更新日期:2010/12/26 17:28:30

量理寶藏論 第八品 觀法相  思考題答案

43課

121、了知法相、名相、事相有何必要？

答：如果既知道法相又知道名相和事相，則可以無有困難地表示出這個法，否則會把這個法和其他法混為一體。

122、詳細分析三相的不同特點和關係。如果此三者均以遣餘識瞭解，則為何法相、名相還有“境法與心法”之別？

答：第一問：

法相：是能了知的法，即依靠法相能了知某法的特點、作用等，所以叫能安立的因，就像項峰垂胡。它是境之法，因為從耽著的角度而言，它是外面事物上擁有的特徵。

名相：是所了知的法，即通過法相所了知的果，比如，“黃牛”是心之法，因為它是假立的，不是外境上真實存在的。

事相：是所了知的法也是依靠處，即能了知的法相和所了知的名相這二者要結合起來需要依靠事相。比如，黃牛具足項峰和垂胡，黃牛這個名稱要依靠花白或黑色的黃牛。因為法相、名相都依靠事相，所以叫所依法。

三相的關係：三者之間有能立所立或能知所知的關係，依靠法相能了知所知的名相，又通過名稱能了知事物的本體事相，它們之間的能依所依關係就如同印章上的東西要通過印紋了知、印紋要通過印章出現一樣。

第二問：此三者都是心的遣餘識了知的，但其中法相是境法，名相是心法，因為從耽著的角度而言，比如在說人的特點是知言解意時，我們都執著這種特點是實實在在存在的，所以從耽著的角度而言，它是外境的法，但實際上這種特點也是與遣餘識結合起來而安立的。

123、為什麼因明前派承許的無論法相是否需要法相皆不合理？

答：因明前派的有些論師認為法相不需要法相；有些認為法相從意義上不需要法相，而名言上需要法相；有些認為名言和意義上都需要法相。

對此三種觀點可以一併遮破：請問你們在能立因的法相沒有確定的情況下，所立果的名相是能了知還是不能了知？若能決定，則在法相沒決定的情況下名相可以了知，那麼前面的法相應成無有意義、無有必要安立，比如在不了知項峰垂胡的情況下，若能了知黃牛，那這個法相就沒有什麼用了。反之，若能了知的因不決定的情況下，果的名相不了知，那就失壞了無窮無盡的立宗，如果是不能了知，那麼就永遠沒有機會了知果，因為你們承許法相是無窮無盡的，所以，最末尾的法相是不能了知，而你現在若承許不了知法相，則不能了知果的名相，因此，則永遠也不能了知果。

44課

124、為什麼自宗成立名相的觀點沒有無窮的過失？

答：名言儘管不具備第二個名言，也不會超越認知、名言的範圍，但名言本身就是依靠法相建立與自身無別的所知本體，何時通達所謂名義法相的名稱與意義密切相聯，當時的名言即成立，如同領悟了大腹與瓶子的名義緊密關聯時就成立了瓶子的名言，因此建立名言不會有無窮的過失。

125、比喻說明自宗如何以三次論式來運用因與建立法相。

答：運用因：總建立因與分別屬於此論式的建立因。

第一、聲（有法），為無常（立宗），所作性故（因），這是根本因；

第二、所作（有法），是真因（立宗），三相齊全之故（因），這是理由；

第三、三相齊全（有法），可稱為真因（立宗），最初命名因即是如此，這是回憶名稱。

建立法相：總建立法相與分別屬於此論式的建立法相。

第一、此動物（有法），是黃牛（立宗），具有垂胡故（因），這是根本因；

第二、垂胡（有法），是黃牛的法相（立宗），排除直接相違而成立義反體故（因），這是理由；

第三、排除直接相違而成立義反體（有法），可稱為法相（立宗），最初命名法相即如此，這是回憶名稱。

45課

126、如何遮破他宗所安立“法相的法相”的觀點？自宗如何承許？

答：第一問：他宗（夏瓦秋桑等論師）認為，法相的法相應具有三法。所謂的三法：總的法相；不是自己名相以外的法相；在事相上成立。

破斥：“待名相故此非理。”（主要針對第二點進行破斥。）

我們如果要了知法相的法相，就必須要觀待名相了，但這肯定是不合理的，法相會成為沒有作用的過失。因為法相與名相之間的關係是依靠法相來了知名相，而並不是觀待名相來建立法相，但按照你們的觀點，所謂法相的法相“不是自己名相以外的法相”，這就說明法相的建立必須觀待名相。比如我要了知黃牛，首先要知道它的不共特點——項峰垂胡，但是現在，我已知道了名相，那麼法相不存在也是可以的。所以，如果法相需要觀待名相才能安立，那麼法相就失去他的作用了。

