俗語佛源（三）

中國佛教文化研究所

101. 【不二法門】獨一無二的方法和訣竅。元·方回《贈刊工程禮》詩：“鏤金鐫石切瑤琨，深入詩家不二門。”佛法中有無數“法門”。簡單地說：“法門”就是入道的門徑；所謂“不二法門”就是不可思議、無所分別的絕對真理。《涅槃經·獅子吼品》說：“一者名為涅槃，二者名為生死。”可見“不二法門”也就是超越生死的涅槃境界。語本《維摩詰經·入不二法門品》：先有三十一位菩薩，認為消除生滅、垢淨、罪福等對立面，即“不二法門”。文殊菩薩認為，“無言無說”才是“不二法門”。文殊又問維摩詰，維摩詰“默然無言”。文殊讚歎：這才“是真入不二法門”！（李明權）

 

102. 【不可思議】《大智度論》指出：“不可思議”是大乘佛教的特徵。“心思路絕”，故“不可思”；“言語道斷”，故“不可議”。《五燈會元》卷十六載，光孝禪師臨終時只說了“不可思議”四個字，便合掌而逝。一般認為，“佛力”是最“不可思議”的。各部經對“不可思議”的具體內容有不同說法。例如：《仁王經》說三種“不可思議”：“佛不可思議，眾生身不可思議，乃至世界不可思議。”《增一阿含經》說四種“不可思議”，增加了一個“龍不可思議”。“不可思議”一詞還用於佛、法、僧三寶。如：阿彌陀佛又稱“不可思議光如來”，《維摩詰經》又稱“不可思議解脫經”，唐代靈妙寺有僧名“不可思議”，系善無畏的弟子，曾注《大日經·法供養品》，人稱《不思議疏》。後用“不可思議”謂事物之難以理解，不可想像。如聞一多《端節的歷史教育》：“那時的人在自然勢力的威脅之下，常疑心某種生物或無生物有著不可思議的超自然力量。”（李明權）

 

103. 【不知不覺】鳩摩羅什所譯《維摩詰經·不思議品》說：“若菩薩住是解脫者，以須彌（山名）之高廣，內（納）芥子中，無所增減，須彌山王本相如故；而四天王、忉利諸天，不覺不知已之所入。唯應度者，乃見須彌入芥子中，是名不可思議法門。”後因以用“不知不覺”形容不經意，沒有覺察到。如《野叟曝言》第三回：“兩人不及細說，將身上衣裳略攪掉些水氣，不知不覺，天已昏黑。”又如茅盾《色盲》二：“林白霜手裏的筆，不知不覺就停下來了。”（李明權）

 

104. 【不即不離】《徐霞客遊記》卷三：“急賈餘勇穿其中，則其隙不即不離，僅容側身而進。”指物體若分若合。《兒女英雄傳》第二九回：“夫妻之間……處得來天然合拍，不即不離。”指的是人際關係既不親熱也不疏遠。按“不即不離”出於《圓覺經》卷上：“圓覺普照，寂滅無二……不即不離，無縛無脫，始知眾生本來成佛。”“不即不離”猶言不一不異，“即”謂融合，“離”謂分別。“圓覺”是真性，“眾生”是妄相，當然是有分別的，所謂“不即”；然而歸根結蒂，妄相亦是真性的顯現，二者是融合的，所謂“不離”。猶如波不就是水，但也離不了水。佛家好用否定式的表達方式，除此之外，還可舉出“不生不滅”、“不垢不淨”、“不去不來”等。（李明權）

 

105. 【不受福德】《金剛經》：“須菩提白佛言：‘世尊！雲何菩薩不受福德？’‘須菩提！菩薩所作福德不應貪著，是故說不受福德。’”意思是說，菩薩雖然做了許多功德善事，但他不能因此貪求果報或驕傲自滿，否則反而成為修行的障礙，所以說不受（執著）福報和功德。以後引申為不會享福。《京本通俗小說·碾玉觀音》：“這個女兒不受福德，卻跟一個碾玉的待詔逃走了。”（常正）

 

106. 【不看僧面看佛面】僧、佛都在“三寶”之列，都是世人敬重的對象。“僧”正在修行中，而“佛”已完成修行，“覺行圓滿”。二者的階次有高下。俗語“不看僧面看佛面”，謂不看那方面的情面，也要看這方面的情面。意思是務請高抬貴手，給予幫助或寬恕。如《西遊記》第三一回：“古人雲：不看僧面看佛面。兄長既是到此，萬望救他一救。”又如周而複《上海的早晨》第一部十三：“當然，朋友有困難不好袖手旁觀。最近公會方面又約我談了，不看僧面看佛面，總得給公會一個面子。”也作“不看佛面看金面”或“不看金面看佛面”。佛為金色身，“金面”也就是“佛面”。茲各舉一例。如王統照《銀龍集·站長》：“哈！我如果是個連長，或是個把書記官，不看佛面看金面，還有這場事？”又如姚雪垠《李自成》第一卷第十二章：“自成，老表，闖王，不看金面看佛面，看在如岳叔的情面上，你抬抬手讓我過去吧！”（李明權）

 

