前叫做因，所以真正的因和果，只有在這最細微的一個刹那上安立。
如果在一個刹那上安立，前面叫做因，後面叫作果；那麼果和因的變化，在我們的分別念面前能不能現前呢？這是絕對不能現前的。而且，我們的現量也不能見到因和果的關係，因為任何一個識，不可能既見到果，又見到因，這樣的識是沒有的。既然真正的因和果是在一個刹那上安立，而且也不為我們的分別念和現量了知；那這樣，是不是我們凡夫人對因果的安立實在是無能為力呢？並不是這樣，我們可以通過相續來瞭解。比如說，在因的階段的時候，前面因的相續一直產生後面因的相續，當然這有很長一個階段，但這全部是因的過程；最後真正的苗芽開始出現，那個時候——最後的最細微的刹那，就叫做因滅的時候、果產生的時候。也可以說，我們所指定的因和果，是以最後這兩個刹那來指定的。
當然，這種因滅果生的指定，我們能不能用眼識和分別念來安立呢？這是不能的。但是，我們用它的相續作為依據，就可以安立。比如說，前面水（冷觸）一直是存在的，最後火——熱觸特別強烈的時候，水已經沒有了。其實，火的產生、水的毀滅，它毀滅的那個刹那是非常細微的東西，我們不可能用眼識和智慧（分別念）來瞭解，但是從它的相續的角度來講，應該是可以瞭解的。
這樣一來，因和果之間不管是滅也好，產生也好，或者是變成無力也好，這幾個全部是在刹那上安立的。我們凡夫人要瞭解因果，應該從相續上來安立。所以我們是以分別念為主，就像前面講相屬和相違一樣，全部是依靠分別念來安立的。而事物的本體只有毀滅和產生，且是一個刹那性的東西。這一點，雖然我們的分別念不能如理如實地了知，但是我們通過相續來瞭解，它的產生和毀滅是在一個刹那當中。
如果我們這樣瞭解，可能會好一點，否則我們有些人有這種懷疑：因和果的能饒益所饒益也是在一個刹那間當中，能害和所害的發生也是在一個刹那間當中，那這怎麼能以我們的分別念來了知呢？我們的分別念：比如說，這個地方水不存在，剛才有火之故，這兩個念頭中間可能有幾百、幾千個刹那；而真正的相違是在一個刹那上安立的。那這樣，是不是我們執著的識不正確？並不是這樣的，我們依靠相續可以瞭解，它們在刹那中有毀滅和產生。
我有時候這樣想，比如說我開始燒鋼爐，旁邊放一點水，其實那一點水裏面有無數的水滴，最後要幹的時候，是最強烈的火成了它的對治。還沒有到水幹的時候，水的微塵越來越減少，火的微塵一直在增多或者保持它的強有力；依靠它，無數的水微塵一直在減滅，所以它的滅亡肯定有次第性。比如說，一滴水有一千個細微的水微塵，但它不可能同時滅，因為我燒一分鐘火以後，這個水滴才全部滅完的，所以它是次第性滅的，並不是馬上就“飛”了。因為這滴水上面有幾千個微塵，幾千個微塵也是慢慢才全部幹了，這就說明這是次第性而滅的。所以，每一個微塵要滅的時候，都有最後的一個臨死刹那，我們應該給它“念頗瓦”。
前一段時間，我們這裏的道友說：“他馬上死了，你一定要給他念個頗瓦。”然後我給他念頗瓦。他們說當天要死了。但是他自己說：“謝謝，謝謝，謝謝……”，一直在這樣說。後來我想，是不是馬上死不了？結果現在，接近一個禮拜……。水的微塵也許還要延續很長時間，也不知道。但相違，你們自己也應該稍微觀察觀察，相違到底是怎麼樣滅的？相屬是怎麼樣產生的？但產生，我們不一定看得出來。
子三（宣說互絕相違）分二：一、解釋直接相違與間接相違；二、遣除於彼之諍論。
醜一、解釋直接相違與間接相違：
遮非自即直接違，間違自破非能遍。
直接相違的法相和間接相違的法相是這樣的：直接相違的法相，他這裏說遮破了非自己。比如說柱子，柱子它自己的本體已經遮破了不是它的本體，這就成了直接相違，這個比較好懂。就像有實法和無實法，自己的本體已經遮破了非自己的本體。然後常有和無常、藍色和非藍色、柱子和非柱子等等，世間中凡是一個有實法的對方，就有一種無實法的遮遣部分，但這個遮遣的部分不能這樣理解：比如說人和非人，我們也不能瞭解為，人和犛牛應該成了直接相違，因為犛牛是非人的緣故，千萬不能這樣理解。我剛才也講了，一個事物與它所遮遣的反方面的無實法，它們之間的關係就叫做直接相違。