第二問：自宗承許“乃遣直違義反體”。

法相的法相是指排除直接相違成立義反體。

所謂“排除直接相違”就是否定不同類，比如我們要建立黃牛，則不具足項峰垂胡的任何動物和事物全部需要排除。

所謂“成立義反體”，是指在遣餘識面前要否定名相與事相兩種反體而成立法相自身的義反體。原因是從反體的角度來講，法相的反體不是名相與事相，如果反體沒有分開，則有法相的法相過遍於名相與事相的過失。

127、雪域前派如何歸攝法相的過失？自宗如何破斥？

答：此題中，雪域前派在歸攝法相的過失時，與前一題（第126題）前派論師承許法相的法相應具三法的特點正好相反。

過失一：自反體不成立實體。

對方認為，如果法相自己的反體沒有成立，在推理時，就應成：這個動物，是黃牛，是黃牛之故，因為黃牛不共法相的反體還沒有成立的緣故。

過失二：義反體轉他。

前面（第126題）講了，對方認為“法相必須要觀待他的名相才能安立”，否則，就會有“義反體轉他”的過失。比如，這個動物，是馬，具項峰垂胡之故。也就是說，法相的義反體已經轉移到其他的馬匹上面，這叫做義反體轉他。

過失三：不住事相。

比如，我前面的綿羊，是黃牛，具項峰垂胡之故。項峰垂胡的法相在綿羊的事相上根本無法成立，這叫不住事相。

自宗破斥：你們在安立法相的三個過失時，是在運用論式的方式下安立的？還是在不運用論式的方式下安立的？

一、如果對方認為是以論式的方式來安立過失，但這是不合理的。比如，這個動物（有法），是馬，因為具有項峰垂胡故，你們以一個非黃牛的動物作為論式的有法，則“義反體轉他”就不存在，應是“不住事相”的過失。

二、如果對方承許不是以論式的方式安立過失，則若連論式都沒有建立，那麼“法相不住事相”就沒有意義了，因為法相要在事相上建立，必須要利用一個論式，如果連論式都沒有，“法相在不在事相上存在”的說法也不會有。所以，“不住事相”的過失也無法成立。

三、如果你們所承許的這些法相過失具有合理性，那麼作為智者頂飾的法稱論師為什麼不予以認可呢？

128、自宗怎樣安立總的法相的過失？

答：自宗認為總的法相的過失有不遍、過遍、不容有三種。

第一，不遍的過失：比如，這個動物，是黃牛，具花白垂胡之故，其中花白的垂胡對花白的黃牛來講是周遍的，但不能遍於黑色的黃牛，所以這種法相就具有不遍的過失。

第二，過遍的過失：比如，這個動物，是黃牛，具頭之故。其中“具頭”的法相不僅在黃牛上周遍，而且可以在其他動物上周遍，所以這種法相具有過遍的過失。

第三，不容有的過失：比如，這個動物，是黃牛，是瓶子之故，“瓶子”的法相在黃牛上根本不可能容有，所以這種法相具有“不容有”的過失。

只有遠離了這三種過失，才能安立正確的法相。

46課

129、對自宗所安立的法相之三大過失，對方羅列了哪兩大過失？自宗是如何回辯的？

答： 對方所羅列的兩大過失：

一、法相的這些過失是立事相當作過失還是不立事相當作過失？如果是在立事相的情況下當作過失，那對於黃牛的法相來說，運用花色項峰垂胡就會成為不遍，原因是，如果這一法相要立在花白動物上，則無有過失；倘若安立在黑色動物上，就成了不容有。假設不立事相則沒有過失，因為有法沒安立，要算過失，必須有一個具體的動物，把它當作黃牛，看它具不具足花白的垂胡，沒有事相，就沒有構成過失的根本。

二、就這些是在事相上算為過失而言，法相不容有的事上如果遮遣名相，那麼要表明具有項峰等特徵的動物是黃牛，而在使用具有項峰等特徵的過程中，法相與事相沒有不同的反體而成不容有，這樣一來，具備項峰等特徵的動物也成了否定黃牛的名言，如果法相不容有的事中不遮遣名相，就成了法相不遍於名相的結局。

自宗回辯：

上面的兩種辯論推翻不了我們的觀點，儘管所有的過失是在立事相時看作過失的，但不會招致你們所羅列的過咎，因為就花白牛立的事相而言，如果在花白的動物上來表明花色黃牛的名言，你們的觀點的確是對的，然而在只證明黃牛之時，花色項峰垂胡的法相顯現不遍。其次，具足項峰等自身的名言不成不容有，而不容有項峰等其他的名言，這一點我們也承認。