107. 【木魚】可供打擊而發聲的東西，印度人稱為Ghanta （犍槌），意為聲鳴、打木等。在寺院中，犍槌用於集眾、報時等。晉代法顯謂，他在於闐瞿摩帝大乘寺見“三千僧共犍槌食”（《佛國記》）。“木魚”應是一種中國化的犍槌。《隋書》和《唐律疏議》中提到的“木魚”是一種魚形的木質符信，作用類似於虎符。唐·司空圖《上陌梯寺懷舊僧》詩雲：“松日明金像，山風向木魚。”可見至遲在唐代，寺院中已普遍使用木魚了。原先的木魚是刻木為長條形的“直魚”，又稱“長版”或“梆”，懸於庫堂之側，用於集僧、報時。《敕修百丈清規》謂：“木魚，齋粥之時長擊二通”，又謂“木魚，報更則隨更次第擊之”，即指“直魚”而言。稍後又產生一種刻木中空的“團魚”，唐人亦稱為“魚鼓”。相傳魚晝夜常醒。作魚形，是為警覺信眾，防止昏惰。“團魚”形制較多，用於念佛誦經時調整音節，一般為深紅色或塗金，還有龍形或雙魚形的。吃齋、敲木魚念佛的形象，民間是熟悉的。如張天翼《兒女們》：“他瞟了那邊一眼，瞥見五姨太太敲著木魚念經。”後來，僧人亦有敲木魚報曉或化緣的。如宋·孟元老《東京夢華錄》載：“每日交五更，諸寺院行者打鐵牌子或木魚，循門報曉，”又如清·紀昀《閱微草堂筆記·灤陽消夏錄二》：“一日，有游僧乞食於塾外，木魚琅琅，自辰逮午不肯息。”明代以後，木魚又逐漸發展為戲曲、曲藝和民樂中的打擊樂器之一。（李明權）

 

108. 【五十三參】比喻虛心求教，不辭辛苦。語出佛典。《華嚴經·入法界品》說：善財童子最初從文殊菩薩處發菩提心，次第南行，先後向菩薩、佛母、比丘、比丘尼、優婆塞、天神、地神、主夜神、王者、城主、長者、居士、童子、天女、童女、外道、婆羅門等五十三位善知識參訪請教，並依教奉行，終於獲證善果。這個故事在民間流傳甚廣，善財童子因此成為佛教虛心求法，廣學多聞的典範。如明·高濂《玉簪記·鬧會》：“這壁廂是什麼菩薩？這是五十三參形容改。”（常正）

 

109. 【五百世冤家】謂犯殺業重罪者，在許多生輪回中冤冤相報，結成無休無止的冤家。“五百”，泛指極多。多指結冤極深的冤家對頭。《經律異相》卷四六十六引《出鈔毘曇婆娑經》謂：“嘗聞有一女人，為餓鬼所持，即從咒術而向鬼言：‘何以惱他女人？’鬼答言：‘此女人是我怨家，五百世中常殺我，我亦五百世中斷其命。若彼能舍舊怨心，我亦舍。’”俗語中也用以指緣份極深的有情人。如金·董解元《西廂記諸宮調》卷一：“（張生）與那五百年前疾憎的冤家，正打個照面兒。”俗語中昵稱情人為“俏冤家”。如元·關漢卿《一半兒·題情》曲：“罵你個俏冤家，一半兒難當一半兒耍。”（李明權）

 

110. 【五百羅漢】我們常常可以在許多名山大寺是見到五百羅漢的形象，或雕塑、或繪畫，千姿百態，栩栩如生，充滿佛教特色和異邦風貌。羅漢是梵語“阿羅漢”的略稱，是小乘聖者的果位。關於五百羅漢，有兩種不同的說法：一是參加第一次結集或第四次結集的五百比丘。二是常隨釋迦聽法傳道的五百弟子。《十誦律》卷四：“今日世尊與五百羅漢入首波城。”《法苑珠林·奢彌跋諺佛緣》：“過去久遠九十一劫，有婆羅門名延如達，好學廣博，常教五百豪族童子，今五百羅漢是。”不過諸經典均未說明具體的名字事蹟。在佛經中，“五百”往往作為眾多的約數，未必有具體的指稱。《大明續藏經》收有南宋高道素所錄《江陰軍乾明院五百羅漢名號碑》一卷，列舉第一羅漢阿若憍陳如到第五百羅漢願事眾。今佛寺中所塑五百羅漢像，多依之列名。關於五百羅漢的民間傳說不少，亦常見之於文藝作品中。如《西遊記》第五八回：“如來見他走時，即下令大眾動手，早有四菩薩、八金剛、五百阿羅（漢）、三千揭諦、比丘僧、比丘尼、優婆塞、優婆夷、觀音、木叉一齊圍繞。”（常正）

 

111. 【五體投地】玄奘法師在《大唐西域記》中介紹說，西域致敬的儀式分為九等，“五體投地”是最恭敬的禮拜方式。“五體”又稱“五輪”，指雙肘、雙膝和額頂。“五體投地”就是“五輪至地而作禮”（《地持論》）。其過程是：正立合十，屈膝屈肘至地，翻掌，頂禮。“五體投地”致敬的物件一般是佛菩薩。如《佛般泥洹經》卷下：“太子五體投地，稽首佛足。”又如《請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼經》：“如是三稱三寶，三稱觀世音菩薩名，五體投地，向於西方。”也用禮拜寺塔。如《十住毗婆沙論·入寺品》：“是在家菩薩若入佛寺，初欲入時，於寺門外五體投地。”還用以禮拜王者等。如《梁書·諸夷傳·天竺國》：“今以此國群臣民庶，山川珍重，一切歸屬，五體投地，歸誠大王，”今以“五體投地”比喻傾倒、佩服至極。如清·袁枚《隨園詩話》卷一：“同征友萬柘坡光泰，精於五、七古，程魚門讀之，五體投地。”又如魯迅《而已集·新時代的放債法》：“因為他是天才而且革命家，許多女性都渴仰到五體投地。”（李明權）

 

112. 【長生豬】佛教把“殺生”列為第一重戒，主張以慈悲的精神保護、拯救人和一切動物的生命，謂之“護生”。“護生”被認為是功德無量的。釋迦牟尼在前世，曾有“捨身飼虎”的壯舉。過去，有些寺院中豢養“長生豬”、“長生牛”，以示佛門慈悲之意，好生之德。《太平廣記》卷一百引唐·牛肅《紀聞》：“唐開元十八年，京菩提寺有長生豬，體柔肥碩，在寺十餘年，其歲豬死，僧焚之，火既燼，灰中得舍利百餘粒。”又如清·紀昀《閱微草堂筆記·灤陽消夏錄一》載：一豬見鄰翁“輒嗔目狂吼，奔突欲噬”。鄰翁怒極，打算買下這頭豬殺了吃，忽然猛省：這大概就是佛門所說的“夙冤”吧！鄰翁便以高價買下這頭豬，再把它送到寺院中作為“長生豬”。後來，鄰翁再去見這頭豬，豬竟俯首貼耳，作親昵狀。此外又有“長生牛”。宋·洪邁《夷堅丙志·長生牛》謂，宋代紹興年間曾下令禁屠，將牛牽入佛寺作“長生牛”，養數年方死。（李明權）

