智慧之光 一

帕奧 尊者 Pha-Auk Sayadaw

緬甸帕奧禪師講解
弟子合譯
目   錄
   帕奧禪師序
帕奧禪師簡介
帕奧禪林學程表
一、 剎那定與觀禪
二、 什麼是智慧之光
三、 如何修習安般念
四、 從安般念至色、無色禪
五、 從安般念至毗婆舍那（節錄）
六、 安般念的功德
七、 四護衛禪
八、 四界分別觀的修習方法
九、 色業處的基本理論
十、 色業處
十一、名業處
十二、緣起（節錄）
十三、道非道智見清淨（節錄）
十四、道智與果等至
十五、帕奧禪林簡介
        帕奧禪林時間表
        帕奧禪林學程表

帕奧禪師序（中譯）
 
 諸比丘，由於不能徹知四聖諦，你我長久以來皆迷失於生死輪回。（《S．56．21；相應部‧邊際村經》）

 諸比丘，有如一支被拋上空中的棍子，當掉下來時，有時頭部先著地，有時中間先著地，有時尾端先著地。同樣的，被無明蒙蔽及渴愛所束縳的有情，從一界至另一界迷失在生死輪回裏，其因何在？諸比丘，這是因為沒有知見四聖諦的緣故。（《S．56．33；相應部‧杖經》）

 諸比丘，若人的衣服或頭著火，他應如何呢？尊者，若人的衣服或頭著火，為了熄滅火，他必須具備極強的欲，努力，奮鬥，勤勉，不退縮，正念及明覺。諸比丘，不說是衣服或頭著火，他只為了如實知見自己還未知見的四聖諦，也必須具備極強的欲，努力，奮鬥，勤勉，不退縮，有正念及明覺。（《S．56．34；相應部‧衣經》）

 諸比丘，若在人壽一百歲時，有人也的確活到一百歲，而另有一人對他說：「善者，來吧！他們將在一百年裏的每一天早上折磨你，在一百年裏的每一天中午折磨你，在一百年裏的每一天晚上折磨你，如此他們將在一百年裏每天以槍剌你三百次，在你被這樣折磨一百年後，你將會透徹知見自己還未知見的四聖諦」諸比丘，為了自己的福利，他實應甘受這些折磨，其因何在？諸比丘，這是因為自久遠無可計數的生死輪回以來，再也找不到被槍剌、刀割、斧斬的起點。諸比丘，我沒說必須經歷如此的身心痛苦才能知見四聖諦，反之，我說可以身舒心悅地知見四聖諦。什麼是四聖諦？苦諦，集諦（苦之因），滅諦（苦的止息），道諦（趣向滅苦之道）。諸比丘，因此，應致力於知見此苦，應致力於知見此苦之因，應致力於知見此苦的止息，應致力於知見趣向滅苦之道。（《S．56．35；相應部‧百槍經》）

依據上述經典的教示，願一切善者精勤、正確地體證四聖諦，以便能夠脫離生死苦海。
 
     緬甸 帕奧禪師簡介

緬甸帕奧禪師（Pha Auk Sayadaw），法名烏．阿欽納（U Archin）。一九三四年出生於緬甸中南部興達塔鎮（Hinthada Township）雷鐘（Leigh Jhyaung）村莊。一九四三年（九歲）於同村的薩林寺（Sa Lin Monastery）依止烏．叟衲（U Sona）長老披剃出家受沙彌戒。一九五四年（二十歲）在興達塔鎮內的耶吉寺（Ye Gyi Monastery）依烏．班尼亞（U Pabba）長老進受比丘戒。

 

一九五六年（二十三歲）參加僧伽會考，取得Dhamma-acariya（法師）的資格。一九六四年（三十歲）時曾跟隨數位當代長老學習四界分別觀、出入息念、觀禪等業處多年，隨後於塔東鎮（Thaton）尼明達拉山（Nemindara Hill）達溫居（Tawaing Gyi）森林，召特隆山（Kyauk Talon ）樂心寺（Citta Sukha Monastery），及葉鎮（Ye Township）附近的阿馨叢林寺（Ah Sin Tawya）等，渡過十餘年的潛修時光。在這期間，依據巴厘聖典及其相關注疏，深入研究禪觀理論以配合止觀實踐，兼習頭陀行（dhutavga）。

 一九八一年（四十七歲）應烏．阿伽尼亞（U Aggabba）長老之邀接任帕奧叢林禪院住持，開始教授內部住眾禪修，因其教法殊勝，目前依止學眾已增至數百人，其中不乏來自世界各國之僧伽及愛好禪修人士。現于緬甸國內，除了毛淡棉本部 — 帕奧禪林之外，首都仰光、北緬曼德里及東枝等市區，亦設有分部。

 所授禪法，依據《清淨道論》中三學、七清淨及十六觀智之次第，強調禪修者應以「戒清淨」為定、慧二增上學之基礎。因人之根器與需要，一般由「安那般那念」（出入息觀）或「四界分別觀」入門，遍修入禪業處和「三十二身分」，「白骨觀」，「十遍」，「四護衛禪」（「四梵住」、「佛隨念」、「不淨觀」及「死隨念」），得具色、無色界八定之後，次以「色、名」業處，「緣起」，「相、味、現起與足處」修習觀禪（毘婆舍那）。

 禪師更于教學之餘，以八年時間完成五本共約四千餘頁之巨著『趣向涅槃之道』（Nibbanagaminipatipada），其內容為：
 一、「出入息念」與「色業處」
 二、「名業處」
 三、「緣起」
 四、「相、味、現起與足處」
 五、「觀禪」（附「止禪」）
 一九九六年受到緬甸政府肯定，頒佈Maha Kammatthanacariya（大業處阿闍黎，即大禪師）的榮譽。

           帕奧禪林學程表
 
 
    剎那定與觀禪
帕奧禪師 講
緬譯英：法 王 比 丘﹙Bhikkhu Dhamminda﹚
英譯中：尋 法 比 丘（Bhikkhu Dhammagavesaka）

心清淨
 是否有必要培育八正道裏的所有八支正道呢？
 欲證悟涅槃的禪修者應該記得，在《轉*輪經》 、《大念處經》 及其它經裏所提到趣向滅苦之道都是具備八支正道的，即從正見至正定。只有在所有八支正道具足時，禪修者才能達到滅苦的涅槃。
 在這八支正道當中，佛陀在許多經典裏把正定詮釋為初禪、第二禪、第三禪及第四禪。這種教法稱為「出勝義釋」（Ukkattha niddesa）或「中燈法」（Majjhedipaka）。出勝義釋列舉最佳定力作為修習觀禪的根基；中燈法則是指九種定的中間四個，即指色界定（rupavacara samadhi）。這就是表示，它已經把在色界定兩邊的欲界近行定與無色界定包括在內，所以當佛陀舉出四個色界禪為正定時，它的真正意思是指所有九種定（九次第定）。
 可見禪修者必須具有正定，以便能夠修習觀禪與證悟涅槃。那些認為證悟涅槃是不需要修定的人，事實上已經從八正道中除去了一支，而只剩下七正道。每位禪修者應該自己反省，試想只修七正道是否能夠到達涅槃？
 如果要修七清淨，禪修者首先須修「戒清淨」（sila visuddhi），進而修「心清淨」（citta visuddhi）。在獲得心清淨之後，他可以進修「見清淨」（ditthi visuddhi）。
 《攝阿毗達摩義論》（Abhidhammatthasavgaha）裏提到：Lakkhana rasa paccupatthana padatthana vasena nama rupapariggaho ditthivisuddhi nama. (visuddhibhedo chp.9攝業處分別品)「以相（特相）、味（作用）、現起（現狀）、足處（近因或直接因）而理解名色，名為見清淨。」
 若欲圓滿見清淨的禪修者首先必須致力於獲得心清淨。《清淨道論》在為心清淨下定義時說：Cittavisuddhi nama saupacara attha samapattiyo. 「心清淨是近行（定）及八等至（定）。」（《清淨道論》第十八章，段一）
 所以四色禪、四無色禪與近行定皆是心清淨。因此，禪修者為得心清淨必須致力於獲得近行定，或其中一個禪那，或全部的禪那。
 《相應部‧定經》（Samyutta Nikaya , Samadhi Sutta）中提到：Samadhim bhikkhave bhavetha , samahito bhikkhave bhikkhu yathabhutam pajanati , kibca yathabhutam pajanati , rupassasamudayabca atthavgamabca , vedanaya samudayabca atthavgamabca, sabbaya samudayabca atthavgamabca, savkharanam samudayabca atthavgamabca, vibbanassa samudayabca atthavgamabca.「諸比丘，應修習定。諸比丘，得定之比丘能如實了知。如實了知什麼呢？即色集色滅及其因，受集受滅及其因，想集想滅及其因，行集行滅及其因，識集識滅及其因。」
 在這部經裏，佛陀指示必須培育定才能如實知見：
 （一）、五蘊（色、受、想、行及識）是究竟法。
 （二）、五蘊集，即無明、愛、取、行與業。
（三）、五蘊滅，即無明、 愛、取、行與業的止息。
 （四）、五蘊的生滅及它們生滅的因。
 任何想要證悟涅槃之人，應該注意佛陀所說的這一段話，因為它指出了培育定的必要性。如果禪修者依舊不培育定而修觀，由於沒有定力的緣故，他們：
 （一）、不能夠依據過去、現在與未來三世而知見異熟法（果報法）如何依因緣法而生，或因緣法之滅如何導致異熟法之滅。
 （二）、不能夠看到色聚，或若能看到色聚，卻不能分辨它們，不能破除密集，以及不能辨明真正的究竟法。
 （三）、不能夠如實知見過去、現在與未來的內外五蘊及它們的生滅。
 因此，還不知道這些的人，他們應該以恭敬心跟隨佛陀的勸導及培育定。如此，他們將能以三遍知圓滿地觀照五蘊與證悟涅槃。佛陀是如此教導我們滅苦的。