130、法相和名相是一實體嗎？如果不是一實體，為什麼可以用自性因來推理？

答：我們承許黃牛的名言是通過項峰垂胡所詮表的事相，而耽著名相是在外境上存在，法相與名相在外境上如果是一個實體的話，那麼一個實體不會有現與不現兩個部分，因為以名稱為特徵的名相是分別念的所見，由此見法相的根識也應成為名言，成為自相混合執著的分別識了；建立名相也應像以所作建立無常一樣成了證成義理；名相也應該變成實體存在了。

131、世間名言是怎麼形成的？它和名相、名稱有何差別？請舉例說明。

答：成立具有理由的名言，意義相混合的心識就是名相的法相，名相的事相是指為了認知義反體而以名稱進行命名。其中，最初取名稱為命名的，後來了達這一點，進而身體加以取捨，語言表達是非，意識觀察有無等，三門運用的過程中，依此就形成了世間的名言。

名言不一定是名稱、名相，如愚人叫犛牛，名稱是犛牛，名相是人，名稱、名相應該是名言，名言不一定是名稱、名相。

47課

132、“三法各自反體可獨自顯現”，此觀點有什麼過失？自宗觀點如何承許？

答：第一問：三法各自的反體若是顯現的反體，那麼三法自己的行相也應成了獨立自主無有觀待而顯現之無分別識的對境了，倘若承認這一點，顯然與一切名言分別均是遣餘的說法相違。

第二問：自宗認為顯現的反體根本不是三法，三法是在遣餘識前浮現的。三法的自反體分開浮現，法相的反體不是名相，名相的反體不是事相，事相的反體也不是其他三事。在遣餘識前，有實的建立與無實的遮破都可進行成立，所以，在顯現境上三法根本無法安立，在遣餘識前三法的自反體可合理建立。

133、法相與名相間的相屬如何以量確立？事相與名相間的相屬世人是如何運用建立的？

答：第一問：法相與名相二者在分別心前自性是一體相屬，法相的義共相與名相的名言共相二者借助命名的力量而錯亂為一體，執著為一體，以識領受或者通過自證而成立法相與名相的相屬。

第二問：智者由精通法相、名相，見到法相回憶名稱而成立事相與名相的相屬；愚者儘管了知名稱，但不知名相與事相的相屬，需要運用建立名言的比量因，使他們能回憶起名稱，進而了知名相與事相的關係。

134、從正反方面舉例說明三法總別共十二種論式成立三法自反體是互不混雜的方式存在，並說明其中二種論式不正確的理由。

答：一、自反體的總論式與分別推斷的論式：

法相的總論式：項峰垂胡（有法），是總法相（立宗），是遣直接相違而成立義反體（因）；

別論式：項峰垂胡（有法），是分別黃牛的法相（立宗），是遣除黃牛直接相違而成立義反體（因）。

名相的總論式：黃牛（有法），是總名相（立宗），是以反體作理由而論證的名稱（因）；

別論式：黃牛（有法），是分別黃牛的名相（立宗），是以項峰垂胡作理由而論證的名稱（因）。

事相的總論式：花白動物（有法），是總事相（立宗），是總法相的所依之故（因）；

別論式：花白動物（有法），是分別黃牛的事相（立宗），是項峰垂胡的所依之故（因）。

非他反體的總論式與分別論式：

事相總論式：項峰垂胡與黃牛的義反體作為理由而論證的名稱（有法），不是總事相（立宗），非為法相的所依之故（因）；

別論式：項峰垂胡與黃牛的義反體作理由而論證的名稱（有法），不是黃牛的事相（立宗），不能作為法相的所依之故（因）。

名相總論式：垂胡與花白（有法），不是總名相（立宗），非為義反體作理由而論證的名稱（因）；

別論式：垂胡與花白（有法），不是黃牛的名相（立宗），非為義反體作理由而論證的名稱（因）。

法相總論式：黃牛的義反體作理由而論證的名稱與花白（有法），不是總法相（立宗），非為遣直接相違而成立義反體（因）；

別論式：黃牛的義反體作理由而論證的名稱與花白（有法），不是黃牛的法相（立宗），非為遣除黃牛直接相違而成立義反體（因）。

二、論式中表示花白不是總法相以及黃牛的名相與項峰垂胡不是總事相的兩種論式是錯誤的，其一、這個動物的顏色可以充當花色的名言，因為可以安立說“見到花白”；其二、由於不可作為暫時事相之法不容有的緣故，雖然安立是事相，但沒有過失的情況也會存在。所以以上兩種不是正確論式。