 

113. 【長齋】佛教戒律中規定中午12時以後進食為非時食，稱遵守過午不食戒者為持齋，長時如此則謂之持長齋，在我國，持戒者多伴隨著吃素（不食葷腥），故民間多謂終年素食者曰吃長齋。《般舟三昧經》：“一食長齋”。《南史》：“劉虯精信釋氏，衣粗布，禮佛長齋。”唐·杜甫《飲中八仙歌》：“蘇晉長齋繡佛前，醉中往往愛逃禪。”成語“長齋繡佛”喻信佛虔誠，即出於此。（常正）

 

114. 【比丘】比丘，梵語bhiksu的音譯，一般意譯為“乞士”，俗稱“和尚”。佛家指年滿二十歲，受過具足戒的男性出家人。比丘的具足戒共有二百五十條。《大智度論》卷三列舉了比丘的五種意譯：乞士、破煩惱、出家人、淨持戒、怖魔。其中乞士是最常見的意譯。隋·吉藏《法華義疏》卷一說：“比丘名為乞士，上從如來乞法以練神，下就俗人乞食以資身。”比丘是佛的弟子，當然要從佛乞法，但為什麼要向俗人乞食呢？原因是：比丘出家學法，一般不作治生產業，乞食不但可以省事修道，而且可以破除驕慢之心。《金剛經》載：“（佛）著衣持缽，入舍衛大城乞食，於其城中，次第乞已，還至本處。”釋迦牟尼出家時，淨飯王派憍陳如等五名親信隨侍。釋迦成道以後，這五人在鹿野苑聽法出家，是最早的比丘。（李明權）

 

115. 【比丘尼】《魏書·釋老志》謂：“比丘為行乞，婦人道者曰比丘尼。”比丘是梵語bhiksuni的音譯，意為“乞士女”，佛家指年滿二十歲，受過具足戒的女性出家人。比丘尼的具足戒比比丘要多，有三百四十八戒，通常舉其大數，號稱五百戒。釋迦牟尼成道後，在弟子阿難的請求下，允許佛的姨媽大愛道出家，大愛道成了最早的比丘尼。南朝梁·寶唱著《比丘尼傳》四卷，收六十五人。比丘尼俗稱尼姑，也有稱為尼師、師姑的。關於“比丘尼”的意義，可以參閱“比丘”條。（李明權）

 

116. 【見地】俗稱“見解”或“見識”。如說某人對某物的見解好、理解深刻，就說“見地甚高”、“別有見地”等等。如鄭振鐸《漩渦》：“他一點兒見地也沒有，只是照書直講。”《續傳燈錄》卷三十五：“工夫穩實，見地明白。”宋·張鎡《南湖集》卷一有詩雲：“寥寥千百年，所得僅三四。此言或是癡，的確有見地。”“見地”一詞，較早見於《大智度論》卷七八。其中說聲聞、緣覺、菩薩三乘有共同的“十地”，（十個修行證悟的階次），其中第四地就是見地。天臺宗的四教（藏、通、別、圓），將三乘共有的十地判為通教。《大智度論》中的見地，即修行者於此位中，以出世間智（無漏智）能斷三界（欲界、色界、無色界）見惑，得見真、俗二諦之理，故名見地。所謂見惑，就是不正確的推測和計度而產生的迷情（如“我見”等），斷除此迷情，即能證得預流（預入于聖人之流）的果位。（無名氏）

 

117. 【見怪不怪，其怪自敗】謂見到似乎是怪異的現象，不大驚小怪，安然不動，自然無事。本見於禪宗典籍。如《五燈會元·泐潭英禪師法嗣》：“見怪不怪，其怪自壞。”後俗語中多用作“見怪不怪，其怪自敗。”如《紅樓夢》第九四回：“賈政道：‘見怪不怪，其怪自敗。’不用砍他，隨他去就是了。”亦省為“見怪不怪“。如徐興業《金甌缺》第八章：“兄弟在東京住上三年，把棱角都磨平了，那時是見怪不怪，自然心平氣和了。”（李明權）

 

118. 【見兔放鷹】鷹隼是一種猛禽，動作迅疾，搏兔準確而有力。禪宗用以比喻對機說法，機鋒敏捷，體現出“頓悟”的特色。《五燈會元》卷十六謂：“護聖不似老胡，拖泥帶水，只是見兔放鷹，遇麞發箭。”後俗語中用“見兔放鷹”比喻見到眼前塵的利益，就貪婪地競相爭逐。如《石點頭·侯官縣烈女殲仇》：“當今世情，何人不趨炎附勢，見兔放鷹，誰肯結交窮秀才？”（李明權）

 

119. 【見聞】指人的感覺作用和認識能力。佛教認為，人有“六識”。“見”是眼識的作用，“聞”是耳識的作用，“覺”是鼻識、舌識和身識的作用，“知”是意識的作用。見《大智度論》卷四十。又如《佛報恩經講經文》：“防惡人，看險路，見聞覺知必嫉妒。”至於“見聞”一詞，更為習見。通常指見到和聽到的，猶言耳聞目睹。如清·方朝《藐姑山》詩：“日月愁關鎖，風雷亂見聞。”亦指知識與經驗。如《老殘遊記》第十回：“我們從小讀詩，題目裏就有《箜篌引》，卻不知道是這個樣子，請先生彈兩聲，以廣見聞，如何？”在佛經上，“見聞”一般專指見佛聞法，如《法華經·序品》有“見聞若斯”之語。（李明權）

