更新日期:2010/12/25 16:08:20
學習次第 : 進階
量理寶藏論 第十一品 觀他利比量 第八十三課
量理寶藏論釋
——開顯因明七論燈
蔣陽洛德旺波尊者著
索達吉堪布仁波切譯
頂禮本師釋迦牟尼佛！
頂禮文殊智慧勇士！
頂禮傳承大恩上師！
無上甚深微妙法，百千萬劫難遭遇，
我今見聞得受持，願解如來真實義。
為度化一切眾生，請大家發無上殊勝的菩提心！
下麵繼續講他利比量。
我們知道所謂的自利比量是通過三相推理在自相續當中對某一個事物的隱蔽分獲得定解。自利比量主要有三種因：果因、自性因和不可得因。通過這三種因對任何一個事物遣除懷疑，生起定解，這就叫做自利比量。
他利比量是自相續已經對某個事物有所認識、有了定解之後，這樣的意義通過所宣說的語言讓別人的相續中生起定解，這就是他利比量。我們前面講了自利比量實際上是一種定解，通過因在自相續對某個法生起正見。比如原來我對柱子的無常有所懷疑，通過三相推理進行論證之後覺得柱子決定是無常的。這種決定存在的意識或者智慧就是自利比量，因為它畢竟是一個正量。這樣的正量我要給別人宣講，雖然我已經知道了這個道理，但是別人不一定承認，那我就要通過語言來對別人進行交流、溝通，這種語言就叫做他利比量。大家應該清楚他利比量的概念。
我們已經講了建立自宗之語言，分為真實的論式和相似的論式，在相似論式中我們講了一些能破的語言，今天講破斥他宗的語言。
辛二（破斥他宗之語言）分二：一、真能破；二、似能破。
壬一、真能破：
說過而除邪思維。對境本體用詞分，
故真能破有三類。
這裏通過說過失的方式來遣除別人的邪思維和邪知邪念，這就是能破的法相。
真能破是指原來別人不知道自己有如是的過失，通過我們的語言論證（說別人的過失）之後別人瞭解到自己的過失或者遣除相續中的邪念，這叫做能破。能破從對境方面分有三種，從本體方面分有三種，從用詞或者論式方面分有兩種，總共有八種。
第一從對境的角度來分有三種：說法相有過失的能破、說因有過失的能破和說所立有過失的能破。㈠、說因有過失的能破：比如別人立一種因“柱子是無常的，非所作之故。”這其實是因有過失的一種推理，所以能破斥這種推理的語言就叫做說因有過失的能破。這裏能破自己沒有過失，但是能破的對境（也就是所破方面）有過失，因為別人用的因是相似因，所以在因上面發太過，這就是說因有過失的能破。㈡、說法相有過失之能破：比如以黃牛的法相作為人的法相（將人的法相安立為具有項峰垂胡）的話，這在法相上是有過失的。能遮破它的語言就叫做說法相有過之能破。㈢、說所立有過失之能破：我們前面講了很多外道內道所承認的所立，比如“柱子是常有的，所作之故。”這在所立上是有問題、有過失的，所以能破斥這種所立的語言叫做說所立有過失的能破。這些是從對境方面分析的。
第二從本體方面來分析有三種：㈠、說義理有過失：對方在論證的過程中意義上真正存在矛盾，比如，聲音承認為常有的、非所作的，這些是義理上存在矛盾，誰也無法認可。㈡、說思路有過失：雖然義理上沒有什麼矛盾，但是敵論者的思維方式與之不相同，這是以思路有過失。㈢、思路和意義都沒有過失，但是用的語言不恰當，因此在語言上面有過失。這三者是在本體上有過失。
這裏說對境成了能破的對境，本體也已經成了能破的對境。從本體上分的話，凡是我們講過失全部可以包括在意義不合理、言詞不合理或者思路不正確中，從語言的角度來講應該是這樣的。這也可以在每一個對境上安立。這樣一來在因有過失上可以有三種：說義理有過失的能破、說思路有過失的能破以及說語言有過失的能破；在法相有過失上也可以安立三種；在所立有過失上照樣也可以安立三種，這樣一來總共有九種能破。