48課

135、對於法相、名相、事相依12種推理而互不混雜的論式中，對方提出了哪些諍論？自宗如何遣除？

答：對方主要就表明是自反體的論式以及表明非他反體的論式兩方面提出了一些辯論，自宗對此一一遣除。

一、遣除於表明是自反體的諍論：

對方向我們辯論：在你們建立總法相自反體的論式中，項峰垂胡（有法），是法相（立宗），遣除直接相違而成立義反體之故（因），這裏的因即項峰垂胡法相的法相，它在名相和事相上存在還是不存在？如果說，它在名相的黃牛和花白的事相上不存在，那有很大過失，就成了黃牛沒有項峰垂胡、花白的黃牛沒有項峰垂胡，如是應成項峰垂胡法相的法相沒有遍於黃牛的名相和事相的過失；如果說，剛才法相的法相在花白及黃牛上是存在的，那也不合理，則這種法相不僅是法相的法相，還成了名相的法相、事相的法相，這樣一來，法相之法相已經有過遍的過失。

自宗對此答辯：由於法相、名相、事相是一個義反體，或三法每一法又可分三種（如法相之法相、法相之名相、法相之事相……），共九法也是一個義反體，因而，法相之法相周遍於事相與名相的義反體，並沒有不遍的過失；又由於三法自反體是不同他體，因此法相之法相的自反體並未遍於名相之法相、事相之法相，如此一來，也沒有過遍的過失。

二、遣除於表明非他反體之諍論：

對方主要從“名相違”、“遮名言”、“直違事名”三個方面與我們進行辯論。

（一）、名相相違方面的辯論：在你們非他反體的論式中，比如項峰垂胡與花白（有法），不是總名相（立宗），非為義反體作為理由而論證的名稱之故（因）。不是名相的花白名言和不是名相的項峰垂胡名言是不是名相？如果是名相，則與你們在論式當中說二者不是名相，明顯成了直接相違；如果此二名言不是名相，那麼作為非名相的名言的它，就成了不觀待真實安立因，如此一來，瓶子也可以叫黃牛，黃牛也可以叫人，最後，名言和意義完全都已經混亂了。

（二）、遮名言方面的辯論：項峰垂胡上到底否不否定總名相的法相？如果它否定成立具理由的名言心識，那麼就滅絕了法相的名言；倘若不否定，則名相的法相就成了過遍。

（三）、直違事名方面的辯論：你們說法相和名相在一個論式中成為一體，但事相是有實法，名相是增益假立的無實法，這樣直接相違的兩個法怎麼會變成一體呢？

對方提出的三種辯論對我們此處的觀點並無妨害。下面遂一一說明理由：

（一）、沒有第一種過失：從義反體角度來講，非名相的名言是名相的事相之故，不會有名言，不觀待真實安立因的過失。而從自反體的角度，非名相的名言不是名相自反體的緣故，也不會有成為直接相違的過失。

（二）、沒有第二種過失：從義反體角度，項峰垂胡的名稱並不否定成立具理由的名言心識，所以不會有滅絕法相名言的過失。而從自反體角度，名相的法相在名相上面存在，在事相、法相上根本不存在，所以也沒有過遍的過失。

（三）、沒有第三種過失：對於意義和名言二者，只是通過分別錯亂而執為一體，外境上並不存在一個實體，所以不會有直接相違的法成為一體的過失。

136、舉例說明為何相違、相同的論式也有能合理成立的時候。

答：相違之論式能合理成立：在文句的論證方式過程中，有些原本意義上並不相違，而僅是表面詞句看似相違。比如，聲是常有，所作之故，這一論式用“所作（有法），是相似因（所立），三相不全之故（因）”可以推翻，接下來，三相不全（有法），是真因（立宗），三相齊全之故（因）。

相同之論式能合理成立：還有些論式，有法與立宗二者意義上本不相同，但在表面詞句上卻顯得相同。例如，所知的反體（有法），是所知（立宗），是可充當心之對境故（因）。其中“所知的反體”指所有世間萬法的反體，“所知”是從我們人的分別念可以了知的範圍講的，“是可充當心之對境故”是從分別念的對境角度講的。

所以這些表面顯得相違、相同的論式，之所以在此能合理成立，主要是因為它們在意義上並不存在相違和相同。

137、在“謂法名相境一體，異體量不等皆誤”中，對方是如何承許的？自宗對此如何遮破？

答：一、藏地大多數論師承許，法相與名相在外境上是一個本體。

二、聲聞部有些論師則聲稱，瓶子表示有為法的生住衰滅四個法相與瓶子是不同實體。

三、有些論師則主張說，一個法相可能表明若干名相，一個名相由許多法相來表示，因此法相與名相數量不等。

自宗遮破：以上所有觀點均是錯誤的，下面依次說明原因。

一、其實法相、名相均是以遣余識安立的，在外境自相上並不存在法相、名相，故而也不可能有二者在外境上是一個本體的可能。而從識前安立的角度，法相耽著的是境法（外境中實有的東西），而名相僅是心法，是假立的，不是外境真實存在的。所以從耽著境的角度二者實有、假有決定的緣故，二者在外境上不可能是一個本體。