 

120. 【見閻王】閻王，又作閻羅王、焰王等。佛經中有《閻羅王五天使者經》一卷，宋·慧簡譯。閻王的來歷，據《法苑珠林》載：“閻羅王者，昔為沙毘國王，常與維陀如生王戰，兵力不敵，因主誓為地獄之主。”他手下的十八名大臣也都很氣憤，便共同對國王發誓說：“後當奉助，治此罪人”。據說那十八人後來就成了十八層地獄的主持者，以佛教還有冥土十王之說，閻羅王位居第五。民間傳說閻王掌管生死簿和人壽的長短。後來人們把“見閻王”指死入冥界。如《五燈會元》中淨曇有偈說：“五十六年成話欛，今朝死去見閻王。”也泛指死，如說：“要你見閻王“，意思是要置別人於死地。（無名氏）

 

121. 【牛頭不對馬面】系從地獄鬼卒“牛頭馬面”衍化而成，其意義謂毫不相干，對不上號。源于《景德傳燈錄》卷十九：“驢唇馬嘴誇我解問。”又例如《文明小史》第二四回：“盡其所有寫上，都是牛頭不對馬面。”亦作“牛頭不對馬嘴”。如《警世通言·蘇知縣羅衫重合》：“皂隸兜臉打一啐，罵道：‘見鬼，大爺自姓高，是江西人，牛頭不對馬嘴！’”又如鄧拓《燕山夜話·不吃羊肉吃菜羹》：“有人背誦了幾篇祭文，背得爛熟。到了考試的時候，題目是祝壽的。他居然生搬硬套地把祭文抄上去，弄得牛頭不對馬嘴。”（李明權）

 

122. 【牛頭馬面】佛教指陰間的鬼卒。《楞嚴經》卷八：“牛頭獄卒，馬頭羅刹，手執槍矟，驅入城門。”俗語本此而易為“牛頭馬面”。《景德傳燈錄·隴州國清院奉禪師》：“釋迦是牛頭獄卒，祖師是馬面阿傍。”（阿傍為獄卒名。）敦煌變文《大目乾連冥間救母》：“目連行前至一地獄……獄中數萬餘人總是牛頭馬面。”後多用來比喻兇狠醜惡的人，也作“牛首馬面”。如明·趙弼《續東窗事犯傳》：“階下侍立五十餘眾，有牛首馬面、長喙朱發者，猙獰可畏。”（常正）

 

123. 【牛鬼蛇神】牛鬼，傳說為地獄中的牛頭鬼卒，又稱阿傍。或連稱為牛頭阿傍。《楞嚴經》卷八謂：“亡者神識見大鐵城，火蛇火狗，虎狼獅子，牛頭獄卒，馬頭羅刹。”又《五句辛經》謂：“獄卒名阿傍，牛頭人手，兩腳牛蹄，力壯排山。”蛇神，即佛教所說“天龍八部”之一的大蟒神摩睺羅迦，相傳它是人身蛇首的樂神，護衛佛法，後在俗語中衍為“牛鬼蛇神”一詞，最早見於唐代杜牧對同時代詩人李賀的評價：“鯨呿鼇擲，牛鬼蛇神，不足為其虛荒誕幻也。”（《李長吉歌詩序》）比喻詩文、作品的虛幻怪誕。又如清·劉獻廷《廣陽雜記》卷四：“牛鬼蛇神，紛然滿紙，不復可以寓目矣。”也比喻歪門邪道、陰暗醜惡的東西。如《兒女英雄傳》第四十回：“至於外省班作幕的，真真叫牛鬼蛇神，無般不有，這都是我領教過的。”（李明權）

 

124. 【手忙腳亂】《五燈會元·三聖然禪師法嗣·鎮州大悲和尚》中，大悲和尚有這樣一段禪語對話。問：“如何是大悲境？”答：“千眼都來一隻手。”問：“如何是境中人？”答：“手忙腳亂。”後用以形容遇事慌張，不知所措。宋·陳亮《壬寅答朱元晦秘書書》：“秘書不可不早為婺州地，臨期不知所委，徒自手忙腳亂耳。”《水滸傳》第二十五回中，西門慶和潘金蓮害死了武大以後，正在尋歡作樂，“聽得武松歸了，嚇得手忙腳亂”。（李君岡）

 

125. 【手續】“手續”一詞當與密教有關，多見密宗儀軌的鈔本。密法的修持，最重視“次第（猶言程式）。每一種修持方法，都有加行、正行、後行，這就是“次第”。藏傳密法還用“生起次第”，“圓滿次第”、“光明次第”、“大圓滿次第”，標明修持的階梯，密乘強調“漸修”，必須循序漸進，不得躐等，次第極嚴，違反這種次第，謂之“違三昧耶（猶違戒）”。在每一個“次第”中，動作次序，謂為“手續”。如密法抄本中常有“其手續更問”一類字句。可以這麼說，小次第即“手續”，而大手續即“次第”。“續”有繼續、相斷之義。密法修持重視“三密相應”。其中“身密”即結手印。手印中的後續動作，亦名“手續”。可見“手續”確與密宗儀軌的傳承有關，然而在經綸方面的出處和依據，尚待查考。密宗在唐代傳入中國。不久，即由日本留學僧空海和最澄分別將密法帶回日本。形成空海（弘法大師）所傳“東密”和最澄（傳教大師）所傳“台密”兩大系統。“手續”一詞，當隨密法的流行而普及的。今查各類日語辭典，均收有“手続”（即手續）一詞。“手續”在中國古籍中查無用例，應是近代從日語中轉化而來的，《中華大字典》“手續”條說：“手續，日本謂行事之次敘也。如民事訴訟法，刑事訴訟法，均謂手續法。我國近作‘程式’。”這就是“手續”的語詞義。例如巴金《新生·五月二十六日》：“為什麼不用逮捕的手續，卻用這綁票的行為？”（吳明）

 

