更新日期:2010/12/26 16:43:54
學習次第 : 進階
量理寶藏論 第九品 觀現量 第五十六課
蔣陽洛德旺波尊者著
索達吉堪布譯
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮傳承大恩上師！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！
下面我們繼續學習意現量，頌詞是這樣說的：
輪番以及相續際，二者悉皆有能害。
對於意現量，有些論師認為是輪番產生的，有些論師認為是以相續際的方式產生的。相續際就是先不斷地產生根識，在末尾的時候才產生一種意識。有這兩種說法。
關於這個問題，蔣陽洛德旺波尊者的講義裏面是以問答的方式來進行闡述的，這樣也可以。這兩句頌文，把它作為對方的提問或者對方的觀點都可以。
慧源論師認為，意現量是輪番產生的。輪番產生的意思：比如說有十個刹那，第一刹那產生根識，第二刹那產生意識，第三刹那產生根識，第四個刹那產生意識……根識和意識以輪番交替的方式產生。也就是說，開始是根識，然後是意識，這兩者一直輪番產生。據說這是慧源論師的觀點。
但有些人說，與慧源論師相關的藏文法本中沒有這個觀點，這不一定是慧源論師的觀點。而有些論師說，雖然現在藏文中沒有發現，但是依據傳承上師們的說法，這就是慧源論師的觀點。在這個問題上，以前也有很多諍論，在這裏這個問題不太重要，我們不分析。據說這是慧源論師的觀點，我們這樣承許。
還有勝法論師的觀點，他認為：先不斷產生根識，最後根識要接近末尾的時候產生一種意現量。比如說我們相續中產生了十個刹那的根識，十個刹那的根識全部產生完了以後，最後產生一個意現量，然後就結束。有這種說法。
但是，這兩種說法都是不合理的。為什麼呢？按照薩迦班智達的觀點，這兩種說法都有正理的妨害。怎麼有正理的妨害呢？這裏也可以這樣說，如果這兩者是輪番產生，那麼意識就應該能決定。我們昨天也講了，取藍色柱子、紅色柱子等的眼識，它們不依靠任何其他外緣，只依靠自己根的能力，所以現量能引出決定；而意現量並非這樣，所以絕對不能引出決定。意思就是說，如果他們兩者真的是輪番產生，那就沒有理由一者能產生決定，一者不能產生決定，這種理由絕對是沒有的，因為這兩者都是交替產生的。其中的意現量絕對不能產生定解，而另外的根識能產生定解，這種道理絕對說不出來。所以說，剛才交替而產生的說法不合理。薩迦班智達在《自釋》中也是這樣遮破的。
然後是相續際。先相續產生根現量，末尾的時候產生一個意現量，這種說法也不合理。怎麼不合理呢？如果說最後的根識能產生意現量，那麼中間的這些根識為什麼不能產生意現量？比如說十個刹那，末尾的十刹那可以產生意現量的話，那麼前面的第一刹那、第二刹那、第三刹那等為什麼不能產生意現量？因為意現量的因就是前面的根識。這個根識不僅在九刹那的時候具足，而且從第一刹那開始都具足。既然因已經具足了，那麼果為什麼不能產生呢？這樣一來，這種說法也是不合理的。這說明，剛才勝法論師的觀點也不成立。
那麼，我們自宗怎麼承認呢？
是故根者乃根識，不共之因成意緣。
即自證故非他續，
所以我們自己的觀點可以這樣說：所謂根，比如說我們的眼根，它是根識的不共因，這就像前面鼓聲的比喻一樣。根識是依靠根而產生的識，因此叫做根識。它是直接的因，依靠自己的根而了知外面的色法、聲音等，這是不共因的原因，所以叫做根識。那麼，根對意現量起到什麼樣的作用呢？間接的作用或者說緣的作用。根是根識的因，是意識的間接的緣。根對它（意現量）起的作用，我們前面分析的時候大家也知道，第一刹那的時候是根，第二刹那的時候是根識，依靠根識產生意現量，這樣一來，根起了一個間接的作用，並不是直接的作用。因此說我們自宗，剛開始的時候意識沒辦法產生，也就是說第一刹那的時候根識也產生，意識也產生，這是沒辦法的。最開始的時候必須先經過根識，沒有經過根識的話，意現量的因就不存在；第二刹那以後，它們兩個可以同步進行，可以平行產生，是這個意思。自宗應該這樣承認，這樣的承認也是非常合理的。