能破自己是正確的，但是能破的對境（所破）是錯誤的，因此這裏講能破有過的原因是這樣的。比如說有三種武器：殺人的武器，殺犛牛的武器，殺山羊的武器，其實在武器自己能殺的本體上是沒有什麼過失的，但是因為它的對境有三種，所以出現三種過失。同樣的道理，有些是思維上的能破，有些是語言上的能破，有些是義理上的能破。對境和有境這兩者結合起來有更詳細的分類，總之，這裏分了六種，如果互相對應總共有九種。希望大家在分析的過程中要注意。無論如何我們不能認為能破有過失，如果能破有過失的話那就破不了所破，所以不管是哪一種語言，能破本身是沒有過失的，但是對境或者本體是有過失的。
第三在語言的方式上有自續能破和應成能破兩種。在這裏千萬不能將自續因和應成因與中觀自續派和中觀應成派混淆，因為在因明當中根本沒有提及中觀應成派和自續派。只不過名詞相同而意義上是完全不相同的。有些道友輔導的時候如果說：中觀自續派的推理是什麼什麼樣的，然後就用離一多因等進行論證的話，那就錯了。因明中的這二種因只不過詞句與中觀相同。這裏能破所用的論式要麼是自續因要麼是應成因，以這兩種因進行遮破就是能破因。
自續因和應成因運用論式的方式有一定的差別。自續因是這樣的：“是什麼什麼，因為什麼故。”比如說“柱子是無常，所作之故。”這裏用的是自續因。如果我們用應成因的話，“柱子應成無常，因為所作之故。”“應成”有一種在別人面前發太過的味道，大家從詞句上也能知道這一點。而在自己或別人面前建立或者以比較溫和的語言論證的時候則：“柱子是無常的，因為什麼什麼之故。”別人通過這種論式能知道這個道理。如果我在別人面前進行論證而且論證的態度是要別人不得不承認：要麼以因（量）來承認要麼以承許來承認，這就是應成因的推理。要讓別人的相續當中生起定解時，有些人對某一個道理是承認的，以這種承認作為理由讓他必須承認另一個道理，這叫做應成的方式。所以應成因和自續因，一方面內容上有差別，一方面論式運用的方式及詞句上也有一定的差別。
剛才講的是真能破，下麵講似能破。真能破是正確的，它能破掉對方不合理的觀點。似能破不能真正破掉對方的觀點，只是表面上看起來是能破。比如說有兩種老師：真正的老師和假老師，真正的老師能將弟子或者學生帶入智慧的領域，一些假老師雖然表面上掛著老師的名字，但實際上他不能起到老師的作用。能破實際上也有這種差別。
壬二、似能破：
似能破過不說過。
所謂似能破，其實對方本來是有過失的，但是他說不出過失。原因可能是各種各樣的：有些是害怕別人生氣所以不說過失，有些是自己說不來，有些害怕說了以後別人威脅自己。總之似能破就是對於過失不說為過失。
外道藏地個別師，雖作定數不合理。
即不說過說非過，詳細分類不可思。
外道的一些宗派和藏地因明前派的有些論師對似能破的數目定有各種各樣。我們前面也講了外道的二十二種負處以及個別論師對似能破的數目、義理思路語言有過等作了各種各樣決定的數目。但是這些定數實際上是不合理的。怎麼不合理呢？因為，如果引用一個真正的因而自贊毀他，或者說一些無關語言或者一個相似的語言來進行遮破（不管說真因也好非真因也好，總之有無量無邊的語言），那二十二種當中根本沒辦法歸攝這些。
實際上，對於立論者運用真因而自贊毀他或者犛牛的法相不全等任何一個語言，你都可以說出各種各樣的過失，不要說有二十二種負處，二百二十甚至二萬二千也決定不了過失的數目。因為眾生的分別念是無量無邊的，乃至眾生的分別念沒有滅盡之前，他的語言可以變為各種各樣。如果凡是不能圓滿解釋自己的所立的語言都承認為似能破（負處）的話，那這樣的語言多得不得了，因此根本不可能有最終的定數。
因此，如果歸納則應該像法稱論師所講那樣，從敵論者的角度來講可以包括在不說過失和說非過失兩種中，因為說能破是敵論者的語言。立論者只是遣除過失就可以了，破對方的觀點並不是立論者的主要的責任，他只要建立自己的觀點就可以了，他的分工就是建立自宗。而敵論者光是在自己心相續中有一個正確的觀點還不行，必須要破掉別人的觀點，如果沒有破掉，那就不是敵論者了。所以對於敵論者來講一定要遮破別人的觀點。在遮破別人的觀點的時候，要看你的能破是相似能破還是真能破，如果是相似能破，那全部可以包括在不說過失和說非過失裏面。