還有一個是間接相違，那麼間接相違是什麼呢？其實它具有一個直接相違特點的差別法。它是什麼樣呢？間接相違，是一個法它自己的本體已經破了非它的能遍。比如說像所作和常有之間，實際上是一種間接相違，怎麼是間接相違呢？所作和非所作，大家都知道這兩個之間是直接相違，非所作的能遍是常有的法，所作與常有就變成了間接相違，應該這樣來理解。這樣以後，我們世間當中所作的本體與非所作的直接相違，然後非所作肯定跟常有的法有能遍所遍的關係。能遍所遍關係的意思就是說，凡是常有的東西肯定是非所作，非所作的東西肯定是常有，它們之間有互相的同等遍的關係。這樣以後，大家也應該知道，間接相違它的一個違品，也應該是一種無實法，如果不是無實法，就已經超越了我們的互絕相違了。因此我們昨天有些論師認為，黃色和白色這些為間接相違，其實這是不合理的。因為黃色和白色實際上兩個都是有實法，實際上它們沒有相違的關係。這個問題我們前面已經講了，在此不廣說。
醜二、遣除於彼之諍論：
謂藍等非違不破。
這是對方的觀點。對方是這樣說的，如果藍色與黃色既不是不並存相違，也不是互絕相違，那這樣，就不能以一者否定另一者了。藍色和黃色之間，對方認為應該是相違的，如果不相違是不合理的。怎麼不合理呢？對方認為，因為它們之間的關係，如果即不是不並存相違，也不是互絕相違，那麼藍色的本體並沒有遮破白色的本體，這樣一來，白色和藍色就應該混為一體了，因為它的本體並沒有互絕另一個法。
對方就是說，如果藍色和黃色，既不是不並存相違，也不是互絕相違，這樣，它們之間兩個相違都是沒有的，那就是黃色的本體沒有排除藍色，藍色的本體沒有排除黃色，這樣以後，一說藍色的時候，就不一定了知藍色，因為上面還有黃色等其他的他體的東西，並沒有排除他體的法。對方提出這樣一個問題。
下面我們回答：
是互絕而非相違。
藍色和黃色之間，應該說是互絕。也就是說，如果藍色絕對不是黃色，黃色絕對不是藍色，它們之間是互相絕開的，就像南方人和東方人一樣，一個法並不是另一個法的本體，但是它們之間沒有什麼相違。要是成立相違，一定要它們之間有一種能害所害的關係，可是藍色和黃色，它們同一個時間也可以存在，同一個地方也可以存在。這樣，不並存相違和互絕相違也不是，不是相違的東西，也沒有必要把它們混為一體，上面沒有遣除，其實這些過失都是沒有的。應該說是，在事物中有些只是互絕而不相違的。薩迦班智達的自宗應該可以這樣來理解。
最後一個頌詞，是第七相違品的總結偈：
互絕相違遮一體，是彼以非彼者破，
互絕之二有實法，可見不可得遮破。
我們可以這樣講，實際上互絕相違的法是遮破一體的他體。因為互絕相違的違品是無實法，真正的他體是不存在的。一個事物存在的時候，另一個事物不存在的，而且一個事物完全跟石女的兒子沒有什麼差別。因此真正自相的他體，在本體上是不可能成立的。因此互絕相違的違品之間的關係是遮一體的他體。遮一體的他體，通過我們的推理來瞭解的時候，如果是它的本體，非它的本體對它有害的。比如我們說柱子，那麼它的違品實際上就是以非柱來違害。“是柱子”跟“非柱子”兩者之間，應該是有實和無實之間的關係。那個時候，大家也不能理解為：那這樣，是柱子的話，由瓶子來違害，其實瓶子的有實法建立起來對它也不能進行論證的，因為瓶子實際上是一個有實法，有實法在互絕相違中是不能容有的，不安立的。
互絕的這兩種法，如果是兩個實體，我們可以用可見不可得來遮破。因為互絕是兩個事物，它們之間互相排斥的兩個法同體是不可能存在的，這一點是依靠可見不可得的因來推理的。比如說既是柱子也是非柱子（如瓶等），這兩體在同體、在一個物質上面不可能存在的，所以我們說是柱子的時候，非柱子（如瓶等）在這個上面是可以遣除的。為什麼呢？因為我們以可見不可得因可以遮破其他法的存在。
好！《量理寶藏論》第七相違品，已經圓滿講述了。
回向偈：
所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情