以前有些論師認為，意現量只是依靠教證而成立的，好像也是勝法論師的觀點。勝法論師這樣認為：意現量依靠教證可以成立，因為佛陀在佛經中說了：諸比丘，照見色法是意識和眼識，可見在佛陀的聖教裏面確實明顯說明了意識和眼識，根識和意識都已經說了；但是依靠理證卻很難成立，有這種說法。但是，麥彭仁波切在《釋量論大疏》中對這種說法已經遮破了，說是：這種說法是不合理的，不僅依靠教證可以成立，而且依靠理證也可以成立。其實，這種理證以我們自己的體會也可以感受。原來我們講《中觀莊嚴論》的時候，這方面也稍微闡述過。比如說一個人到花園裏面去，他眼睛看見鮮花，耳朵聽到蜜蜂的聲音，口裏面含著糖（舌嘗到甜味），鼻子嗅到外面鮮花的香氣，身體接觸外面吹來的微風。在這個時候我們可以說，同一個時間中這些全部都是用意識來了知的。如果意識沒有了知，僅僅依靠根識，那麼每一個根識就不能了知每一個對境。關於意識和根識之間的關係，我們前面也講了，大家一定要清楚。
進一步講，如果僅僅是一個根識，那一個眾生就根本不能了知所有的對境，因為每一個根識完全都是不相同的。比如說眼根能照見色法，但它對聲音卻絕對不能了知，耳根也只能聽到聲音，等等。這就像一座佛塔上鑲嵌著很多瑪瑙、珊瑚等，實際上點綴的物質都是不相同的，它們互不相干。如果在事物的本體上，耳根在耳朵裏面，眼根在眼睛裏面等等，互相都沒有關係，沒有什麼瓜葛；這樣以後，一個眾生就根本不能了知所有的對境。所以說，我們前面用的水晶玻璃的比喻最好不過。
有些人可能這麼想，這樣的話，那五根識跟意識的本體是一實體還是它體？我們可以承許是一個實體。這樣的話，那眼識的實體和耳識的實體會不會變成一個實體？如果是一個實體，那眼識也應該能聽到聲音，因為它跟耳識一個實體的緣故。會不會有這種過失呢？不會有這種過失。雖然它們在本體上是一實體，但它們各自都能照見與其他根識所見不同的部分，我們學中觀的時候也可以這樣承許。如眼識，雖然有不同所見，但在眼識的本體上應該是一實體。比如看見一個花色的畫面，那眼識當中照見白色的一部分也有，紅色的一部分也有，藍色的一部分也有，等等。有人想，如果說這所有的識跟眼識是一實體，那麼白色、紅色就變成一實體了。有沒有這個過失呢？沒有，因為它們在本體上是分開的。比如說馬車，馬車的零件跟馬車的本體是一體的，可以這樣說。馬車以外的輪子，馬車以外的車廂等，這有沒有呢？絕對沒有。所以說，在馬車的本體上它們可以說是一實體。一實體的話，裏面的分支全部會不會：車輪變成車廂，車廂變成其他的零件，等等？有沒有這種過失呢？這也是沒有的。同樣的道理，從無分別現量識的本體的角度來講，根識也好，意現量也好，從一個人的相續的角度來講它們是一本體。一本體當中有無分別的部分，也就是五種根現量。而從與五種根現量反體不同的角度來講，可以分五種意現量，也可以分自證的部分，還有分別的部分。
從分別念的部分來講，同一個時間只有一個分別念，不能有兩個分別念。麥彭仁波切在《釋量論大疏》中也再三講了：所謂眾生的相續不同，這是從分別念的層面來分析的。同一個時間中，兩種分別念絕對不允許。去年《中觀莊嚴論釋》中也已經講了，兩種分別念不允許。不是分別念的話，不同類的根識，如眼識、耳識、鼻識等，也可以同時存在。眼識當中，也有取白色、紅色、藍色等多種眼識，不同的眼識如微塵數目那樣多，許許多多的眼識可以同時產生。有這麼多的識的話，那這個眾生會不會變成具有許多相續的補特伽羅呢？不會有這個過失，我們前面也再三解釋了。如果我們真正知道這一點，那很多問題就容易理解。