如果你在這兩種負處內部再分，那最終的數目會多得不可思議。比如說“柱子是無常，非所作之故。”如果在對這個道理安立的說非過失和不說過失內部再分的話，那在這個論式上你還可以安立無量無邊的過失：說很多對它無關的語言，或者講一些長篇的故事，說一些政治經濟的話題……，那這樣的話全部可以包括在說非過失中。然後不說過失也有種種原因：你因為生病了不說過失，心情不好不說過失，因為今天特別忙不說過失，下雨以後特別開心不說過失，下雨以後特別傷心不說過失，我要提水所以不說過失，我要吃飯不說過失……，我講一天可能也講不完。所以按照因明前派個別論師的安立，那所有的所知有多少數目，不說過失也有如是多的數目，但這沒有任何必要。因此按照自宗的觀點，一切過失包括在這兩種當中就可以了。只要是這兩種過失中的一個（不說過失也好說非過失也好），我們就可以說這是相似能破，除此之外再沒有必要安立很多了。
這裏直接破除了他宗的不合理觀點，間接已經成立了自宗的真實觀點。下面講由論式而分類。
庚三（由論式而分類）分二：一、自續論式；二、應成論式。
自續論式前已說。
我們在第十品自利比量品中對自續論式已經講得非常清楚了。自性因、果因、不可得因這三種因也就是說三相齊全的推理承認為自續因的法相。
自續因和應成因的概念和有些道理在《解義慧劍》當中講得比較清楚。在俄巴活佛的《見解和宗派辨別論》裏也講了很多這方面的道理。我們應該知道什麼叫做自續因，三相齊全的推理就是自續因。
下麵講應成因。其實先講應成因，然後再講自續因，次第比較合理一點，但這裏先講應成因。
辛二（應成論式）分二：一、應成之安立；二、答復方式。
壬一（應成之安立）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除諍論。
癸一（破他宗）分二：一、宣說對方觀點；二、破彼觀點。
子一、宣說對方觀點：
我們要知道，對方因明前派承認十四種應成因。（應成因和自續因的概念下面講得比較清楚。）對方的觀點是這樣的：
謂應成四分十四，諸雪域派如是許。
能遮不能遮遣中，真似應成各有七。
六種與半不招引，第七之半則招引。
這裏講十四種應成因。因明前派很多論師這樣講：從大體上分應成因有四種，對這四種再分總共有十四種。
具體怎麼分的呢？他們認為首先分四種：因遍俱不成、唯因不成、唯遍不成和因遍俱成，這是根本的分類。他們認為所有的應成包括在這四種當中。對這四種他們舉例說明：
其一、因也不成、周遍也不成（因遍兩者都俱不成），比如在佛教徒面前立論說：“聲音是常有故應成非所量。”很明顯這個論式的因（聲音是常有）不成立；而且，在佛教徒面前常有和非所量兩者怎麼會有周遍的關係呢？絕對不會有。所以周遍也不成立。因此“聲音是常有故應成非所量”的道理不合理，這叫做因也不成立、遍也不成立，因遍兩者都不成立。
其二、唯因不成，如雲：“聲音是常有故應成非所作。”前面是“聲音是常有故應成非所量”，都用“應成”來進行論證。這個論式的“是常有故”不成立，這是唯因不成立。
其三、唯遍不成，如雲：“聲音是所量故應成常有。”這個論式的周遍不成立，這與前面講的推理方式完全相同。
其四、因和遍兩者都成立，他們認為這分四種：因和遍都以量成立（因遍俱依量成）；因遍俱依許成，“依許成”是依承許成立，但依量衡量不一定成立；因依量成立、遍依許成立；因依許成立而遍依量成立。
剛才講根本分類有四種，而四種中的第四者又分四種，分基（第四種）不算總共有七種。因為前面有三種，第四種又分了四種，所以總共有七種。
這裏有一個關鍵問題，在應用應成因的時候大家一定要知道“應成”的含義：別人不願意承認的有些道理，可以根據他們的承許而讓他們不得不承認。以這樣的方式發出一種太過就叫做應成因。