剎那定
 有人相信「純觀行者」（suddha vipassana yanika）不需要培育定力，而且只需以「剎那定」（khanika samadhi）即能直接修習觀禪。由於這個原因，讓我們談談有關純觀行者在「心清淨」階段的剎那定，以及在真正修習觀禪時的剎那定。
 「止行者」（samatha yanika）已經證得禪那，所以已經圓滿了心清淨。若欲圓滿「見清淨」，他可以進入任何一個禪那（非想非非想處禪除外），從禪那出定後，他應辨明尋、伺等禪支，以及所有與修禪之心相應的心所（cetasika），辨明它們每一個的相、味（作用）、現起與足處（近因）。過後，應視它們全部為「名」（nama），因為它們皆有朝向目標（所緣）之相，接著他應辨別：那些名法所依的心所依處色，心所依處色所依靠的四大，以及其他所造色。他應辨明它們每一個的相、作用、現起與近因。（《清淨道論》第十八章，段三）
 然而，若止行者不想先分別名法，而想分別色法，他即應依照純觀行者所採用的方法修習。純觀行者修見清淨的方法如下：Suddhavipassanayaniko pana ayameva va samathayaniko catudhatu vavatthane vuttanam tesam tesam dhatupariggaha mukhanam abbatara va mukhavasena savkhepato va vittharato va catasso dhatuyo parigganhati.「純觀行者，或不想先分別名法而想先分別色法的止行者，應以其中一法簡略地或詳盡地辨明四界。」（《清淨道論》第十八章，段五）
 根據《清淨道論》的這些指示，一、不具禪那基礎而欲直修觀禪的純觀行者，二、已證得其中一種禪那或所有八定，但卻想先分別色法修觀者，皆必須先簡略地，或詳盡的，或簡略與詳盡兼修辨明四界。
「觀」是由兩個部分組成，即色業處和名業處。這兩者也稱為色攝受（rupa pariggaha）與非色攝受（arupa pariggaha，即名攝受）。《中部注》與《分別論注》 中提到：Tattha bhavaga va rupakammatthanam kathento savkhepamanasikaravasena va vitthara manasikaravasena va catudhatuvavatthanam kathesi.「在這兩者之中，色業處是指簡略地或詳盡地分別四界。」(Sammohavinodani para.1218; M. com. 1. p.280 )
 在注釋裏對修觀時辨明色法之方法的指示，顯示佛陀教導純觀行者及欲以分別色法為先的止行者，都應先簡略地或詳盡地辨明四界。若禪修者依照佛陀的教法修習，它即會帶來最大的利益。
 《清淨道論》很清楚的提到，屬於四十業處之一的四界分別觀，是能夠到達近行定的禪法，意思即是必須修此業處到近行定。
 在第八章裏有詳盡地解釋修習四界分別觀的方法。佛陀在《大念處經》（Mahasatipatthana sutta）裏教簡略法時說：Puna caparam bhikkhave bhikkhu imameva kayam yatha thitam yatha patthitam dhatuso paccavekkhati , ‘atthi imasmim kaye pathavi dhatu apo dhatu tejo dhatu vayo dhatu’ti. (緬文版1. p.73 )「諸比丘，比丘觀察此身無論是處於任何姿勢，都只是由諸界組成而已：『此身中有地界、水界、火界、風界。』」
 《清淨道論》進一步指示禪修者以智辨明骨、腱、肉與皮每一部分裏的四界，以及重複地辨明它們一百次，一千次，或甚至十萬次。
 《清淨道論疏鈔》進一步提到：Tassevam vayamamanasse na cireneva dhatuppabhedavabhasane pabbapariggahito sabhavadhammarammanatta appanam appatto upacaramatto samadhi uppajjati（緬文版Vsm. subcom.1.p.15）「當他如此致力修行時，不久他就獲得定，在智的助力之下，它得以照見辨明諸界。此定只是近行定，而非安止定，因為它是以自性法（paramattha 或 sabhava dhamma）為所緣的。」。我們必須注意《清淨道論》已清楚地注明修四界分別觀可達到近行定。
 《清淨道論疏鈔》說：Samathayanikassa hi upacarappanabhedam samadhim itarassa khanikasamadhim ubhayesampi vimokkhamukhattayam vina na kadacipi lokuttaradhigamo sambhavati. ( Vsm.subcom. 1.p.15 )「沒有近行定與安止定的止行者，或沒有剎那定的純觀行者，是不會有解脫門（無常、苦及無我的觀智），及不可能證悟出世間法的。」
 在此，疏鈔使用「剎那定」一詞來形容純觀行者之定，而《清淨道論》則用「近行定」，我們應該理解辭彙上的差異。
 關於辭彙的使用，疏鈔解釋說：Upacarasamadhiti ca rulhivasena veditabbam. appanam hi upecca cari samadhi upacarasamadhi appana cettha natthi. tadisassa pana samadhissa samanalakkhanataya evam vuttam . (緬文版Vsm. subcom. 1. p.436 )「所謂『近行定』者，由慣用義言（單詞），當作如是知。行者已近行于安止故，於此並無近行定與安止定，於如是定之『同相性』而作如是言」。
 當疏鈔說近行定為四界分別觀的最高定力時，它只是在做比較或因為類似而用「近行定」一詞。只有接近禪那的定力才名為近行定，而修四界分別觀是不可能證得禪那的，因為它是以自性法為目標。然而，由於修四界分別觀所獲得的定力是與近行定相似的，所以論師稱它為近行定。
 可見疏鈔作者認為只有修止的最高欲界定（kamavacara samadhi），即接近禪那之定才是真正可稱為近行定。他相信論師把修四界分別觀而獲得的最高欲界定稱為近行定是因為它們的性質相似，但他認為它應被稱為剎那定。
觀禪與剎那定
 《清淨道論》說禪修者應在修完五種攝受之後才可修習從思惟智以上開始的觀智，這五種攝受是 ：
一、色攝受（rupa pariggaha）。
二、非色攝受（arupa pariggaha）。
三、名色攝受（nama-rupa pariggaha）。
四、緣攝受（paccaya pariggaha）：攝受今生名色的因緣法與異熟法。
五、世攝受（addhana pariggaha）：攝受過去世和未來世名色的因緣法與異熟法。
觀禪的目標是名法、色法、因緣法與異熟法，這些法亦名為行法（savkhara dhamma，有為法）。
 如實知見一切行法為無常、苦及無我的智慧名為觀智。因此，欲從「道、非道智見清淨」開始培育觀智的禪修者，應先完成「見清淨」與「度疑清淨」，因為在上述兩個階段裏所辨明的名色法及因果是觀禪的所緣，修觀禪時應以智慧知見它們的無常、苦與無我。
 修習觀禪之時，禪修者必須輪流運用三相（無常、苦及無我），一時於內五蘊，一時於外五蘊，一時於色法，一時於名法（《清淨道論》第二十一章，段八五至八八）。《清淨道論》亦指示在修「思惟智」和「生滅隨觀智」時，把三相運用於過去、現在與未來的十二緣起支裏（《清淨道論》第二十章，段六至七）。修習觀禪時的定力名為剎那定，因為它不像在修習止禪時那樣可以持續、專注於一個目標。
 若欲按照上面所說有系統地修習觀禪，就必須以近行定或安止定做為基礎。在此所說的近行定是指修習四界分別觀或止禪所獲得的定力。只在擁有如上述般修習觀禪時的定力才被稱為「觀剎那定」（vipassana khanika samadhi）。
 請注意：若禪修者還未能見到色聚或個別名法，不能分別它們，不能辨別過去、現在與未來的因果，不能運用三相於這一切法，那他的定力不能被稱為觀剎那定！
 再次簡要的說明：在培育定力時，純觀行者修習四界分別觀而達到的最高定力被稱為近行定，這是因為把它與止禪的近行定做比較，疏鈔裏則稱此（修習四界分別觀而達到）最高定力為剎那定。當純觀行者以近行定（這是他的心清淨，citta visuddhi）來修觀禪，及以觀智知見行法（有為法）時，這時候的定力名為觀剎那定；當止行者先培育近行定或安止定作為心清淨，在出定後以觀智知見有為法時，這時候他的定力亦名為觀剎那定。
所有三相（三法印）
 《清淨道論》中提到：某人先觀諸行為無常，然而只是觀無常是無法解脫的，因為必須也觀諸行為苦及無我，所以他觀它們為苦與無我（《清淨道論》第二十一章，段八八））。這顯示只觀無常而已，或苦而已，或無我而已，是無法證得聖道的；只有輪流觀此三相之下，禪修者才能達到聖道。

墮入有分
 在此書中，我們有簡要的說明如何透過各種不同的傳統業處培育安止定，例如：安般念、白骨觀與白遍等，這些業處都能達到近行定與安止定。在即將進入禪那定之前的定是近行定，已進入禪那的定是安止定。
 《清淨道論》（第四章，段三二，三三）裏有提及禪修者在近行定時會有墮入有分的可能性，它提到：「有兩種定：即近行定與安止定，心以兩種方式得定，即於『近行地』或於『獲得地』。在此，心以舍斷諸蓋而於近行得定，及以諸禪支的顯現而於獲得地得定。這兩種定的差別是：在近行時諸禪支不夠強固，由於它們不夠強固，所以在近行定生起時，心取禪相為目標後再墮入有分，就如同幼孩被人扶起站立而又屢屢跌倒在地。但在安止定時的諸禪支是強而有力且穩固的，由於它們在安止定生起時是強固的，所以心在中止有分流之後，可以作為善速行整夜整日持續不斷，就有如強健之人，定坐而起之後，可以整天站著」。