我有時候這樣想，因明裏面對心和心所的分析，現在所謂終生研究心理學的這些人懂得一點多麼好啊！他們有時候分五官、思維、思索等，雖然分了很多，但最後自己都模模糊糊，分不清楚。以前我在讀師範的時候，也學過一兩年心理學，當時一冊、二冊都學了。學的時候無論自己怎麼認真、怎麼精進，也始終搞不懂。後來學了因明和中觀有關心理方面的分析以後，再看他們的論典：“噢！原來他們在分析這些，但是說不清楚。”到底眾生的相續中哪些具足，在本質上根本沒有分清楚。本質上沒有分清楚的話，恐怕也沒辦法了知。我想我們在座的有些道友，以前在這方面可能也下過功夫，但是也得不出什麼結論。而因明的分析方法完全不是這樣的，按照法稱論師的觀點來進行分析的時候，取外境也好，能取的心識方面也好，只要想分析就能分析得非常清楚。
在這裏，我們應該把根現量和意現量分清楚。當然，意識現量方面還有一些問題值得研究。但這次我想我們就簡單地分析，因為我這邊的時間也有限。現在也有很多專門分析意現量的專題文章，如果在這些上面再次分析，你們也會很容易明白，在方便的時候，我專門翻譯一下也可以。總的來講，剛開始學習的時候意現量不好認識，但現在大多數的人應該沒有很大的問題。
前面也講了，取外面事物的意現量和根現量叫做兩種境證，而內觀的明清識叫做自證。為什麼叫境證呢？根識大家都知道，對五境完全能明白，所以它叫做境證。意現量也依靠根境，沒有根境的話，意現量不可能產生。比如說一個盲人，看色法的根現量對盲人來說沒辦法產生，那取色法的意現量會不會有呢？不會有。因為取色法的根現量的基礎沒有的話，那麼意現量也絕對不可能產生。從外面的境證來講，境證有這麼多。內觀的時候，也就是剛才所說那樣，與自證的本體沒有什麼兩樣。根識也好，意識（意現量）也好，還有分別念，在內觀的層面上，它們全部都與自證的本體無二無別。所以，我們所用的水晶的比喻非常恰當。
因此，它們並不是：意現量一個相續，根現量一個相續，自證一個相續，或者說分別念一個相續。如果各自都有一個相續，那一個眾生的相續就有許許多多了。那這樣，他的生命也有很多了，殺一個人也就變成殺害無量的人，有這種過失。但是絕對不會這樣，眾生都是一個相續，這在佛經中也說得比較清楚。
由此現量三步同。
所以說薩迦班智達自宗，第二刹那以後，除了瑜伽現量以外，自證現量、根現量和意識現量，這三者同步進行。我們畫一張表的話，第一刹那的時候根識出現，第二刹那的時候意現量出現。因為從內觀的角度來講，根識也有自證現量；所以第一刹那的時候，內觀的自證現量也存在，外觀的根識現量也存在。第二刹那的時候意識現量也存在，所以從第二刹那到多少個刹那之間，這三個現量（外觀的意現量、根現量和內觀的自證現量）同步進行。從此之後（第二刹那以後），這三者一直都並駕齊驅，這叫做三種現量同時平行、同時進行。
麥彭仁波切說，自證現量不單獨安立也可以，其實這是意現量和根現量兩者同步進行；因為每一個識都有內觀的部分，所以自證現量沒有單獨安立也可以。克主傑說，如果你要承認三種現量同步進行，那麼薩迦班智達的觀點比較合理。克主傑也認可《量理寶藏論》的觀點，說：這樣進行也是可以的。薩迦班智達說，我這樣的三種現量同步產生的竅訣，是喀什米爾班智達釋迦西繞——紮蒙熱·香嘎納塔（香嘎納塔是婆羅門的意思）的竅訣、教言；後來的大德們也這樣解釋，有這種說法。