二、對方承認以法相不能無二無別地表明名相的本體，如果具有不同他體而表明，那麼就有“瓶子成了具有無常而不能成立瓶子是無常”的過失。所以，瓶子的生住衰滅四法相與瓶子的名相，在分別心前自性是一體相屬，即是一本體。

三、自宗認為法相、名相是等量的，即法相是一個，它的名相一定是一個；名相是一個，法相也是一個。如同蓋印的印章和章印出來的印紋一樣，能表的法只有一個時，則所表的法在總體上也應該只有一個。否則，若法相是一個，名相有多個，則在一個名相上具備法相，其餘名相上不具備，則法相有不遍的過失；或者法相有多個，名相是一個的話，其餘的法相成了多餘，沒有必要。

49課

138、解釋量、量士夫、不欺及明未知義。

答：量：指現量和比量，就是一種正確的識。

量士夫：具有正確識的士夫。

不欺：不欺惑。如果現量見到，在現量識前不欺惑；如果比量確定，在比量識前不欺惑。

明未知義：“明”是明白、通達之義，即前所未知的現在已了知，如果現量見到，則以前未見的，現在見到了；如果以比量了知，則前所未知的現在了知了。

139、簡述天王慧等論師對“量”的定義，並遮破其不合理之觀點。

答：一、天王慧論：不欺和明未知義都是量的法相，只是異名。

破：若本體上完全分開法相，那名相了也需變成兩個，但名相應該只是心識前出現的一種概念，故兩個名相在腦海中是不容有的。

二、慧源論師：量有勝義量和世俗量。勝義量的法相是明未知義，因為在聖者各別自證面前不存在要獲得斷定的意義；世俗量的法相是不欺惑或明未知義均可。故世俗量和勝義量是分開的。

破：若如此雖然可以，但總的量的法相不存在是不合理的，比如，男人有法相，女人有法相，但人的總法相沒有是不行的。

三、法勝論師：量的法相是不欺識，且不欺識具有三種特點：本體不欺；對境不欺，可遣除不容有的法相過失；作用不欺，可遣除過遍的過失。他還認為需要用其他方式補充遠離不遍的過失，並且明未知義是量的作用。

破：需要補充遠離不遍的過失不合理，因為現在的法相中若沒有遠離不遍的過失，那麼其他方式補充也沒什麼作用了；將了悟真義（明未知義）說為量的作用不是一位理自在的究竟密意。

四、香嘎納塔和德謝嘎瓦論師：了悟真義是量的法相，具三種差別：本體差別，遣除反方面的增益；對境上的差別，通達前所未知的意義；緣取方式上的差別，怎樣緣取在外境上不會有錯亂。

破：無需之過：第三個緣取方式上外境不錯亂，這一點若具足則第二個差別通達前所未知之義就不需要了。不遍之過：第一個差別遣除反方面增益對比量識還可以，但對無分別的現量識就不能周遍安立，因其無法遣除增益故。不容有之過：現量、比量了悟真義是不現實的。

140、薩迦班智達自宗如何安立量的法相？

答：不欺識和明未知義哪一種都可以用，因為此二者都能了達一切事物的自相，但自宗不會有過失，因我們是從自反體角度安立並未從義反體角度安立，並且此二法相對勝義量和世俗量都可以安立。

關於不欺惑有三種特點：

作用不欺惑：若自相存在則作用存在方面不欺惑，自相不存在，作用也不存在。如火的自相存在，則燃燒的作用存在；火自相不存在，燃燒的作用也不存在。

作者不欺惑：從識自己本體的角度來講，現理或比量斷定存在，在存在方面不欺惑；若斷定不存在，則在不存在上不欺惑。

所作不欺惑：若趨入自相外境，在所作的外境上會得到不欺惑，而趨入外境不存在的東西有欺惑。

50課

141、分別說明定解與增益的法相及分類。無分別增益為什麼不屬於此處的增益？

答：⑴定解法相：憑藉量的力量斷除懷疑的一種智慧。

分類：正量的定解，即對無有欺惑的意義斷除懷疑的智慧

顛倒的定解，即對欺惑的意義遣除懷疑的智慧。

增益法相：拋棄真理而妄執他邊。

分類：顛倒增益，懷疑增益。

⑵無分別增益不安立原因，因為增益可依靠定解的智慧來遣除，比如原本執著柱子是常有，後來依靠善知識的教言，了知柱子是無常的觀念，就可遣除原來執著柱子常的增益邪念，而遣除無分別的增益，必須斷掉它的因，比如見毛髮、二月等，分別念雖可通達沒有毛髮、二月等，從道理上可了知，卻不能遣除無分別的增益，所以不安立無分別的增益，只講分別念的增益。