應該留意的事項
 對於培育近行定或安止定作為修觀禪基礎的禪修者，當他的定力已達到足夠的程度時，如果他辨明四界就能見到許多極微的「色聚」（rupa kalapa），他必須進而分別這些色聚，依據諸色的相、味（作用）、現起、足處（近因），辨別每粒色聚裏的四界及其所造色。這些能夠辨別的智慧即名「色分別智」（rupa pariccheda  bana）。這時候，他將能親自透徹地以正見知見究竟色。
 此後，他必須辨別每個生起的識與心所。這些識與心所組合稱為「名聚」（nama kalapa）。當他能夠依據諸名法的相、味（作用）、現起、足處（近因），辨別每個名聚裏的每個名法，這時候的智慧即是「名分別智」（nama pariccheda bana）。因此，若禪修者還不能如此辨別色法與名法，他即未證得「名色分別智」（nama rupa pariccheda bana）。再者，如果禪修者也還不能以智辨別過去與未來的名色法，他是不可能親自以智知見是什麼過去因引生了今世的名色法，或是什麼現在因將會引生什麼未來名色法。所以對於不知道過去與未來名色及其因的禪修者，是不能說他已證得了「緣攝受智」（paccaya pariggaha bana）。
 所以，如果禪修者還沒有證得這三智，就有如天空距離地面那麼地遙遠，距離證得真實觀智太遙遠了，更別提知見聖道、聖果及涅槃。
 如果由於還未培育真正的觀智而離證悟涅槃甚遠，禪修者就應該認真的注意《清淨道論》裏所說的，即修習任何業處至近行定或相等於近行定之禪修者是可能會墮入有分的。如此一再的提示，是因為有些墮入有分的禪修者自稱：「我智見無所有」或「所緣與觀照之心都滅盡了」他們誤以為自己已經證悟了涅槃，但事實上他們只是墮入有分而已。由於他們沒有能力辨明有分心及其所緣，所以他們說：「我智見無所有」或「所緣與觀照之心都滅盡了」。
 然而，如果他們繼續培育緣攝受智，他們即將曉得這時候還是有有分心的存在，而它們的所緣（目標）就是前世臨終心識的所緣。只是由於識太微細及自己還不能辨別名、色與諸因，所以禪修者並不能覺察到它。
 另一點應指出：在證悟無為涅槃時心識是不會滅盡的，道心與果心兩者都取無為涅槃為所緣。唯一能夠中止心識生起的時刻是在「滅盡定」（nirodha samapatti）裏，而只有擁有四色、四無色禪八定的諸阿羅漢與阿那含聖者，才能證得滅盡定。所以，某些禪修者所報告的「識已滅盡」或「心已滅盡」是不可能的，也與證悟真正的涅槃不相符合。 ]
 

 