126. 【化身】為了方便地度化眾生，佛、菩薩應化變現出各類眾生的形象，佛、菩薩三身（法身、報身、化身）之一。隋·慧遠《大乘義章》卷十九：“佛隨眾生現種種形，或人或天，或龍或鬼，如是一切，同世色像，不為佛形，名為化身。”五代梁時奉化岳林寺布袋和尚名契此，臨終說偈曰：“彌勒真彌勒，分身百千億。時時示時人，時人自不識。”於是人們遂稱布袋和尚為彌勒菩薩的化身。明太祖朱元璋曾令全國寺廟供彌勒像，其造型亦即布袋和尚的形像，影響至今。現稱事物之非原本者，也叫化身。元·鮮子樞《題趙模拓本蘭亭後》詩：“蘭亭化身千百億，貞觀趙模推第一。”（常正）

 

127. 【化緣】本來是指佛、菩薩、高僧等在世間示現的教化因緣。釋迦牟尼與我們這個世界和眾生“有緣”，一生教化不懈，就是他的“化緣”。又如唐·白居易《上弘和尚石塔碑序》說“隨順化緣，故坐甘露壇而誓眾，主盟者二十年。”這是高僧的化緣。俗亦稱僧侶乞食為化緣。如宋·洪邁《夷堅志》卷一謂：“元暉，近村王大子也，即作僧，為街坊化緣。”原來，佛門僧侶比丘，意為乞士，也就是以乞食為生的人。佛教戒律謂：僧侶為了維持生命而乞食，便是“淨命自居”，可以“省事修道”，“破一切驕慢”。僧侶募化乞食，廣結佛緣，故稱化緣。推而廣之，為了佛事而舉辦的一切募化活動，也叫化緣。（李明權）

 

128. 【分身】佛教認為，佛菩薩具有神通方便之力，能分身十方世界示現種種之相，普度眾生。《法華經·見寶塔品》：“我分身無量諸佛”（可參見“化身”條）。後引申為用兵如神或一身分兼數事。宋·陶榖《清異錄·官志·分身將》：“梁將葛從周，忠義驍勇，每臨陣，東西南北，忽焉如神，晉人稱為分身將。”宋·蘇軾《次韻黃魯直書伯時畫王摩詰》詩：“前身陶彭澤，後身韋蘇州，欲覓王右丞，還向五字求，詩人與畫手，蘭菊芳春秋，又恐兩皆是，分身來入流。”今俗稱事繁不能兼顧為“不能分身”或“分身無術”。（常正）

 

129. 【公案】本意是官府斷案的公文案牘。禪宗認為歷代宗門祖師典範性的言行可以判別學人的是非迷悟，故亦稱公案。明·株宏《正訛集》指出：“公案者，公府之案牘也，所以剖斷是非。而諸祖問答機緣，亦只為剖斷生死，故以名之。”禪宗自稱“不立文字”、“教外別傳”，然而從唐代始，禪門各宗就傳誦著許多祖師言行和內省經驗，後來陸續記載在各類語錄和燈錄中。如風幡、立雪、柏樹子、西來意、拈花微笑、當頭棒喝等，均燴炙人口。“公案”被視為禪門傳法的“血脈”，祖師“直指”的法門。其作用在於對機開示，打破情識之網，進而悟入“無分別智”。正如宋·圓悟《碧岩錄》第九八則評唱指出：“古人事不獲已，對機垂示，後人喚作公案因緣。”禪宗的公案號稱有千七百則。如果僅在字面上兜來兜去，不去悟入言外之意，弦外之音，那未公案便成糾纏的葛藤了。“公案翻騰舊葛藤”（元·耶律楚材《和裴子法韻》詩），這是不足為訓的。公案不但有一針見血的機鋒和理趣，而且還有詼諧活潑的語言和簡潔生動的情節，對話本和公案小說的發展有其影響。此外，公案在俗語中亦指一樁事件或糾葛，如謂：了卻一樁公案。（李明權）

 

130. 【文字因緣】作為本體的“實相”，是沒有文字的。然而，不憑藉文字，便無以詮釋“實相”。比如說，花草不等於春天；而沒有花草，也就感覺不到春天了。禪宗所說的“不立文字”，並不是摒棄一切文字，而是不執著文字，要因文字而悟“實相”。通過讀經、印經、作文、寫字等同佛法結下善緣，均可稱為“文字因緣“。《居土傳》卷十九記載，白居易曾說：“願以文字因緣，回向實地。希于來世，讚歎佛乘，勸轉法輪。”後因以稱詩文等往來而結下的緣分、友誼。如清·馮桂芬《皖水迎師記》：“越三年，謁公金陵，猶縱言及之曰：‘厥後東南事，不出君一書。’亦一段文字緣也。”（李明權）

 

131. 【方丈】佛教原用以指禪寺的長老或住持所居之處。如《維摩詰經》載，身為菩薩的維摩詰居士，其臥室一丈見方，但能廣容大眾。禪寺比附此說，故名。至唐代，懷海（720－814）建立住持制度後，方丈專指住持的居室，並用為一般寺院內主持僧的尊稱。《景德傳燈錄》卷六載懷海所制《禪門規式》：“既為化主，即處於方丈，同淨名（即維摩詰譯名）之室，非私寢之室也。”《西遊記》第四四回：“打掃乾淨方丈，安寢一宿。”以後道教全真派亦採用此名，指道院的主持人和他居住的靜室。（常正）

 