不管怎麼樣，只不過是理解的方式不同而已，實際上大家也可以這樣理解：第一刹那有對境、作意和根三者。第二刹那的時候根識產生，你如果承認有內觀的自證，就有兩種現量。第三刹那的時候，如果從對境的時間開始算，第三刹那的時候就開始同步出現意現量；如果以根現量開始出現作為一刹那，那麼第二刹那的時候意識現量就同步出現。從此之後，一直是三個現量同時進行，應該這樣來理解。這就是三種現量同步產生，這一點必須要搞清楚。
辛三、遣彼諍論：
緣取他境觀待根，是故此中無二過。
有個外道叫做那瓦瑪破。有些論師認為，從藏文的字義上看，那瓦瑪破就是不穿耳朵。外道裏面穿耳朵的也比較多，是不是也不好說，這裏（蔣陽洛德旺波尊者的講義中）加的括弧可能只能作參考。因為從藏文字面上講，好像是不穿耳朵的外道，是有這麼一個宗派，還是什麼？不太清楚。這些外道是這樣說的：作為意識到底緣不緣取根識的所取境？也就是說，它對根識的所取境是否緣取？如果它緣取，其實根識早就已經瞭解完了，後面再用意識來瞭解它的話，那就成了已決識。因為前面根識已經享受過了，意識再去享受它的話，那就已經成了已決識。如果說它不緣取根識所見的對境，那盲人也可以見色法了。為什麼呢？因為，盲人見不到色法主要是沒有根識，眼根沒有；如果不需要經過眼根就能緣取對境，那麼意識見色法就可以成立。大家都知道，沒有意識的盲人是沒有的，盲人也有意識；這樣一來，盲人也應該見色法了。對方提出了這樣一個問題。
薩迦班智達對他們這樣回答：這兩種過失都是沒有的。原因是什麼呢？一個是“緣取他境”。雖然兩者都是緣取根識所見到的對境，但是兩者的對境不相同。根識是依靠它的對境，比如說第一刹那對境產生，緣取它之故第二刹那根識產生；而意識緣取的對境並不是第一刹那的對境，而是第二刹那的對境。這說明，根識所瞭解的對境跟意識所瞭解的對境不相同，它們是他體，可以這樣說。這是緣取的對境不相同。然後也並不是不觀待根，所以第二種過失也沒有。怎麼沒有第二種過失呢？因為，所有的意現量全部要觀待根識，根識滅完的時候才產生意現量；所以說盲人見到色法的過失也是沒有的。“是故此中無二過。”所以此中二種過失也沒有。
這以上意現量已經講完了，下面講自證現量：
庚三（自證現量）分二：一、法相；二、遣諍。
辛一、法相：
證知自之本體識，即是現量智者許。
所謂自證，就是自己的本體自己了知的一種不錯亂識，這也是自證的法相。《中觀莊嚴論》中也是這樣的，所謂自明自知就是遮無情法的、遮非明的一種心識，這也叫做自證。關於這一點，印藏高僧大德們，比如印度的靜命論師，藏地相當一部分高僧大德，他們都異口同聲這樣認為。所以，所謂自證現量就是遣除了非意識的部分而建立了自明自知的本體，這就是不錯亂的識，因此叫做自證現量，自證現量的法相就是這樣的。
辛二、遣諍：
辯論的時候，有些人是這樣說的：如果這樣，那自證就不依靠其他的對境了，就不依靠其他的因緣了，應該成了自然產生。這樣的話，自證和自生就是一個意思了。對方提出了這樣一個問題。我們說，自生和自證還是有很大的差別，只不過你們自己沒有分清楚而已。
自生前所未有生，自證唯遮無情法，
所謂自生，就是前所未有的一個事物重新產生。但是這裏，我們所承認的自證的法相絕對不可能是這樣的。這裏的自證，它沒有分開能證所證。在自證方面不能這樣分開，因為它是自明自知的本體，就像水晶球，雖然沒有能亮所亮的本體，但自己的本體就是照亮性的、明亮性的。像眼根現量那樣，有所瞭解的對境色法和能了知的眼識，境和有境兩者分開；自證沒有這樣的情況，只不過自己的本體自明自知而已。所以自證唯一遮除無情法。
是故自證及自生，無有相同之時機。