帕奧禪師 講

緬譯英：Bhikkhu Dhammasubho & others﹙淨法比丘等﹚
英譯中：Bhikkhu Santagavvesaka﹙本寂比丘﹚

關於智慧有光明，佛陀在《增支部‧三集‧第五‧掬鹽品》（Anguttara nikaya, Ⅲ, 100, Lonaphala-vagga）有敍述： Yato ca kho bhikkhave adhicittamanuyutto bhikkhu kalena kalam samadhinimittam manasikaroti , kalena kalam paggahanimittam manasi karoti , kalena kalam upekkhanimittam manasikaroti , tam hoti cittam mudub ca kammaniyab ca pabhassarab ca , na ca pabhavgu , samma samadhiyati asavanam khayaya「諸比丘！勤修增上心之比丘，于適當時思惟三摩地因，于適當時思惟精勤因，于適當時思惟舍因故，其心是軟，又堪任、又極光淨、及不易壞，為漏盡而正確得定」。
 禪修者有時候注意在以定為主的禪相上，嘗試發展定力；有時候注意在以精進為主的禪相上，他嘗試擁有精進；有時候注意在以舍為主的禪相上，他嘗試擁有舍，這表示他這樣修習以平衡定、精進和舍三法。在這裏所謂的增上心到底是什麼心呢？由修習奢摩他（止）的心和修習毗婆舍那（觀）的心，兩者都稱為「增上心」。嘗試發展被稱為增上心的奢摩他及毗婆舍那的比丘，他須要有時候注意在以定為主的禪相上；有時候注意在以精進為主的禪相上；有時候注意在以舍為主的禪相上。如果他這樣修習，將會有什麼現象產生呢？Tam hoti cittam mudubca kammaniyabca pabhassarabca「他的心成為柔軟，適合作業與極光淨」奢摩他和毗婆舍那的修習心將變得柔軟且適合於操作。當有了柔軟和適業的心之後，假如他希望擁有定，就能夠獲得定；假如他希望轉換到毗婆舍那，他就能夠轉換到毗婆舍那。假如他希望瞭解色法，他就能夠辨識色法；假如他希望瞭解名法，他就能夠辨識名法；如果他希望知道因，他就能夠知道因；如果他希望知道果，他就能夠辨識果。只要他希望修習什麼業處，他就能夠專心在那裏，他的心變為適合操作。不止如此，同時他的心將變得燦爛而且極光淨（pabhassara）。這是佛陀所教導的。因此，在這稱為增上心的奢摩他修習心，有這極光淨的光嗎？對的，沒錯！在這稱為增上心的毗婆舍那修習心，有極光淨的光嗎？對的，沒錯！
禪修者不要僅僅注意在以定為主的禪相；也不要只是注意在以精進為主的禪相；也不要單單注意在以舍為主的禪相，他必須平等的注意定、精進及舍三法。如果精進過度，心將變得掉舉、散亂；過度在定，心將陷於懈怠、厭煩；過度在舍，心將陷於愚癡。因此，定和精進的平衡，對禪修者來說是非常必要的。這裏有兩種精進：身精進和心精進，兩種都必須夠堅強。雖然禪修者的身體是坐著，假如他不夠精進而使得他的心散亂在外面種種的所緣上，他能夠成功嗎？不，他不能！雖然他一直希望嘗試去打坐，假使身體不能持續坐著，缺乏身精進，他能夠成功嗎？不，他不能！所以（兩種）精進是必須的。同時，定也是必要的。若精進、定同時存在，他必須將心平衡的保持在禪修的所緣上，不要過度的熱情與冷漠。假如他不感興趣，他的修習心將變得微弱，過度的狂熱，心則陷於動搖、散亂。因此，他必須要能夠把心平衡地保持在禪修的所緣上，這就叫做「中舍性」，但在這裏稱為「舍相」。
在定和精進達到平衡之後，如果禪修者能夠善用舍的力量，則他的奢摩他修習心與毗婆舍那的修習心，將變得柔軟且適合於操作、適合任何業處的修習。Pabhassara（極光淨）他的心將變得光明燦爛。Na ca pabhavgu 他的心將不會被稱為所敵對的蓋（nivarana）煩惱（kilesa）所破壞。Samma samadhiyati asavanam khayaya他的心將安穩的住立，直到漏（asava）盡，證得阿羅漢果。依據佛陀這樣的教導，奢摩他與毗婆舍那修習心中有光嗎？有光。無論如何，大多數人只曉得在毗婆舍那的修習心，尤其在生滅智的階段有光，而實際上在奢摩他的修習心所產生的光明則少人知道。
 在《增支部》（Anguttara nikaya）有一部叫做《睡意經》（Pacalayamana sutta），這一部經是敍述關於大目犍連尊者證得阿羅漢果的經過。在此經中，佛陀教導大目犍連尊者日以繼夜的增強光明（Aloka）以期克服惛沉和睡眠。依照疏鈔   有四種光明。在《增支部》的《光明經》（Aloka sutta）和《放光經》（Abha sutta），佛陀也提到四種光：一、日光，二、月光（包括星光），三、火光，四、智慧之光。對於智慧之光，在《睡意經》的疏鈔提到有四種：一、天眼通，同樣有光而且很強，二、光明遍，或是所有的遍都有光，三、從開始的預備定，接著到近行定，一直到最高的奢摩他的修習心，這些都有光，四、一種隨染叫做毗婆舍那的光明，這種光明是屬於毗婆舍那智的光明。有上述這四種光明。
 如果這樣的話，有人將會問：在奢摩他和毗婆舍那的修習心兩者都有光，為什麼還特別強調稱為毗婆舍那的隨染光明呢？這是因為在初修階段所出現的光，在程度上並不像這種光明那麼強。《清淨道論》（緬文版II p.270）中有敍述：‘‘ Na vata me ito pubbe evarupo obhaso uppannapubbo, addha maggappattosmi phalapattosmi’’ ti. Amaggameva ‘‘maggo’’ ti , Aphalameva ca ‘‘phala’’nti ganhatto.「我今生起這種以前未曾生起過的光明，我實在得聖道、聖果了！如是非道而執為道，非果而執為果。」
 他誤以為：「我從前未嘗生起這種光明，一定是我證得道和果了！」當這並不是道而他誤執為道，不是果而誤認為果，他從正道上墮於邪道，由於他仍會墮入於邪道，所以將它列為隨染之一。在這階段出現這種光明，是很自然的事。
但對於智慧之光，就產生許多問題：智慧有光嗎？名法有光嗎？對於這些，在《清淨道論疏鈔》（緬文版733段‧頁428）就有所解釋： Vipassanobhaso ti vipassana cittasamutthitam, sasantatipatitam utusamutthanabca bhasuram rupam.「毗婆舍那的光明由毗婆舍那的心等起，在自相續中所散發的光明色，由時節等起。」
 什麼是毗婆舍那的光明呢？提到有兩種起因：這種光明的起因是：一、由毗婆舍那心，二、由於禪修者本身的色法相續﹙產生新一代的色聚﹚中生起的火界，稱為時節。當禪修者在修習色業處的階段，這個解釋就很容易瞭解：
 一、對於任何人，任何有情都是由名、色所組成，每一個依於心基（心所依處）而生起的心，它能夠產生心生色。在一生當中，這些心生色以心生色聚生起，假如他去分析這些色聚，則有八種色法的因素：地、水、火、風、顏色、香、味及食素。它的顏色就叫做顏色界。每一種奢摩他和毗婆舍那的修習心，都能產生心生色。因此，在這個情況下毗婆舍那的修習心是能夠產生心生色的。每一個心生色的色聚都有叫做顏色界的色所緣。這個色所緣是 bhasuram rupam，一個很明亮的色。
 二、同時，假如繼續分析，每一個心生色聚都有四界：地、水、火、風。在這四界中，火界叫做時節。這名為時節的火界，它能產生新一代的色聚，依於奢摩他和毗婆舍那修習心的威力，由火界所產生新一代的色聚能夠由內向外擴散出去。如果再分析，每一個由火界所產生的色聚，都有八種色法的因素：地、水、火、風、顏色、香、味及食素。每一個時節生色的色聚都有叫做顏色界的色所緣，這個色所緣是 bhasuram rupam，一個很明亮的色。
 這種解釋顯示：一、每一個由毗婆舍那心生起的心生色聚的顏色界的光明。二、每一個由心生色聚的火界﹙時節﹚所產生的色聚，該色聚的顏色界的光明。這兩種光明稱為毗婆舍那的光明，即毗婆舍那智的光明。奢摩他修習心所出現的光明與上面的解釋相同。因此，這真的是毗婆舍那智的光明嗎？不，這不是。這在經典上僅僅是用以譬喻而已。不說果（色rupa）有由智（bana）為因而產生的光，而作隱喻地說為因本身有光。事實上，它是名為顏色界的色所緣，存於心生色及時節生色的。例如：我們說床在發出聲音，床真的能夠發出聲音嗎？不。實際上是坐在床上的人使它發出聲音。在文獻上，有些字作隱喻用，以使事實更加容易瞭解，為什麼在這個部分用了隱喻呢？因為奢摩他及毗婆舍那修習心愈強，光就愈亮，表示了二者的因果關係，所以，名法中有光，對嗎？不！如上說，是存在於心生色聚及時節生色聚中的色所緣—顏色界的光明。
 另外一點：例如這座講堂（的光明）是由這些燈泡照亮的，當這些燈泡亮的時候，這些光將會被講堂內的其他物件所反射。同樣的道理，當顏色界色所緣的光明存在於心生色聚和時節生色聚時，除了顏色界以外的其他色聚，就像業生色和食生色將由其他反射而一起放光。所以在疏鈔述及sasantati patitam這光明由色法相續的過程中產生。
 接著，在疏鈔再比較心生色和時節生色兩者光明的強度：Tattha vipassanacittasamutthitam yogino sariratthameva pabhassaram hutva titthati, itaram sariram mubcitva bananubhavanurupam samantato pattharati.「在此，由毗婆舍那心等起，成為極光淨後，僅存續于禪修者的自身之中。另外，『智威力色』脫離自身之後，（向外）完全的擴散。」每一個以毗婆舍那修習心為因的色聚中的顏色界，色所緣僅存於體內，而其他如上所述的每一個時節生色聚的顏色界，不但在體內擴散，也擴散至體外的任何一個方向。因此，這些向外擴散四射的光明，是存在於時節生色聚的顏色界色所緣上。這光明的產生是依于智的威力bananubhavanurupam，假如他的智力非常高，光就極其明亮；假如他的智力微弱，他的光就沒有那樣明亮。這光明的強弱是依照智慧的深淺而決定的。
 Tam tasseva pabbayati.「僅有行者之慧﹙能見﹚於彼」。這種光明僅能由行者之智慧看到，其他人則不能看到這種光明。例如：我們可以用正常的肉眼看到X光嗎？不可以。由於我們的正常肉眼看不到X光，我們可以說X光不存在嗎？不，我們不可以這麼說，因為X光片是可以拿到的。Tena phutthokase rupagatampi passati.(Saratthadipani-tika, 2, p.236, Maha-tika, 2, p.429)「由這色（光）所到達而接觸的空間他都能看見。」就如光向外擴散到任何所接觸的地方，假如在那個地方分析它，就可以看到各種型式的物件。他用什麼去看這些所緣呢？Passanto ca cakkhu vibbanena passati , udahu manovibbanenati vimamsitabbavti vadanti.「當（行者）在看的時候，諸授禪者會告訴他去觀察，他到底是用眼識看見呢？還是用意識在看呢？」只要是光所到之處，他就能夠看見各種不同的物件。當他在看的時候，教授業處的禪師們會在這個階段教導他去研究：到底他是用眼識來看呢？還是用意識在看？因此，由毗婆舍那智為因的光，能夠用來看或分析外在的諸所緣（物件）。另外，假如奢摩他修習心擁有光明，他也可以用來辨識外在的所緣，但是並不能夠像天眼通那樣準確。雖然它不像天眼通的威力那樣強，但是他仍然可以看到外在的諸所緣。當在看的時候，到底是由眼識還是由意識看見外在的所緣呢？
這個說明由《清淨道論疏鈔》  斷定：Dibba cakkhulabhino viya tam manovibbana, vibbeyyamevati vuttam viya dissatiti.「就像得天眼者，由彼意識見識的種種物件一般。」這個意思類似於一個人獲得天眼通。禪修者看見外在的種種所緣，也是由意識所看到的。這個結論是斷定：他不由眼識看見，而是由意門速行路心（manodvarika javana vithi citta）所看到的，它是依於心所依處（hadaya vatthu）而生起，不由依於眼淨界的眼識心而生起。
假如行者去發展奢摩他和毗婆舍那的修習心，在這時候如果他去辨識，他就可以看見（許多所緣），特別是修習慈心業處的禪修者，當他在傳送：Sabbe deva…「願一切天…..」等，由於他散發這慈心，所以他可以看見許多天人。同樣的，對於：Sabbe vinipatika……「願一切墮惡趣者……」當他以苦界有情為所緣時，他因此而看見許多苦界的有情。他們能夠看見這些有情，是由於奢摩他修習心所產生光明的威力所致。他是由意識所看見，非由眼識。相同的，對於修習毗婆舍那業處的禪修者，假如他沒有這種光明，他就不能修習整個三十一界外在的名和色法。所以, 這些光都存在於奢摩他和毗婆舍那的修習心之中。佛陀在《相經》（Nimitta sutta）準確地教導奢摩他和毗婆舍那的修習心都是有光明的。
無論在什麼時候，當光明出現了，可以說他已經達到生滅智（udayabbaya bana）的階段了嗎？不！並不是所有的的光明是在生滅智的階段，光明僅存在于生滅智的說法是不正確的，在其他的奢摩他和毗婆舍那的修習心也都同樣地有光明。但比較起來，在生滅智這一階段所產生的光明和先前所產生的光明是不同的。假如不同，它們到底那裏不同呢？這在禪修者修習的時候就能夠瞭解。]

 
  如何修習安般念
帕奧禪師 講
 
緬譯英：Bhikkhu Dhamminda﹙法王比丘﹚
英譯中：Bhikkhu Mahanaga（開恩比丘）
  Bhikkhu Kai Hong﹙開弘比丘﹚ 
  Dhammagavesaka﹙尋法比丘﹚