132. 【方便】梵語paya的意譯，猶言善巧、權宜，是利益他人、化度眾生的智慧和方式，“方便”與“真實”相對而言，亦即隨時設教、隨機應變的“權智”。語本《法華經·方便品》佛謂：“吾從成佛以來，種種因緣，種種譬喻，廣演言教，無數方便，引導眾生令離所執。”經疏對方便的解釋很多，如謂“理正曰方，言巧稱便”；“眾生所緣之域曰方，如來適化之法稱便”。方便是導向真實之法。如唐·白居易《僧院花》詩：“細看便是《華嚴》偈，方便風開智慧花。”後因以泛指機會，便利。如唐·韓偓《偶見》詩：“小疊紅箋書恨字，與奴方便寄卿卿。”天臺宗認為，《法華經》的要義是“開權顯實”。隋·智者大師謂：“開方便門，示真實相。”（《法華經文句》卷三）凡用善方式說法，亦謂之“開方便門”。《景德傳燈錄》卷二一：“海眾雲臻，請師開方便門，亦真實相。”後來稱提供機會便利為“大開方便之門”。如明·馮維敏《僧尼共犯》第四折：“誰想巡捕老爺大開方便之門，放俺回俗，便成配偶。”（李明權）

 

133. 【六根清淨】“六根”就是眼耳鼻舌身意六種器官，眼根與色境相對，能生眼識，乃至意根與法境相對，能生意識。由能生之義而稱之為“根”。《法華經·功德品》說，菩薩消除眼等六根無始以來罪垢，以無量功德莊嚴，使之清淨潔白。由此清淨功德而六根各發“無礙妙用”。清淨眼根“見於三千大千世界內外所有山林河海，下至阿鼻地獄，上至有頂；亦見其中一切眾生及業因緣果報生處，悉見悉知”。乃至清淨意根“聞一偈一句，通達無量無邊之義”。且得六根互用自在，“於六根中悉能具足見色、聞聲、辨香、別味、覺觸、知法”。又《大智度論》卷十一說：“佈施時六根清淨，善欲心生；善欲心生故，內心清淨……得一心故，實智慧生，如是等諸善法悉皆得。”後借用表示內心清淨，不受外境干擾。如《水滸傳》第四回：“寸草不留，六根清淨，與汝剃了，免得爭竟。”又有“耳根清淨”，形容不受嘈雜聲或是非之語的干擾，安靜自在。《水滸傳》第七回“智深也乘著酒興，都到外面看時，果然綠楊樹上一個老鴉巢。眾人道：‘把梯子上去拆了，也得耳根清淨。’”元·李文蔚《燕青搏魚》第一折：“我出的這門來，燕順也離了家中，可也耳根清淨。”（禹振聲）

 

134. 【六賊戲彌陀】“六賊”比喻色、聲、香、味、觸、法六種塵境，“六賊”以眼、耳、鼻、舌、身、意這“六根”為媒介擾亂人心，使人失去智慧、定力 等“善法”。正如《涅槃經》卷二三所說：“六大賊者，即外六塵。菩薩摩訶薩觀此六塵如六大賊。何以故？能劫一切諸善法故。”眾生常在“無明”（愚癡）黑暗中，故六賊得以　乘黑暗而劫掠眾生性中的善法。彌陀，即西方極樂世界教主阿彌陀佛。阿彌陀佛昔為法藏比丘時，曾發四十八願，其中有“住正定聚願”、“住定見佛願”等（見《無量壽經》），可見其定力之深。再者，依恃“彌陀願力”修習淨土宗者，須一心不亂地念佛。這些都是民間比較熟悉的。因此，俗有“六賊戲彌陀”之說，謂彌陀定力深厚，外境六賊不能擾動其心。比喻某人不受外境干擾。亦用為調侃語，《古今小說》第二七卷：“七八個老嫗、丫環扯耳朵、拽胳膊，好似六賊戲彌陀一般。”（李明權）

 

135. 【六道輪回】輪回，梵語Samsara，又譯為輪轉、流轉。輪回的原始思想產生于古印度婆羅門教，而佛教則發展了這一理論，謂“輪回”的主體是虛妄的“執持識”，“輪回”的動力是“業感”，“輪回”的結束是“解脫”。佛教認為，一切眾生從“無始”以來，即在“六道”中輪回，循環往復，如車輪旋轉不息，造善業得樂報，如天、人二道，造惡業得苦報，如地獄、餓鬼、畜生等“惡道”。正如《觀佛三昧經》卷六所說：“輪回六趣，如旋火輪。”“六趣”即“六道”，是生死輪回的六個去處：地獄、餓鬼、畜生、天、人、修羅。俗語中常用“六道輪回”。如元·李壽卿《度抑翠》第一折：“我著你脫離生死，免卻六道輪回。”又如元·無名氏《藍采和》第一折：“則你那六道輪回怎脫免，使不的你九伯風顛。”反映出生死輪回、因果報應之說在民間影響之大。（李明權）

 

136. 【火中生蓮】比喻雖身處煩惱中而能得到解脫，達到清涼境界。源出佛教《維摩詰經·佛道品》：“火中生蓮華，是可謂稀有，在欲而行禪，稀有亦如是。”謂火中生蓮是難得的，在有欲的世間行禪亦是難得的。俗語中常比喻稀有難得的事物。唐·羅虯《比紅兒》詩之三五：“常笑世人語虛誕，今朝自見火中蓮。”宋·蘇軾《陸蓮庵》詩：“陸地生花安足怪，而今更有火中蓮。”（李君岡）

 

137. 【火宅】典出《法華經·譬喻品》：有一大富翁，家宅廣大，而唯有一門，忽然火起，諸子在宅中遊戲，全然不覺。富翁心急，對諸子說：門外有羊車、鹿車和牛車，可以遊戲，你們快出來吧！於是，諸子爭先恐後地奔出火宅，上車而去。經上用這個譬喻說明如來“但以智慧方便，於三界火宅，拔濟眾生。”佛教以火宅比喻眾苦充滿的“三界”（欲界、色界和無色界，即眾生生死輪回之處）。如《心地觀經·序品》謂：“了達三界如火宅，八苦充滿難可出。”八苦，指眾生八種基本的苦難：生苦、老苦、病苦、死苦、求不得苦、愛別離苦、怨憎會苦和五陰盛苦。唐·白居易《贈曇禪師》詩：“欲知火宅焚燒苦，方寸如今化作灰。”即用此佛教典故。火宅亦特指煩惱牽纏的俗世家室。如明·妙葉《念佛直指》：“如俗在家，火宅方煎。”民間亦貶稱私畜妻室的破戒僧人為火宅僧。詩中亦用火宅比喻荒年亂世。如清·魏源《北嶽五台看雪行》詩：“各號清涼奠震旦，欲易火宅為寧坤。”（李明權）