前面講第四種又分四類，下面講安立的大概理由：
第一個是因遍全部依量成立：“聲音是所作之故應成無常。”這個論式的因依量成立，因為聲音本來就是所作的；很明顯，它的遍（周遍）也依量成立。這樣的觀點雖然對方並不一定完全承認，但是依量完全成立，這叫做因遍俱依量成。
第二個是因和遍依承許都成立，這是僅僅從對方承許的角度來講的。“聲音是眼所量之故應成常有。”如果對方承許凡是眼所量就是常有，那在這樣的對方面前就可以成立。但是依量成不成立呢？絕對不成立，因為佛教徒誰也不會承認聲音是常有。因為有個別論師承認這樣的觀點，所以在他們面前依承許可以成立。但是依量（不管是現量還是比量）來抉擇，聲音是常有就不可能成立。
第三個是因依量成立、遍依承許成立：“聲音是所作故應成常有。”所作的因依量成立，周遍只能依許成立。
第四個是因依許成立、遍依量成立：“聲音是常有的緣故應成非所作。”它的因只能依承許承立，周遍依量成立。
第四種的四種分類當中，依正量來成立的有一部分，依承許來成立的也有一部分。有一部分雖然依正量觀察不成立，但依承許可以成立；有一部分雖然對方並沒有這樣承認，但依量可以成立。如果依量成立，那對方也不得不承認；如果他對自己的承許承認，那他也不得不承認我們依此推出的結論。所以我們發太過的時候有一種強迫性：雖然別人不一定承認，但是依量成立的時候，在正量面前誰也不敢超越，所以不得不承認；還有，他自己以前這樣承諾過的話，我們就以這個承諾作為因來建立所立，那對方也不得不承認。
“能遮不能遮遣中，真似應成各有七。”對方認為，這七種（因遍俱不成、唯因不成、唯遍不成、四種本無相違）通過答復（二者俱不成、因不成、遍不成、承許）能予以推翻，而所剩餘的那些（因遍俱依量成中有一種、因遍俱依許成中有二種、因依量成遍依許成中有二種、因依許成遍依量成中有二種）以答復不能遮遣。其中，所有後面的這些是真應成，前面的是似應成，每一個各有七種。這樣一來，總共有十四種應成。因明前派認為，十四種裏面的後七種能真正遮破對方的觀點，所以叫真能破；前七種不能遮遣對方的觀點，所以叫做相似能破。真能破與相似能破各有七種，共有十四種應成論式。希望你們詳細看講義（蔣陽洛德旺波尊者的講義），講義講得比較清楚。
我們將應成論式倒過來運用，它們能不能成為自續因呢？也就是能不能引自續因？（招引自續因必須三相齊全，所以）這裏說其中六種以及最後一種（第七種，即是第四類裏面的四類）中的一半不招引自續的因。為什麼不招引自續因呢？原因是三相不齊全。如果三相不齊全，那就不是自續因。因此他們認為十四種因裏面的七種真能破中的六種與半不招引，而第七種中具有量相違的一半可以招引自續的因。
那麼，招引不招引自續因到底是什麼樣呢？我們可從使用應成的能破和自續的能破的差別來理解，比如說：我們使用應成的能破是“聲音是常有故應成非所作”，這是一種應成的推理；現在我們倒轉過來變成自續因，原來有“故”的地方現在我們說成“是”，原來有“應成”的地方現在我們說成“故”，那就是“聲音是無常所作故”。原來是“應成非所作”現在改為“所作故”，原來“是常有故”現在改為“是無常”。可見用的方式不同。用應成因的時候是“什麼什麼故，應成什麼什麼。”而用自續因的時候是“聲音是無常，所作故。”等等。
在這樣的情況下，七種真應成論式中的六個論式不能引出自續真因，第七個（“因依許成遍依量成”中的“聲音是常有的緣故應成非所作”）中的一半引出自續因，一半不能引出自續因。那麼一半引出自續因是什麼樣的呢？在這裏聲音常有反過來是無常，有一部分人認為聲音無常是總相，但從總相的角度來講無常並不能成立；也就是說，有個別人認為聲音的本體是無常的而且它是一種總相，但因明前派為主的個別論師認為它（總相）是常有的法，所以不成立。如果個別論師將無常看作自相，看作為聲音的自相的話，那在這種人面前“聲音是無常的，所作之故。”就成立。所以，為什麼說第七個的一半是自續因、一半不能成為自續因，其原因就是這樣的。