142、什麼叫做“驟然比量”？驟然比量為什麼屬於顛倒識？

答：⑴驟然比量：先前未了知，當突然發現一事物時，立即通過推理遣除增益，產生的一種定解。

⑵比量是一種遣余的智慧，不是像無分別的現量，以顯現方式取對境，當驟然比量產生時，會遣除增益，比如先前沒有認為某個地方有火，而突然以煙的推理推出這地方有火，立即遣除沒有火的執著，所以驟然比量遣除的增益可包括在顛倒增益中。

143、分別說明定解與增益二者在對境、本體、時間上的三種辯論。

答：⑴定解與增益從對境上的辯駁：

對方：定解與增益的對境是異體有二者非能遣所遣的關係，如外面的光明不能遣裏面的黑暗，若是一體，則有對境不知是真實還是虛妄的過失。

回答：定解與增益二者的耽著對境雖然是一個自相，但由於耽著方式一者是符合實際，另一者不符合實際，耽著對境方式截然不同的緣故，是所遣能遣的關係合情合理。

⑵從本體上的辯駁：

雙方：定解與增益二者從心的本體上是一體，則有自識不能對自己起作用，因此所遣能遣的關係不合理；若是異體，則有一者通達並不能遣除另一者的不悟識一般，也是有合理。

回答：二者是一個心相續中的不同反體，故沒覓述的過失。

⑶從時間上的辯駁：

對方：定解與增益二者若同時產生，則成了兩個分別念並駕齊驅；若不是同時產生，則沒有能害與所害的關係，如白天的光明與夜晚的黑暗一樣。

回答：時間雖然不是同時，但在一個相續中，首先存在增益，後來生起定解而使增益相續不再生，對此安立為遣除的名言。

51課

144、薩迦班智達與勝法論師安立量的分基，為什麼前者較後者合理？

答：薩迦班智達：量的分基是正確的識，正確的識必定是識量或者比量，因為四種現量都是符合實際道理的有境，全部是正確的識，比量是依靠三相齊全的推理進行論證，所推出的法也是符合實際的一種推斷識，這種識也是非常正確的，所以真正的量決定是正確的識，此種觀點合理。

勝法論師：量是正確的識，但正確的識有兩種，一種是正在起作用的識，於現量，這不是量的分基，另一種是僅看見單獨的水或火，這種識可作為量的分基，這種觀點不合理。將正確的識分為兩種，其中一者作為量的分基，基實，安立分基、應以總法作為分基，比如有實法和無實法的分基是所知，分基應是遍於一切法，所以總法才可成為分基，勝法論師安立量的分基，是以別法作為分基，則不能遍於一切法，比如四種現量中以根現量作為分基，肯定不能遍於四種現量，所以勝法論師的觀點非常不合理，薩迦班智達安立正確的識為量的分基，可遍於所有的現量與比量，此種安立極為合理。

145、從一本體異反體、遮一體之他體、一體、異體四方面分析現量與比量的關係。自宗所承認的觀點，為什麼沒有比量不是識或者與總現量成他體的過失？

答：（1）從心的本體而言：現量是如實照見對境自相的一種智慧，比量是能過正確的方斷方式來了知事物的一種智慧，兩種都是有實法的緣故，所以二者不是遮一體的他體關係。又現量與比量的本體都是識，任何一個識在內觀時都是自證，所以現量與比量也不是他體，從心的本體而言，在心的相續中現量與比量是一體關係，從外境的角度而言：比量是依靠總相的方式來了知，現量是以自相方式了知。從對境的角度來講：現量與比量不是一體，而是他體關係。

（2）對方：若觀待對境而言，現量與比量是他體關係，則有比量不是識的過失。

回答：所謂比量是從心識的角度來安立，不是以對境的角度來安立，因此沒有所謂比量不是識的過失。

對方：若從心識的角度來講，比量與自證是一體，則比量與總現量是一體，但比量與根現量他體，故比量與總現量也應成他體的過失。

回答：沒有這種過失。基實，分析總法與別法的關係，如果有一法與總法中的別法是一體，那麼與總法應成一體關係，但任何一法如果跟別法是他體，則不一定與總法也是他體關係，比如檀香樹與沉香樹是他體，但檀香樹與總法樹木不是他體關係，所以比量與總現量是他體的過失是沒有的。