 

138. 【火燒眉毛】源於《五燈會元》卷十六：僧問：“如何是急切一句？”蔣山法泉禪師答：“火燒眉毛。”《心地觀經》卷五指出：“精勤修習，未當暫舍，如救頭燃。”謂佛教徒欲求出離生死苦海，當以急迫之心精進修持，不容懈怠。火燒眉毛之意與此相似。情勢緊迫，必須立即設法去解決眼前的因境，俗謂之“火燒眉毛，且顧眼前”。如《鏡花緣》第三五回：“小弟此番揭榜雖覺孟浪，但因要救舅兄，不得已做了個‘火燒眉毛，且顧眼前’之計，實是無可奈何。”也指缺乏長遠的眼光，只圖眼前的利益，得過且過。如李六如《六十年的變遷》第八章：“（他）何去何從，沒有了主意，背著手，踱幾步，咳！火燒眉毛顧眼前嘛。”（李明權）

 

139. 【火葬】古印度四種葬法（水葬、火葬、土葬、鳥葬）之一。梵語名荼毗或闍維，譯為焚燒。《涅槃經》下：“爾時如來，以大悲力，從心胸中，火踴棺外，漸漸荼毗，經於七日。”我國古代基本用土葬，佛教傳入後則火葬漸行。清·顧炎武《日知錄·體制·火葬》：“火葬之俗，盛行於江南，自宋時已有之。”宋·洪邁《容齋隨筆·續筆》卷十三：“民俗火葬，自釋氏火化之說起，於是死而焚屍者所在皆然。”於此可見佛教對民俗影響之大。又作“火化”。宋·洪邁《夷堅丙志·趙縮手》：“據榻趺坐，傍人怪其不言，就視，已卒矣……越三日火化，其骨鉤聯如鎖子雲。”車若水《腳氣集》：“今貧民無地可葬，又被他說火化上天，葬禮亦被奪了。”我國長期受儒家文化影響，因此對火葬之俗總的來說是排斥的，甚至是禁止的。宋太祖建隆三年曾下詔禁之，明、清兩代亦懸為厲禁。近代受西方各國影響，人們的看法才有較大的轉變，現在更成為我國大力提倡的主要葬法。（常正）

 

140. 【認賊為子】認盜賊作兒子。如《圓覺經》卷下：“譬如有人，認賊為子，其家財寶終不成就。”佛家用以譬喻人本性昏昧，以妄見為真覺。又如《楞嚴經》卷一：“佛告阿難，此是前塵虛妄相想，惑汝真性，由汝無始至於今生，認賊為子，失汝無常，故受輪轉。”後亦泛指顛倒是非，混淆黑白。宋·朱熹《答陳同甫書》：“今不講此而遽欲大其目，平其心，以斷千故之是非，宜其指鐵為金，認賊為子，而不自知其非也。”（常正）

 

141. 【心心相印】心者，佛心；印者，印可、印定。謂不立文字，不依言語，直以心印心，故曰“心印”。以此佛的心直印于眾生之心，謂之以心傳心，以心印心。意在開示迷途，直指人心，見性成佛。《祖庭事苑》卷八：“心印者，達摩西來，不立文字，單傳心印，直指人心，見性成佛。”《黃檗禪師傳心法要》卷上：“自如來付法迦葉以來，以心印心，心心不異……若能契悟者，便至佛地矣。”《金石萃編·圭峰定慧禪師碑》：“但心心相印，印印相契，使自證知光明受用而已。”後多用以指彼此思想感情完全投合，如清·袁枚《小倉山房尺牘》第一五五首：“路隔千里，不約而同，真可謂文章有神，心心相印矣。”又指彼此會意，如《官場現形記》第五十九回：“撫台看了，彼此心心相印，斷無駁回之理。”（禹振聲）

 

142. 【心地】以大地來比喻心，謂心如大地，能產生世間、出世間和善惡等法。《大乘本生心地觀經》卷八：“三界之中以心為主，能觀心者，究竟解脫；不能觀者，究竟沉淪。眾生之心猶如大地，五穀五果從大地生，如是心法生世出世，善惡五趣，有學無學，獨覺、菩薩及于如來，以此因緣，三界唯心，心名為地。”又《大日經疏》卷三：“如世人舉趾動足皆依于地，菩薩亦如是依心起行，故名此心為地。”總之，心地有三義：一是心萬法之本，能生諸法。二是修行者依心而修行。三是身口意三業中，心業最勝。後宋儒也指心性存養為心地，《朱子語類輯略·持守》：“自古聖賢皆以心地為本。”今用以表示多種意義：一、指人的用心、存心或居心，如“心地善良”、“心地坦白”、“心地單純”等。二、指心胸、器量，如“心地狹窄”、“心地寬闊”等。“心田”與“心地”相類似。如《五燈會元·溈山靈佑禪師》：“今時人但直下體取不會底，正是汝心，正是汝佛。若向外得一知一解，將為禪道，且沒交涉。名運糞入，不名運糞出，汙汝心田，所以道‘不是道’。”又如南朝梁·簡文帝《上大法頌表》：“澤雨無偏，心田受潤。”後見於詩文中運用，如唐·白居易《狂吟》：“性海澄渟平少浪，心田灑掃淨無塵。”（禹振聲）

 

143. 【心花怒放】佛教以清淨的本心譬為蓮花，故名“心花”。《圓覺經》：“若善男子，于彼善友，不起惡念，即能成就正覺，心花發明，照十方刹。”唐譯《華嚴經》卷六六：“又如滿月出現虛空，令可化者心花開敷。”南朝梁·簡文帝《又請禦講啟》：“俾茲含生，凡厥率土，心花成樹，共轉六塵。”後來多用“心花怒放”比喻心情開朗愉快。怒放：盛開。清·李寶嘉《文明小史》第六四回：“平中丞此時喜得心花怒放，連說：‘難為他了，難為他了。’”（常正）