 佛陀於《大念處經》(Mahasatipatthana Sutta)中，教導如何修習安那般那念(略為「安般念」)。佛陀於經中說：
 「諸比丘! 於此，比丘往樹林，往樹下，往空閒處而結跏趺坐身正直，思念現前。彼正念而入息，正念而出息，或長入息，而知：『我在入息長，』又長出息者，知：『我在出息長。』又短入息，知：『我在短入息，』又短出息者，知：『我在短出息。』修習：『我覺知全身而入息，』修習：『我覺知息全身而出息』修習：『我止身行而入息』修習：『我止身行而出息』。」
 開始禪修時，先以舒適的姿勢坐下，然後嘗試于鼻子的下方(譯者：人中) 或鼻孔周圍的某部位覺知呼吸的進出。不要跟隨呼吸進入體內或外出，而只是於呼吸掃過及接觸嘴唇的上方或鼻孔周圍，覺知呼吸。如果你跟隨呼吸進入體內或外出，你將無法成就定。反之，如果你只是於呼吸最明顯的接觸點，覺知呼吸，則你將能夠發展及成就定。
 不要注意「自性相」(sabhava lakkhana)、「共相」(samabba lakkhana)或「禪相」(nimitta)的顏色。自性相指呼吸中四大本自的特徵，即硬、粗、推、熱等等。共相指呼吸的無常、苦、無我。這表示不要注意「入、出、無常」，或「入、出、苦」或「入、出、無我」。只是覺知入出息的概念(concept)。呼吸的概念是安般念的所緣。這也是必須專注以發展定的所緣。當以這種方式專注於呼吸的概念，如果過去世曾修此禪法，曾修集諸波羅蜜，則將輕易地能專注於入息及出息。
 如果心無法輕易地專注於入息及出息，《清淨道論》指示以數息開始。這將協助定力的發展。你應該於每一呼吸之末端數，如「入、出、一；入、出、二；入、出、三；入、出、四；入、出、五；入、出、六；入、出、七；入、出、八」。
 至少數至五，而不超過十。不過我們鼓勵你數至八，因為這提醒你正在培育八正道。因此，應該依自己的意願，在五至十之間數選擇一個數目。然後再下定決心在這段時間內，不讓心漂浮到其他任何地方。只要平靜地覺知呼吸。當如此數息時，將發現能夠把心專注及只是平靜地覺知呼吸而已。
 如此專注至少半小時之後，應該繼續修習下一個步驟：
 一、長入息，知：「我在入息長，」；又長出息者，知：「我在出息長」。
 二、短入息，知：「我在短入息，」；又短出息者，知：「我在短出息」。
 在此階段，必須對入出息的長短培育覺知。這裏的長或短，非指尺度上的長短，而是指時間的長短，自己應該知道多久的時間稱為「長」，多久的時間稱為「短」。在每一入出息都覺知時間的長短，將發覺有時呼吸的時間長，有時呼吸的時間短。在這階段，所應該做的──只是純粹如此的保持覺知，不應注意：入、出、長；入、出、短，而只是注意「入、出」同時覺知呼吸是長是短。你應該只是覺知呼吸進出掃過、接觸上嘴唇上方或鼻孔周圍的時間長短。
 對於某些禪修者在這階段會有禪相(nimitta，定的相標)出現。不過，如果平靜地修習約一小時後，禪相仍然未生起，應該繼續進行下一個步驟：
 三、修習：「我覺知全身而入息」，修習：「我覺知息全身而出息」。
 這裏，佛陀指示你持續不斷地從初至後，覺知整個呼吸(全息，whole breath )。訓練自己的心連續不斷從初至後地覺知呼吸。當你如是修習時，禪相可能會生起。如果禪相生起，不應該馬上轉移注意力至禪相，而應該繼續覺知呼吸。
 如果持續不斷從初到後，注意大約一小時而沒有禪相出現，應該換到下個步驟。
 四、修習：「我覺知全身而入息，」修習：「我覺知息全身而出息」。
 若要做到這一點，應決定使息平靜下來，並持續不斷從頭到尾地專注於息。不必刻意使用任何方法使息變得更為平靜，因為這樣將會使定力退失。在《清淨道論》裏提到的四種因素，能夠讓息平靜下來，即是：思惟、念慮、作意和觀察。因此，在這階段所需要做的是下定決心使息平靜下來，然後繼續地專注於息。以此方法修習，將會發覺息會更平靜，禪相也可能會出現。
 禪相即將生起之前，許多禪修者面對一些困難。大多數禪修者發現他們的呼吸變得非常微細，而且心不能清楚地覺知它。如果這現象發生，應該在最後所能覺知呼吸的那一點等待。
省思自己並非沒有呼吸的人，你在呼吸，只是正念不夠強，不足以覺知呼吸而已。只有七種人不呼吸，即：「母胎之內，潛水者，無想者，死者，入第四禪定者，生居色、無色界者，入滅盡定者。」而你不是其中任何一者。所以，其實你在呼吸，只是無足夠的正念覺知而已。
不要刻意去改變呼吸──使它明顯，如果這麼做則無法培育定力。只要如實覺知呼吸，而如果呼吸不明顯，只需要於最後所能覺知它的地方等待它。你將發現，當如是運用「念」和「慧」，呼吸將再次生起。
 修習安般念所出現的禪相是因人而異的，有些人是以舒適的感覺出現，例如：
 1‧棉花             取相
 2‧抽開的棉花                   取相
 3‧氣流                         取相
4‧似晨星的亮光                 取相和似相
5‧明亮的紅寶石                 似相
6‧明亮的珍珠                   似相
有些人是以粗糙的感覺出現：
 7‧棉花樹幹                 取相和似相
 8‧尖木                     取相和似相
 9‧長繩、或細繩             取相和似相
 10‧花環                    取相和似相
 11‧煙                      取相和似相
 12‧蜘蛛綱                  取相和似相
 13‧雲                      取相和似相
 14‧蓮花                    取相和似相
 15‧馬車的輪子              取相和似相
 16‧月亮                    取相和似相
 17‧太陽                    取相和似相
 像棉花一樣純白色的禪相大多數是取相，因為取相大多數是不透明、不明亮的。當禪相明亮的像晨星，燦爛和透明時，這就是似相。當禪相像紅寶石或珠寶而不明亮時，那是取相，當它明亮或燦爛時就是似相。其他的形狀和顏色應該可以用同樣的方法去瞭解。
 于不同的人生起不同形態的禪相，因為這禪相是從「想」（sabba）生。不同的禪修者，對呼吸的不同「想」，即產生不同的禪相。雖然安般念只是一種業處，但它卻因人而異產生不同的禪相。
 當到達這階段，重要的一點：不要玩弄禪相，不要讓禪相消失，也不要故意改變它的形狀。若如此做，你的定力將停滯且無法提升，禪相可能會因此而消失。所以，當禪相首次出現時，不要把注意從呼吸轉移至禪相，如果這麼做，發現它會消失。
 如果發現禪相已穩定，而且心也很自然地緊系於它，此時就讓心專注於它。如果強迫心離開它，也有可能會失去定力。
 如果禪相出現在你面前遠處，就不要注意它，因為它可能會消失。如果不注意它，而只是繼續專注於呼吸的接觸點，你會發現禪相將會於該處生起及持續。
 如果禪相於呼吸的接觸點出現，且保持穩定，該禪相似乎是呼吸，呼吸似乎便是禪相，其時便可忘記呼吸而只專注禪相。如此從呼吸轉移注意力至禪相，你將進步。當保持注意力專注於禪相，發現它變得越來越白，當它白得像棉花時，這便是「取相」(uggaha nimitta).
 你應該下定決心，保持平靜地專注於那白色的「取相」一小時、二小時、三小時或以上，如果能夠保持專注於「取相」，一或二小時，應該會發現它變得清淨，光明及極明亮，此可稱之為「似相」(patibhaga nimitta)。到了這階段，應該下決心及練習保持心專注於「似相」一小時、二小時或三小時，直到成功。
   在這階段，將到達「近行定」或「安止定」。近行定是接近禪那及進入禪那之前的定。安止定是禪那之定。
 這兩種定都以「似相」為所緣，所差別的是近行定的諸禪支未發展至完全強而有力。由於這緣故，「有分」 (bhavavga)可於近行定中生起，而禪修者可能落入「有分」。禪修者經驗這現象，會說一切都停止了，甚至他會以為這就是涅槃。事實上，那時候「有分識」依然存在，心未停止，只是禪修者無足夠的能力省察它，因為「有分識」很微細。
     為了避免落入「有分識」，及繼續提升定力，你必須藉助於五根，即：信、精進、念、定、慧的力量促使心專注（鎖定）於似相。需要精進使心一次又一次地覺知「似相」，念不忘失「似相」，慧知「似相」。

平衡五根
 這五根（信、精進、念、定、慧）就是五種調服心的力量，使心不乖離正道，而趣向定、慧及導向涅槃。
 五根中，信是正信有三寶，有業有報，最重要的是相信佛陀確實已證入涅槃。因為，若人缺乏正信的話，他將會放棄修禪；更重要的是相信佛陀的教法是由十個部分組成，即：四道、四果、涅槃及教理。佛法指示我們禪修道次第，所以在此階段最關鍵是對法的深信。
 「只是觀呼吸就能證得禪那嗎？」「上述所說的禪相有如棉花狀是取相，如透明的冰塊和玻璃就是似相，確實如此嗎？」如果這觀念愈來愈強，他懷疑今世不能證得禪定，也因為類此觀念使他對佛法退失信心，也喪失修習禪定的信心。
 若人以安般念的業處修習禪定，必須要有堅強的信心。他應毫無懷疑、無妄想地修習安般念。若有系統地依照佛陀的教法，一定會證得禪那。
 無論如何，若信根力過強於所緣境，譬如修習安般念的業處，因信根力太強，慧根就不明顯，而其餘諸根如精進根、念根及定根的力量也將會削弱，例如：精進根不能實行其策勵諸根於似相的作用；念根不能實行其建立於似相的知見作用；定根不能實行使心不散亂於似相的作用；而慧根的知見於似相的作用也不能實行。這將導致減弱信根之力，因為慧不能知見於似相，及支持和延續信根力。
 如果精進根過強，其餘諸根如信、念、定、慧根，就不能實行勝解、專注、不散亂和知見的作用。這過強的精進，使心不能安靜的專注於似相，及促使七覺支的輕安、定和舍覺支無法生起。同樣的，當其他諸根如定根、慧根過於強烈，也將會有不利的後果。
 信與慧，定與精進的平衡是諸聖者所讚歎。假使信強慧弱，則為迷信；迷信於不當的信仰及無意義之事。舉例說，他們信仰、尊敬佛教以的外道，例如信仰護法鬼神。然而，慧強信弱將會使人向於邪黠，例如自己缺乏真修實驗卻隨意批判或評論，他們猶如吃過多的藥而引生難於治療的疾病相似。
 信慧均等才能信於當信之事，他們相信三寶、業報，他們確信如果根據佛陀的教法修習，將會獲得似相或證得禪定。如果以此信心修習及運用智慧覺察似相，這時信根與慧根才能均等。
 再者，假如定強而精進弱則傾向於定的怠惰，而使怠惰心增長。若精進強而定弱會傾向於精進的掉舉，令掉舉之心增長。所以，當定根與精進根均等時，才不墮入怠惰或掉舉，及將證得安止定。
 若欲修習止業處者，堅強的信心是非常重要的。若有人想：「如果我以似相修習定，我一定能獲得安止定。」然後由於信根之力和專注於似相上，他確實能獲得禪定。因為禪那的主要基礎在於專注。
 對於修習毘婆舍那者，慧力強是非常適合的，因為當慧力強時他能知見三相（無常、苦、無我）以及能證悟三相開啟智慧。
 當定慧平等時，世間禪（lokiya jhana）會生起。因為佛陀已教導修習定慧兩者，當定慧兩者均等時出世間禪（lokuttara jhana）也會生起。
 平衡信與慧、定與精進、定與慧是永遠需要念力。念力在任何狀況都適合，因為念可以保護由於信、精進、慧的傾向於掉舉而陷於掉舉；念也可以保護由於定的傾向於怠惰而陷於怠惰的心。
 所以念是適合於一切狀況，就像調味料的鹽適合於一切調味品，也像大臣處理一切政務相似。因此，在疏鈔裏：「世尊說：念在任何業處都需要的。」何以故？因為念可以守護心。念是守護，因為它能策勵心趣向不可思議的境界，沒有正念是不可能證入不可思議的境界。正念可以守護心及抑制心不離於所緣境。為何說：正念呈現在以智慧覺察的禪修者，就能保護業處及禪修者的心。缺少了正念，禪修者就不能策勵及抑制於心。因此，為什麼佛陀說念能應用於一切處。
 