146、分別說明四種現量、錯亂根識、比量哪些有說詞？哪些有釋詞？

答：現量的釋詞是依靠根的意思。現量的說詞是如實照見外境自相的一切識。

比量的釋詞：依靠正確的理由來了知對境。

比量的說詞：照見真實的理由而回憶它們的關聯，從中以共相的方式來了知所推斷的對境。

（1）有釋詞與說詞：

根現量、意識量：因為六根識的現量都依靠根，都能如實照見自己的對境自相。

所有的真正比量：真正比量都是依靠正確的理由來推斷，以共相的方式了知所推斷的對境。

（2）有說詞沒有釋詞：

瑜伽現量、自證現量：因為瑜伽現量不依靠根，而是依靠等持力產生，自證現量亦不依靠根，而是從內觀的心識而安立的，但二者能如實地照見自己對境的自相，因此它們唯有說詞而沒有釋詞。

（3）有釋詞沒有說詞：

錯亂根識：比如看見二月等，是依靠根而現見的，但沒有如實照見外境的自相，二月對境的自相並不存在，所以只有釋詞沒有說詞。

52課

147、如何遮破因明前派將“本非現量妄執為現量”、“本是現量妄執為非現量”的觀點？

答：（一）破“本非現量妄執為現量”

對方觀點：1、對境方面：比如從門縫中看見寶珠之光而執著其為室內的寶珠。雖然環境上有錯亂，但從寶珠方面而言，應許為真實的現量。

2、時間方面：比如半夜做夢夢到白天時分正與自己的兒孫交談，雖然時間上有錯亂，但當時執著兒孫的心識是正確的。也應該承許有現量的部分。

3、形象方面：比如將白色的海螺見為黃色，或坐車時看見樹在向後跑。雖然黃色或跑動的部分不正確，但是海螺及樹木的形狀是正確的，應該承許是現量。

4、因明前派鄂譯師認為：緣取白螺的眼識對於所觸的柔和沉重來說也是現量。

破對方的觀點：

（1）雖然已經看見了寶珠的光，但並沒有現量見到寶珠的自相，所以不能成立是現量。

（2）這只是做夢時的迷亂幻現，當時不可能存在白天兒孫的真實自相。所以也不會是現量的一部分。

（3）黃海螺和搖動的樹都是因為根識錯亂而造成的，根本不存在一種黃海螺和搖動的樹木的自相。所以正常的眼根也不可能見到黃海螺和搖動的樹木的形狀。所以安立為現量也是不合理的。

（4）這是因為對方沒有了知十二處之間的聯繫。十二處又分為六內處（眼、耳、鼻、舌、身、意）與六外處（色、聲、香、味、觸、法）是一一對應的。如眼處的對境是色法、身處的對境是觸法。如果眼識既能見色法又有所觸，那麼六內處各自不同的作用就成為沒有意義。所以因明前派認為眼識也能照見所觸的說法只不過是沒有分開現量和比量。不了知因法推知理（任何一個法聚集因時幾種因同時存在）。所以他們認為所觸的柔軟和沉重也是現量是不合理的。

實際上這四種情況都是通過比量的推理來論證的，而並不是依靠現量。

（二）破“本是現量妄執為非現量”

對方觀點：（1）對境方面—已分別念將對境門外的瓶子誤認為室內的瓶子時的眼識

（2）時間方面—將下午所見到的有情認為是上午所見過的有情的眼識

（3）行相方面—將形象是紅色的柱子誤認為是紅布的眼識。

破對方觀點：分別念雖然錯亂，但現量的根識並沒有錯，因為已經現量見到了瓶子、某個有情或紅色的柱子。只不過是由於分別念的錯亂而將其誤認為是他法。但在根識面前，它們並沒有錯亂，因為都現量見到了自相的緣故。

因明前派個別論師認為“個別師言是非同”如果將柱子的紅色認為是紅布，並承許此為現量，那麼將白色海螺誤認為是黃色海螺，黃顏色有誤，但其形狀的這部分應承許為現量。

破：“不同對境異體故”

這兩種對境完全是不同的，因為將紅色的柱子看成紅布實際上無分別根識已經完全無誤的見到了紅色柱子的自相，只不過因為分別識錯亂而誤認為他法。而將白海螺看成黃海螺，完全是由於根識錯亂導致的，也就是依靠根識見到了黃螺，而黃螺的自相在外境上根本是不存在的，如同二月一般，所以不能承許為是真實現量。

148、如何遮破因明前派將“本是比量妄執為非比量”、“本是非比量妄執為比量”的觀點？

答：（一）破“本是比量而妄執為非比量”