 

144. 【心病難醫】佛家認為，“四百四病”（一切眾病）皆以“心病”為主。“心病”就是妄想煩惱之類。正如《翻譯名義集》卷七所說：“由心識上緣故，令四大不調……由心憶想，鼓作四大，故有病生。”“心病難醫”出於禪語，見《景德傳燈錄》卷二九：“若與空王為弟子，莫教心病最難醫。”後轉化為“心病還須心上醫”，謂思想意識上的病很難用藥物去治癒。如元·吳昌齡《張天師》第二折：“這的是心病，還從心上醫。”又如《初刻拍案驚奇》卷二五：“司戶不遂其願，成了相思之病，自古說得好：心病還須心上醫。眼見得不是盼奴來，醫藥怎得見效？”（李明權）

 

145. 【心眼】佛教指觀察了悟事物之心，心之洞察如眼之明見，故稱“心眼”。如《觀無量壽經》：“爾時大王雖在幽閉，心眼無障，遙見世尊。”後成為一個多義詞。或指存心，心思。如唐·李德裕《慎獨論》：“為德者尚不可以有心眼，況為惡者乎？”又如·劉天迪《齊天樂》詞：“甚新雨情懷，故園心眼，明日西江，斜陽帆影轉。”亦指胸懷、心地。如老舍《四世同堂》三十：“她的心眼兒向來是大方的。”又如梁斌《播火記》四：“模樣尚在其次，要緊的是心眼好，脾氣正直，將來能頂門過日子。”（李明權）

 

146. 【心領神會】不必明言，心中已完全明白、徹底領會，謂之“心領神會”。出於禪語，原作“心融神會”，見《續燈錄》卷九：“入室扣請，心融神會。”原來，禪宗反對執著語言文字，主張內心的證明，所謂“單傳心印，開示迷途，不立文字，直指人心，見性成佛”（《碧岩錄》第一則）。不假文字而“心融神會”，這就是禪宗參悟的關鍵。後在詩文中運用，如元·吳海《送傅德謙還臨川序》：“讀書有德，冥然感於中，心領神會，端坐若失。”又如劉心武《班主任》四：“謝惠敏對他們的‘教誨’並不能心領神會，因為她沒有絲毫的政治投機心理，她單純而真誠。”（李明權）

 

147. 【心量】指胸懷、心胸。在佛教中指心對外境的攀緣、度量。佛的真實證到的心量，能克服主客體對立，遠離能緣、所緣而住于無心。《壇經·般若品》：“心量廣大，猶如虛空，無有邊畔。”後在俗語中淡去了度量之意，泛指心胸之廣狹。元·汪元亨《朝天子·歸隱》曲：“塵土衣冠，江湖心量，出皇家麟鳳網。”續範亭《洛陽別定安》詩：“豈愛風塵苦，男兒重膽肝，一載如一日，使我心量寬。”（無名氏）

 

148. 【心猿意馬】心神散亂，把握不定，俗謂之“心猿意馬”。《大日經·住心品》分析六十種心相，其中之一為“猿猴心”，謂躁動散亂之心如猿猴攀緣不定，不能專注一境。“意”則猶如奔馬，追逐外物，故稱“意馬”。佛經上關於“心”和“意”的論述很多，簡言之，“心 ”是精神現象的總稱，能變現物質現象。“心”在佛學上有真妄之別。“心猿意馬”之“心”顯然是指“妄心”。就“心”的生滅流變而言，稱為“意”。佛家把“心猿意馬”視為入定修道的障礙。如唐代玄奘法師上唐太宗表文謂：“願托慮於禪門，澄想於定心，制情猿之逸躁，系意馬之賓士。”最早把 “心猿”和“意馬”連用的例子是唐代《維摩詰經變文》：“卓定深沉莫測量，心猿意馬罷顛狂。”又如元·關漢卿《望江亭》第一折：“俺從今把心猿意馬緊牢栓，將繁華不掛眼。”（李明權）

 

149. 【心境】《楞伽經》卷二說：“自心現境界。”就是說，天地萬物，一切境界，都是“心”的變現。《華嚴經》把“心”比喻為“能畫諸世間”的“畫師”。“心”相當於一切精神現象。就“集起”而言，謂之“心”；就“思量”而言，謂之“意”；就“分別”而言 ，謂之“識”。“境”相當於一切物質現象，即“六塵幻影”：色、聲、香、味、觸、法。“心”或“意”不能孤立地存在，必然同時生起，善於“觀心”者，要“心境雙忘”。如唐·希運《傳心法要》就：“凡夫取境，道人取心；心境雙忘，乃是真法。”又如唐·張說《清遠江峽山寺》詩：“靜默將何貴，惟應心境同。”後用“心境”指心意、心情 。如《紅樓夢》第三三回：“這琪官隨機應答，謹慎老成，甚合我老人家的心境。”又如蔣光慈《少年漂泊者》十四：“可是當時我的心境真是痛苦極了！”（李明權）

 

150. 【勸化】宣傳教義，勸導人改邪歸正，謂之“勸化”。《增一阿含經》：“寬仁博識，善能勸化。”《俱舍論》：“勸化合修十善道。”“十善業”即不殺、不盜、不邪淫、不兩舌、不惡口、不妄語、不綺語、不貪、不嗔和正見。《宋書·夷蠻傳》載釋慧琳《均善論》：“務勸化之業，結師黨之勢，苦節以要厲精之譽，護德以展陵競之情。”又有化緣、募化之義。如《釋氏要覽》引《罪福決疑經》：“僧尼白衣，或自財，或勸化得財，擬作佛像。”後俗語引申為勸勉化導，如《官場現形記》第二十回：”回來給他一個事情，也好勸化勸化別人。”（無名氏）