平衡七覺支
 為了依安般念而獲得安止者，平衡七覺支是非常重要的。
（1） 念覺支：是正念於似相及持續不斷的覺照於似相。
（2） 擇法覺支：是知見於似相。
（3） 精進覺支：是策勵及平衡諸禪支於似相，尤其是精進發展擇法覺支和喜覺支。
（4） 喜覺支：是令心歡喜於似相。
（5） 輕安覺支：是令身心輕安於似相。
（6） 定覺支：是心一境性於似相。
（7） 舍覺支：是令心平等，不使它興奮或退出所緣的似相上。
 禪修者必需修習與平衡這七覺支。如果精進減少，禪修者的心將會遠離業處（似相）。其時，他不應修習輕安、定和舍這三覺支，應該改換修習擇法、精進和喜覺支，這樣心才能再度振作起來。
當過於精進而心生掉舉和散亂時，就不適合修習擇法、精進和喜覺支，應該改換修習輕安、定和舍覺支。這樣才能抑制和平靜掉舉及散亂的心。
這就是如何平衡五根及七覺支。
 當五根──信、精進、念、慧得到充分發展，則定力將超越近行定而達到安止定。當你達到禪那時，心將持續地、不間斷地覺知「似相」，這情況可能維持數小時，甚至整夜或一整天。
 疏鈔解釋說，有分識明亮和燦爛時那就是意門（Manodvara）。
 當心持續專注在似相一小時，或兩小時而不受干擾，應該嘗試覺察在心臟裏，以心所依處為依靠的有分識（意門）。持續再嘗試，將會覺照到以心所依處為依靠的有分識和呈現在意門的似相。當你能覺照有分識時，應該開始嘗試同時覺察五禪支，尋、伺、喜、樂及心一境性。持續不斷地修習將能覺察五禪支。
 一、尋：把心導向及置於「似相」。
 二、伺：保持心繼續專注於「似相」。
 三、喜：對「似相」的喜悅。
 四、樂：樂受或體驗「似相」的樂。
 五、一境性：對「似相」的心一境性。
當你剛開始修習禪那時，你應該以長時間練習進入禪那，而不必花費太多時間觀察禪支（jhanavga）。你應練習初禪的五自在：
 一、轉向自在：能夠在出定之後觀察諸禪支。
二、入定自在：能夠於任何的時刻隨心所欲入定。
三、住定自在：能夠隨自己意願住定多久。
四、出定自在：能夠如所預定的時間出定。
五、省察自在：能夠觀察諸禪支（同第一項）。
 轉向與省察二者出現在相同的意門心路（Manodvaravith）。轉向是由意門轉向心（Manodvaravajjana）操作，以五禪支中的其中一禪支例如「尋」為所緣，而省察是由意門轉向之後馬上生起的四或五個速行心來操作，也取同樣的所緣。
 當已熟練五自在後，可進而修習第二禪。為此，首先應入初禪、出初禪，思惟初禪的過患及第二禪的功德。思惟初禪接近于五蓋，也應該思惟初禪中的尋、伺禪支令初禪比無尋、伺的第二禪不寂靜。應有去除此二禪支而只余留喜樂、一境性的意願，再次專注於「似相」。如是可證入第二禪，具喜、樂及一境性。
 接著，應該修習第二禪的五自在。當修習成功且想進修第三禪時，思惟第二禪過患及第三禪的功德，第二禪靠近初禪，而第三禪比第二禪寂靜。也應該思惟第二禪中的喜禪支令第二禪比無喜的第三禪不寂靜，從第二禪出定後如是思惟，應該培育欲證得第三禪之心，再次專注於「似相」。如是，將證得擁有樂及一境性的第三禪。
 進一步，修習第三禪的五自在。當已修習成功且想進修第四禪時，應該思惟第三禪的過患及第四禪的功德，第三禪中的樂禪支令第三禪比無樂的第四禪不寂靜，從第三禪出定後如是思惟，應該培育欲證得第四禪之心，再次專注於「似相」。如是，可證入具舍及一境性的第四禪。接著，修習第四禪的五自在。
 證得第四禪，呼吸完全停止。這即完成了安般念的第四階段──「止身行」。
 修習：『我止身行而入息』
 修習：『我止身行而出息』。
 這階段始於禪相生起之前，當定力隨著四禪的修習而增長，呼吸愈來愈寂靜，乃至停止。]

 從安般念至色、無色禪
帕奧禪師  講

緬譯英：Bhikkhu Dhammasubho  & others ﹙淨法比丘等﹚
英譯中：Bhikkhu Dhammagavesaka  ﹙尋法比丘﹚

 （本章內容主要摘錄緬甸帕奧禪師于毛淡棉大學（Mawlamyine University）開示的《護象本生經》（Hatthipala Jataka），及部分則摘自禪師于其他埸合所開示的《那他經》（Natha sutta）、《阿說示經》（Assaji Sutta）和《安般念經》（Anapanasati sutta）等錄音帶整理而成）

禪修前的指導說明
 在帕奧禪林的禪修者，可以選擇從安般念入門，或是成功修完四界分別觀後才修習安般念。如果是以四界分別觀為進路的禪修者，當培育起定力且光很穩定之後，就可以轉修三十二身分，進而經白骨觀轉白遍處，當修白遍證得第四禪後，他還可以再進修四護衛禪（慈心觀、佛隨念、不淨觀及死隨念）和觀禪（vipassana）等業處。只有在正確地獲得觀智以後，最後他才修安般念。在此階段，大多數的禪修者或於一、兩次的坐禪時間裏，即能成就安般念。對於從白遍第四禪出定後才轉修安般念的禪修者，由於擁有白遍第四禪的近依止力（upanissaya satti），亦由於觀智已令其定力更為穩定，所以他能夠非常輕易地修成安般念。在《大教誡羅羅經》（Maharahulovada rutta）裏可以看到類此修法的例子：佛陀先教導羅羅尊者六界禪，之後才教安般念。因此，禪修是可以從一種業處轉換到另一種業處的；如果定力穩定，還可以轉修其他禪法。不過，今天要開示的是有關第一種進路，即以安般念作為入門的禪修法。
 《清淨道論》（Visuddhimagga）裏提到在開始修習階段，或是安般念禪相（Anapana nimitta）剛出現的時候，必須遵守一項重要的原則：Athanena tam nimittam neva vannato manasi katabbam , na lakkhanato paccavekkhitabbam .「而彼（比丘）不於（似）相的（如綿如星等）色而作意，亦不觀察（粗等的）特相」 。安般念相有三種，即：「遍作相」（parikamma nimitta）、「取相」（uggaha nimitta）及「似相」（patibhaga nimitta）。開始階段的入息及出息亦包括在遍作相之內。Neva vannato manasi katabbam — 不要注意禪相的顏色。當禪相剛開始出現時，如果禪修者注意它的顏色，則成了修習色遍禪而不再是安般念了。另外一點，若禪修者去注意息裏的四界，尤其是風界的自性相（sabhava lakkahana），那麼它就變成四界分別禪，不再是安般念。因此，禪修者不應該注意它的自性相。
 再者，不要注意它的共相，如「入息，生滅，無常」與「出息，生滅，無常」。因為在這階段的入息與出息，還是屬於概念  （pabbatti）。概念並非修習觀禪（vipassana）之法（Dhamma），只有究竟法 （paramattha）才是觀禪的所緣（目標）。任何依靠心所依處（hadaya vatthu）生起的心識都有能力導致入息與出息，想要轉觀究竟法的人，必須辨別這些心生色法（即出入息）的四界，它們是非常微細的色聚。入息是許多非常微細的色聚（rupa kalapa），出息也是許多非常微細的色聚。在每一粒色聚裏有八個色法，即地、水、火、風、色、香、味及食素。當一粒色聚中的地，跟另一粒色聚中的地，互相撞擊時就會產生聲音，它就是呼吸的聲音。所以，一共有九種色法。對於能夠有系統地辨別這八種色法的禪修者，他是可以觀它們生滅的無常相，觀它們不斷受到生滅壓迫的苦相，及觀它們沒有不壞實質的無我相。在還未到這階段時，若禪修者觀照概念的無常相，那並不是修安般念的方法。因此，欲以安般念來培育定力的禪修者，不應該注意四界的自性相及生滅的共相，現階段只是以出入息這個概念，作為禪修目標來培育定力而已。