因明前派有些論師認為：通過寶珠的光來推理寶珠不是一種比量，原因有三：

1）如果通過寶珠來推斷寶珠存在，則能立與所立成為無二無別，故不合理。

2）如果通過寶珠的光來了知寶珠，那麼因為寶珠是隱蔽分，還沒有成立，所以寶珠的光也無法成立。

3）如果僅用一般的燈光、太陽光也無法成立寶珠，所以這種比量推理是不合理的。

自宗駁斥：如果按照你們的這種說法，則依靠稻芽推辭稻種，依靠煙來推知有火，諸如此類的推理全都成為不合理，因為：以稻種為例：

• 如果以稻種來推知稻種，能立所立就成為無二無別。
• 如果以稻芽推出稻種，在種子還沒有成立之前，他的苗芽也不能成立。
• 若以其他的青稞芽也無法推出稻種成立。

對方認為：沒有這種過失，因為依靠稻芽推知稻種是先前就了知稻芽和稻種之間有一種彼彼所生的關係，所以即使不了知隱蔽的部分但通過推理也可以了知。

自宗回答：那麼寶珠和寶珠之光也是同樣，雖然寶珠是看不見的隱蔽分，但依靠以前了知寶珠與寶珠之光的關係，所以見到珠光之後，也能了知寶珠存在。

（二）破“本是非比量而妄執為比量”

外道的觀點認為：有支的山上，有常有的火，因為有勝義的煙之故，如同大自在所作的灶。

勝義諦的煙（因）與常有的火（所立），從實相的角度來講是錯誤的，但從外境角度來講，外境的山上確實有火存在，它依靠煙來建立的這一部分應是一種正確的比量。

自宗破斥：

1）三相不齊全

一個起初的推理必須具足三相齊全，而有支的山，常有之火，勝義諦的煙都不成立，所以推理也無法成立。

2）能差別和所差別的法無法建立

能差別法包括因的能差別法“勝義”和所立的能差別法“常有”，如果所差別的法“火”與“煙”要成立 ，必須要依靠能差別法的“勝義”與“常有”，但是因為“勝義”和“常有”無法成立，也即能差別法無法成立，所以所差別法也無法建立。

53課

149、量是不欺這一點通過自決定還是他決定來證知的？為什麼說自定量不依他定量、他定量依靠自定量來了知？

答：無欺依量決定，量中有些是自定量、有些是他定量，也有不屬於自力、他力，超勝於我們分別念的量，也就是佛的智慧。

自定量：不需要其他助緣，依靠自力的力量決定生起定解，現量與比量都有。

自定量有三種：二種境證、自證和比量。它們依靠自己的力量能夠決定，不需要依靠其他助緣，故不依他定量。但他定量必須依靠自定量，因為他依靠自己的力量不能產生真實的決定，必須依靠其他的量來了知。他定量有三種：初見、心未專注、具錯亂因。依靠他量來了知其他量，就叫能決定量，需要依他力來決定，叫做所決定量。能決定量就是起作用的境證，具串習境證及比量。

所以，三種自決定量不需他量決定，三種他決定量必須經自決定量來了知，除了自決定量以外，在這個世界上不可能有第二個能了知它的東西。

150、他宗和自宗是如何安立遮破與建立的？破立是如何決定的？

答：自宗：顯現是有實法的有境，因此現量只要顯現外境，就可取名為建立，而不必直接進行破立，由它引出的決定與比量，歸納而言，在遣餘中有破與立兩種。如果分類，遮破分類當中也包含遣余的建立，諸如無瓶，遣除建立是無遮，比如無瓶的地方，不加遣除是非遮，這兩種方式中前者是單獨的遮破，後者是破立兼具。

他宗：藏地有些論師認為，青蓮花的青色直接成立，總的青色間接成立，這是通過顯現外境形象而直接證知的，再比如，直截了當遮破火，從而間接破除煙，這是通過顯現其他外境形象斷除增益而間接證知的，這兩種方式也屬於建立與遮破。

薩迦班智達對此進行遮破：你們的直接證知現量包括在現量中，間接總的青色的證知應該包括在比量中。對方說：比量觀待因，而這種情況不觀待因，所以比量不是間接證知。駁：它就成了不包括在現量與比量的第三量中，而且它也不是不觀待因，理由是，由別成立總就是自性因，以因的相違否定果是可見不可得因。

故，建立各有二類，共四種：是境、是識、有境、有識。

遮破分：非境，非識、無境，無識。

四種建立與前二種遮破是非遮，後兩種遮破是無遮。能決定這些的破立也是依靠量而證知的，因為憑藉現量與建立無遮的比量加以遮破，通過現量引出的決定與建立非遮的比量完全建立。

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備註 :