因此，自證和自生兩者沒有相同的時機。所謂自生，前所未有的東西自然而然產生都可以叫自生。但我們這裏的自證並不是這樣的，完全都是安立在心識上，這也是內觀的一種心識，並不是從外觀了知對境方面來安立的，因此沒有這種過失。
庚四（瑜伽現量）分三：一、認識自性；二、成量之理；三、能立之量。
辛一（認識自性）分三：一、法相；二、分類；三、內容。
壬一、法相：
法相當中也分破對方的觀點和建立自己的宗派兩種。當然分也可以，不分也可以。
分開安立法相妄。
因明前派的觀點也跟前面的現量一樣，他們將瑜伽現量分為瑜伽現量和瑜伽現量之量，但這完全是不合理的。不合理的原因，我們前面根現量的時候已經遮破了。他們安立法相的時候也說，前所未了知的意義以斷除增益的方式來了知等，他們是這樣來安立的。但這是不合理的，因為現量不可能斷除增益，再加上這樣的分析方法在阿闍黎的論典中沒有提出過，等等，以這種理證來進行遮破。
那麼真正的瑜伽現量的法相是什麼呢？是這樣的：
修生無誤真現量，所有迷亂似現量。
所謂瑜伽現量的法相，是依靠不共的等持和修行所產生的無誤了知對境的一種現量，這叫做瑜伽現量。根現量和意識現量並不是依靠修行和等持而產生的，而瑜伽現量完全是依靠修行的力量而產生的，它能無誤地瞭解對境，是這樣一種真正的現量。
瑜伽師為了斷除自相續的貪心而修白骨觀，最後看見白骨的城市、白骨的大山等，有人認為這也是一種瑜伽現量。但這是不合理的。我們學習《入中論》的時候也說了，不淨觀是顛倒的有境、顛倒的心識。在這裏，從自己相續生起明分的角度來講，雖然它能起到對治貪心的作用，但是外境中並不存在真實的白骨，所以它只能屬於相似現量，並不是真正的現量。不淨觀的顯現（白骨等）不符合對境，以此原因，它不是真正的現量，可以這樣來理解。
壬二、分類：
三種聖者三現量，有學無學分為五，
彼等有現及無現，各有二類共十種。
瑜伽現量的分類有多少種呢？一般來講，瑜伽現量只有聖者的果位才可以安立。但在印度也有一些不同的說法，比如律天法師，他認為從加行道世間第一勝法位開始安立瑜伽現量，也有這樣的說法。但一般來講，大乘一地菩薩以上的見解全部屬於瑜伽現量；按照小乘，見道以上的見解全部屬於瑜伽現量。見道以上可以說是瑜伽現理的界限。《現觀莊嚴論》裏面，每一個現觀都分一些地的界限。凡夫人有沒有瑜伽現量呢？不能說存在，因為瑜伽現量是真正無誤了知對境的一種不共現量。
從人的身份來分，瑜伽現量有聲聞、緣覺、大乘菩薩三種聖者的三種現量：聲聞的瑜伽現量、緣覺的瑜伽現量、菩薩的瑜伽現量。大乘裏面，佛和菩薩的瑜伽現量都包括在菩薩的瑜伽現量中。
瑜伽現量也可以分有學和無學，總共有五種。他這裏，緣覺沒有分有學無學，緣覺全部是無學果。大多數論師認為，緣覺沒有有學道；而榮素班智達等個別論師認為，緣覺有有學道，我們在這裏不分析。所以，聲聞有有學的瑜伽現量和無學的瑜伽現量，大乘菩薩也有有學一到十地的瑜伽現量和無學佛地的瑜伽現量，緣覺沒有有學瑜伽現量，只有無學瑜伽現量，總共有五種。
“彼等有現及無現，”剛才有五種瑜伽現量，其實它們也可分為：入定時候的無現瑜伽現量和出定時候的有現瑜伽現量兩種。入定的時候，他們安住在空性和無我的境界中，那個時候任何顯現和執著都沒有，這種現象叫做無現瑜伽現量，每一位聖者都具有。出定的時候，通過他們的神通力，能照見一千世界、三千世界等，也能照見整個萬物的實相（微塵等），我們在《俱舍論》等相關論典裏面也學過，這些是有現瑜伽現量。“各有二類共十種。”對三種聖者的三種現量從有學無學來分，有五種瑜伽現量；每一瑜伽現量再分入定和出定，總共有十種瑜伽現量。
好！今天講到這裏。
回向偈：
所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情