禪修指導
 開始修安般念時，你可以專注接觸于鼻孔或人中的出入息。有人可能會問：應該專注於「息」或是「接觸點」呢？應該是專注於接觸到鼻孔或人中最明顯之處的「息」。「觸」是屬於另一種禪（即「名」業處）的目標。它是屬於辨別名法 — 即依靠觸界的名法。因此，應該只是專注於接觸點的息，而不是觸。這兩者是不同的。專注於接觸點的息是安般念，專注於觸是另一種業處。因此它需要很強的念（sati）與慧（pabba）。
 所以禪修者應該如此專注於出入息，在一或兩次的坐禪後，若覺得還是不能好好地專注，那麼他應該採用數息的方法，這會有助於培育定力。他應在每個（入、出）息的末端數，如「入息、出息，一。入息、出息，二。入息、出息，三。……入息、八。」他應該至少數到五，但不超過十。鼓勵你數到八，以作為你向正在嘗試培育的八正道表示尊敬。你應該下定決心，不讓自己的心在每一組的八個息裏四處飄蕩，你應該只是知道息。由於對每一組八個息持續不斷所培育的定力，心會變得更為平靜。若能在心平靜下來之後，再至少專注於息一小時，以便令定力更為穩定，那就會更好。
 你能夠做到這一點時，應該舍掉數息而換下一個步驟：當你吸氣長時，你知道入息長；或當你呼氣長時，你知道出息長。同樣的，當你吸氣短時，你知道入息短；或當你呼氣短時，你知道出息短。在此所謂的長或短是指什麼呢？是時間的長短。若長時間呼吸即是出入息長，短時間呼吸則是出入息短。正常地呼吸，不要刻意把呼吸弄成長或短，也不需要在心中默念「長」或「短」。若覺得有必要默念的話，只要在心中默念「入息，出息」或「吸，呼」。只需要知道息是長或短，而專注力仍然放在與鼻孔或人中接觸的息，不要跟隨息進入身體或出去體外。若禪修者的注意力跟隨息進入身體或出去體外，他將無法圓滿其定力。所以，能夠只專注於與鼻孔或人中接觸的息，一至二小時，乃至三小時是更好的。
 若如此平靜地專注，而禪相仍未出現，禪修者應該換下一個步驟：他應該持續不斷地從頭到尾知道整個息，但不要在中心默念「始、中、末」；然而，若覺得必須要默念的話，你可以在心中默念「入息、出息」或「吸，呼」，而同時從頭到尾地知道那與鼻孔或人中接觸的息，亦沒跟隨息進出身體，若禪修者能夠如此專注一或二小時，禪相即會出現。
 無論如何，不管禪相是否已經出現你都應該換下一個步驟：在此階段應該在心中發願：「願我粗重的息能夠平靜下來」，那息將會漸漸地自己變得順暢、微細及平靜。不要刻意令息變得平靜或微細，若你刻意令息變得平靜，慢慢地你就會感到呼吸辛苦及疲倦。若息自己變得微細，而心中又能平靜地專注它時，由於禪修的力量，大多數的禪修者都不會感覺到自己的頭、鼻子或身體（存在），有的只是那息與觀想的心。這時候，找不到「我」或「他」，只剩下專注於息的心。若心能夠平靜地專注於息一小時，那麼那段期間裏，心不是脫離世俗了嗎？是的，它是更高層次的善法，此善法已很接近於近行定（upacara samadhi）了。
 由於今生修定的努力及過去世的波羅蜜，禪相可能會在這階段出現。對於不同的人，禪相也會以不同的方式出現，它可能看起來像是一縷白線，或一道長白光，或一顆星星，或一朵雲，或白棉花。對於某些人，它像是罩住他們的臉，或像太陽，或月亮，或珍珠，或寶石。對於不同的人，它會以不同的方式出現，是因為它是由想（sabba）造成的。即使安般念只是一種業處，但禪相卻因人的想而有所不同。
 開始時，那息可能變成灰色；若保持心平靜地專注於息，那麼息與灰色就可能融成一體而無差別。過後，若心能夠（繼續）平靜地專注於息，它就會變成白色。雖然它是白色的，但若只是注意於息，那息就會變成禪相，而禪相也變成了息。當息與禪相接合成一體時，當你專注於息即專注於禪相，專注于禪相時亦是專注於息。若是如此，你的禪修是好且正確的。如果禪相變得穩定，而你又只是注意安般念的禪相（Anapana nimitta），並非注意於息，那麼心將投入專注於禪相。當禪修者到達這個階段時，千萬不要去玩弄禪相，不要使他遠離自己，也不要刻意地改變它的形狀。若你這麼做，你的定力將不會提升，而且禪相也很有可能因此消失。
 如果禪相出現距離鼻孔很遠，是不會到達安止定（appana jhana samadhi）的。為什麼？因為這是（修習）安般念業處的一個重要規則。《注釋》裏有提到：只當修習念（bhavana sati）能夠注意於接觸點的息時，安般念的定力才能圓滿成就。若注意在外而不專注於接觸點的息，那是非常難以證得禪那的。所以，當禪相遠離于息時，禪修者不應該去注意（這外在的）禪相，而應該只專注于一處 — 清楚的息，隨後息與禪相就可能會成為一體。當禪相是灰色時，它是遍作定的「遍作相」。若它變得白如棉花，那即是「取相」，這已是相當深的定力。若這白色的取相是穩定的話，禪修者應該嘗試令心平靜地專注於它，這時候不應該注意禪相的顏色，而只是注意它為禪相而已。
 比如把一粒珍珠放進一個裝滿水的杯子。同樣的，只是讓心投進去禪相裏不要探究；不必要去探究它為無常、苦及無我的；也不必要去辨明它是熱或冷，硬或軟；及不須去分辨禪相的顏色，只需要令心平靜地專注於禪相而已。如此用功，禪相將從白色變成非常明亮，就好像金星，這即是「似相」。在獲得似相後，再嘗試令心專注於它，若心能夠平靜地專注於禪相一或兩小時，大多數的禪修者在此時此刻皆能非常輕易地省察到禪支。
 這是針對大部分的禪修者而言。然而，也有某些禪修者是以猜測來省察（禪支）的。因此，正確的方法是根據佛陀所教導的《阿毘達磨論》，或是禪修者對此的親身體驗，即：此心是依靠於心臟中的「心所依處」而生起的。依靠心所依處的心是如何生起的呢？當「心路過程心」（vithi citta）沒有生起時，生起的是有分心（bhavavga citta），這有分心的本質是一旦在心路過程心生起時，它即刻會停止。若心路過程心沒有生起，則有分心就再次生起。有一些哲學家把「有分心」譯作潛意識或無意識。《阿毘達磨論》則不同意這個說法。因為 catubhumaka cittabhi no vijananalakkhanam nama natthi ──凡在欲界、色界、無色界及出世間界這四界中所出現的心識裏，沒有任何一個（心識）是沒有認知目標（所緣）的；一切心識都會認知某個目標。然而，對於有分心又是怎麼一回事？它不取今生的任何目標，它只取前一生的臨終速行心（maranasanna javana）所取的目標，這目標只可能是業(kamma)、業相（kamma nimitta）或趣相（gati nimitta）三者之一。它是有認知一個目標的，我們不能因為它不知今生的目標就稱為無意識。且不管人們怎麼稱呼它，若禪修者能夠令心平靜專注于安般似相一至兩小時或更久，那麼此時禪相的光就會很明亮。安般似相是非常明亮的。由於禪修之心，那光就會發亮照向身體四周。這時候的光可以是很強的。若以這光的助力去辨明在心臟中的心所依處──pabhassaramidam bhikkhave cittam （《增支部一集》），就可以看到明亮的有分心。
 在這時候，或有人將會問到：「尊者，若是如此，心中也是有光的嗎？」並不是如此的。修止之心（samatha bhavana citta）和修觀之心（vipassana bhavana citta）是「勝妙心」（panita citta），它們是更高層次的心。不只是高層次的心能夠產生心生色（cittaja rupa），低層次的不善心也是能夠產生心生色的。每一個依靠心所依處生起的心識都有能力製造心生色，在這時候這些心生色就會遍佈全身，再根據與修止之心或修觀之心相應的慧力，名為顏色界（vanna dhatu）的色所緣就會非常明亮。若再進一步地去辨別，每一粒心生色聚（cittaja kalapa）裏都有地、水、火及風四界。在這四界之中，火界又名為「時節」（utu）。這時節能夠再製造新的色聚。在辨別之下，（發現）每一粒時節生色聚裏都有八個色法，即地、水、火、風、顏色、香、味及食素，而每一粒時節生色聚皆有名為色界的色所緣，此色所緣是個很明亮的色法。因此，（這）是有分心所生的色聚有光，而不是有分心發亮，所以是有分心製造的心生色聚，以及時節生色聚裏的色所緣明亮。故有分心不斷地生起，這些心生色聚與時節生色聚亦不斷地生起。所以佛說 pabhassaramidam bhikkhave cittam – 此有分心非常明亮。這只是指它清晰的本質，它看起來就好像一面鏡子。當擁有明亮的安般似相的禪修者，去注意有分心而又能夠辨明它時，那麼安般似相就會出現在像一面鏡子的有分心裏。當安般似相撞擊有分心時，禪修者就能夠清楚辨明五禪支，即尋、伺、喜、樂及一境性。