薩迦班智達讓我們好好分析，剛才十四種因當中有七種是真因、七種是相似因。雖然七種真因全部是應成因，但這應成因反過來變成自續因的有多少呢？六個半不是自續因，七個當中的一半是自續因。只有一點點他們承認是自續因，為什麼承認自續因呢？因為，你反過來的時候是“聲音是無常的，所作之故。”原來有“應成”的地方現在我們變成“故”，原來是“故”的地方現在變成“是”。原來是“聲音是常有的緣故應成非所作”，現在我們反過來卻像一個平常的論式：“聲音是無常的，所作之故。”也有個別論師認為無常指的是總相，如果指的是總相，那就不可能成立。所以，根據補特伽羅的意樂不相同有兩種情況。從後者（自相）的角度來講，這個因倒轉過來就是一個正確的自續因。因此頌詞裏面講六種與半不招引自續因，第七個裏面的一半可以招引自續因。
關於這七個怎麼相違、怎麼不相違的道理，希望你們按講義來分析，這樣的話應該會比較明白。
子二、破彼觀點：
下面遮破因明前派這十四種不合理的分類。
自續因亦同等故，因無周遍相違故，
似能破定非理故，應成分四不應理。
有三種不合理的原因。你們剛才講應成因分四種，但這不合理。怎麼不合理呢？（前面講自續因只分三種。）如果應成因需要分四種，那自續因也應該分四種，道理相同之故，可是自續因根本沒有分那麼多。按你們的觀點自續因也應該這樣分：因和遍都不成立、唯因不成立、唯遍不成立和因遍俱成立，但是並沒有這樣，自續因只是不成、不定、相違等，是這樣來分的。這是第一個不合理的原因。
然後是第二個不合理的原因。剛才你們講應成因分為因和遍都不成立等，但是，因如果沒有，那周遍也不可能存在，所以繼續觀察周遍沒有意義。比如說人已經死了，整個命根全部已經滅盡了，那再分析根存不存在就沒有什麼意義。前面講自續因的時候是這樣的，比如“柱子無常所作之故。”首先要觀察它的因成不成立？如果因不成立，那說不成立就可以了，而因不成立的情況下周遍成立，這種情況根本沒有。因此，因不成立全部都解決完了。在因不成立的情況下你還要繼續觀察遍成不成立，這是多餘的事情，非常不合理。
再後是第三個不合理的原因。你們這種相似的能破一分再分，這樣就會變成很多很多，所以這也不合理。如果這個合理，那下面的分法也應該合理：比如因的一半不成立，遍的一半不成立，然後因的一半的一半不成立，遍的一半的一半不成立……，這樣分來分去就會變成無數。總體講，不成、不定、相違三種將所有的似因都可以包括，沒有必要再這樣分。所以說你們將應成分四種非常不合理，不應該這樣。
分二不成屬多餘，相違似應成減缺，
無因遍成實錯謬，是故應成非十四。
你們這樣分有多餘的過失，也有缺少的過失。你們將不成因還這樣分，這有多餘的過失，說因不成立就可以了，因遍不成立等說法根本沒有必要。因不成立遍也根本不可能存在，所以說這已經成了多餘。然後，你們雖然在應成裏面講了這麼多：十四種、七種、四種，但是相似因當中還有一個相違因，這種相違因你們根本沒有提及，所以相違因有缺少的過失。本來因沒有周遍就根本不可能存在，但是你們卻講因不成立而周遍成立，根本沒有這種現象，因此無因遍成是非常大的錯誤。通過以上分析就可了知，你們因明前派將應成分為根本的四種、然後再分為十四種的觀點非常不合理。
癸二（立自宗）分二：一、真應成因；二、似應成因。
子一（真應成因）分二：一、法相；二、分類。
醜一、法相：
說承許而立不許。
說出對方承許的觀點而建立對方不承許之觀點的語言，即是真應成因的法相。意思就是說，比如對方承認聲音本來是常有的，那麼我們就以別人的觀點作為理由，然後建立別人根本不承認的一種觀點，這就是應成因的法相。
好！今天講到這裏。
回向偈：
所南德義檀嘉熱巴涅此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效願度有海諸有情