色界禪
 當有能力入禪一或二小時，即可在出定後去觀察心所依處，以辨明五禪支。由於此定是依靠心所依處而起的，所以五禪支是非常明顯的：
一、尋（vitakka）：把心投向目標，即安般似相。
二、伺（vicara）：保持心緊系於目標，即安般似相。
三、喜（piti）：喜歡那目標，即安般似相。
四、樂（sukha）：體驗到與安般似相相應的樂受。
五、一境性（ekaggata）：心與安般似相成為一境。
 在開始禪修的時候，應該多多修習入禪，不要花太多時間去省察禪支，只有在禪定深而有力之後，才可省察它們。假如因於初學階段的慧力不強，應該逐一禪支地去省察它們，在多次入定之後，慧力變得猛利，這時候你應該有足夠的能力一次同時省察五支禪支。若能如此觀察時，應該進而修習初禪的五自在，五自在即是：
 一、轉向自在（avajjana vasi）：有能力在出定後以意門轉向心去省察禪支。
 二、入定自在（samapajjana vasi）：有能力隨心所欲地在任何時候入定。
 三、住定自在（adhitthana vasi）：有能力決定入禪的時間多久。
 四、出定自在（vutthana vasi）：有能力依照自己決定的時刻出定。
 五、省察自在（paccavekkhana vasi）：有能力以速行心去省察禪支。
 當已掌握了這五自在時，可以嘗試修習第二禪。若欲進入第二禪，就必須先進入初禪，從初禪出來後，再去思惟初禪的過患：初禪是很接近五蓋的，「尋」與「伺」二禪支也是使初禪比無尋、無伺的第二禪更為不平靜。當欲除去（尋、伺）兩個禪支的心生起之後，再專注于安般似相，如此就能夠證得擁有「喜」、「樂」及「一境性」三個禪支的第二禪。過後，應該修習第二禪的五自在。
 在成功地修證第二禪後，及欲進而修習第三禪時，應該思惟第二禪的過患及第三禪的功德：第二禪是很接近初禪，且第三禪比第二禪更為平靜；你也應思惟「喜」禪支使第二禪比無喜禪支的第三禪更為不平靜。從第二禪出來後應如此思惟，以及培育起欲證得第三禪之心，然後再專注于安般似相。如此你就會證得擁有樂及一境性兩個禪支的第三禪。過後，應修習第三禪的五自在。
 在成功地修證第三禪後，進而欲修習第四禪時，你應該思惟第三禪的過患及第四禪的功德：你應思惟「樂」禪支能夠使第三禪比無樂的第四禪更為不平靜，而且也有執著于樂的可能性。從第三禪出來後應如此思惟，以及培育起欲證得第四禪之心，然後再專注于安般似相。如此你就會證得擁有「舍」與「一境性」的第四禪。在證入第四禪時，其特點是沒有呼吸。過後，應修習第四禪的五自在。

身至念
 在《增支部‧三集‧（10）5‧掬鹽品．（11）相經》（Avguttara Nikaya,Tika  Nipata, （10）5Lonakapallavagga,（11）Nimitta Sutta.） 裏，佛陀有談到奢摩他和毗婆舍那兩者的修習心（bhavana citta）皆有明亮的光。所以，當這光在第四禪極明亮時，禪修者應該做什麼呢？這就是轉修遍禪的好機會。在還未轉修遍禪之前，他們應該先把光修得更強、更穩，然後以此光觀照自身的頭髮、體毛、指甲、牙齒、皮膚等等，這些是身體的三十二身分。然而，禪修者應先把它們分為五個一組，再逐組一一觀察。若已成功逐組觀照身體的三十二身分，那麼應能同時遍觀所有的三十二身分，即從頭髮至尿，再從尿至頭髮，然後又再從頭髮至尿。當你能夠如此持續不斷正逆向反復地觀察時，那就像從屋子裏去看籬笆的三十二根柱子，若逐根柱子一一地去數，那將會很花費時間，所以不必去數，只要從左至右，及從右至左地去看，就可以不必計算地看到所有三十二支柱子。同樣的，迅速地去觀照身體的三十二身分，你將會變得很熟練。
 接著轉觀（在禪堂裏）坐在你前面的禪修者的三十二身分，迅速地從頭髮至尿地觀照。若能夠如此外觀，應再內觀自身的三十二身分，然後再外觀（即觀照你前面的禪修者），如此不斷地交替觀照。若成功的話，應逐一去觀照在禪堂裏其他禪修者的三十二身分。然而不可以想像，必須以光去觀照，就好像用手電筒去照東西一樣。若能夠做到這一點，就應逐一地去內觀及外觀。過後，把光照向禪堂外的人及動物的三十二身分。如此外觀，能把光照得越遠越好。假如能夠成功的話，你可以轉修遍禪。根據對禪修者體驗的研究，從三十二身分轉去修遍禪比較容易。

十遍處
（一）、白遍
 在諸遍之中，佛陀最為注重白遍，因此禪修者受到指示從白遍開始學習。讓我們舉個禪修者欲從觀外骨轉去修白遍的例子：已經熟練於觀照身體三十二身分的禪修者，應該觀照於其前面禪修者的全身白骨或只是頭蓋骨，若觀照不到全身白骨，那只需要去觀頭蓋骨，觀取頭蓋骨的白色作為目標，然後在心中默念「白、白」，它就會變得非常明亮，漸漸地頭蓋骨或白骨的形狀就會消失，圓形的白相也就自然呈現，若繼續觀照圓形的白相，它就會變成非常明亮，（然後）嘗試把心專注于這非常明亮的白色一或兩小時。
 對於有良好波羅蜜的人，那白色圓形會自動擴大，不過對於那些波羅蜜（離今生）太遠或較弱的人，那白色的圓形則不變。若是如此，在能夠令心專注於它一或兩小時之後，於心中決意讓它擴大三吋，如果那白色圓形搖動，那麼就在心中默念「白、白」，使它穩定下來，當它穩定下來後，再漸次地進一步擴大它，向四方擴大一尺、兩尺、兩碼、四碼等等。若在擴大之後，你見到十方以及自己是白色，你應嘗試專注於一處，就好像把帽子掛在白色牆壁的某一處，你應該選擇那白色的某一處作為心的專注點。若那白色變得更為明亮，而你又能令心專注於它一或兩小時，五禪支就會現起。先修初禪的五自在，然後以欲除掉「尋」、「伺」之心去專注於白色，這樣「尋」與「伺」即會捨棄，而「喜」、「樂」及「一境性」三個禪支將會出現。第二禪的五自在之後，接下來除掉「喜」，你就會證得只擁有「樂」與「一境性」的第三禪。第三禪的五自在之後，再除掉「樂」，你就會證得擁有「舍」與「一境性」兩個禪支的第四禪。在證得白遍第四禪後，你就可以轉修其餘的遍禪。
（二）、褐遍 
 同樣地，欲轉觀褐遍時，可以觀照你前方坐位的禪修者之頭髮，取頭髮的顏色作為禪修的目標。當頭髮的形狀消失，且圓形的褐色禪相出現之後，你就可以把它向十方擴大。在擴大後，再觀它以次第地證入禪那直到第四禪。
（三）、黃遍
 至於黃遍，你可以觀取在你前方坐位的禪修者的尿或脂肪，取它黃色作為禪修目標。當尿或脂肪的形狀消失，只剩下圓形的黃色的禪相時，再嘗試令心專注於相。若你能夠做到這一點，再把相向十方擴大，及觀它直到證得第四禪。
（四）、赤遍
 至於赤遍，可以觀取在你前方坐位的禪修者身體任何一個紅色的部位，例如血液。若是觀取血液，你應觀看在心臟四周或裏面的血，取血的紅色作為禪修的目標，在心中默念「紅、紅」。血的形狀將會消失，只剩下圓形的紅相，把這個紅相向十方擴大，及觀它直到證得第四禪。
（五）、地遍
 在成功修完色遍之後，可以轉修地遍。首先選擇一個土色不可黑或太紅，也不要有石頭或雜草的地方（取相），在地上劃一個圓圈，撫平泥土圓形，然後站著取相，取那（泥土的）圓形為禪修目標，在心中默念「地、地」。不要注意地「硬」的自性相，若你這麼做，可能就會變得全身疆硬。先張開眼睛凝視那圓形，然後閉眼觀想它，那麼遍相就會很快地浮現。若閉上眼時，遍相仍未出現，那就複修曾修過且成功的其中一個色遍，從色遍出定後，再張開眼睛凝視（取相）地上的圓形，過後閉上眼睛去觀想它。這時候，你就可能會在閉著眼睛看到遍相，接下來可以找個地方坐下禪修。取地遍相作為禪修目標，在心中默念「地、地」。若禪相消失了，再復習已修習過的色遍之一。當定力之光變得強而有力時，把光照向劃有圓形之地，（地）相即因此生起。在這個階段禪修者很少會遇到困難，對於早已修成四種色禪的禪修者而言，更是極其容易的事。當地遍相變得清晰、潔淨及明亮時，再把它向十方不斷擴大。在擴大之後，選一處作為目標來觀，默念「地、地」。
（六）、水遍
 你可以到單運河（緬甸南部毛淡棉的一條河）河邊觀取河水。隨意去觀及注意它以獲取水遍之相，不要注意水「冷」的自性相，否則你會感到全身發冷。如果你只是專注于水的概念，那就會很容易。若有困難的話，你可以去看井裏或壺裏的水。觀想水相，若它變成水遍相就把它向十方擴大，專注於此相直到證得第四禪。
（七）、火遍
 欲修火遍的人，可以觀取以往所看過的火作為禪修目標，例如森林大火、房子火災或任何的火。如何修習呢？首先觀想已修成的遍禪之一，當那光變得強而有力時，把它照向心中所映現以往見過的大火。若這麼做並未成功的話，你可以去看廚房裏的爐火，不要看火的上端及下面黑色的火柴，只需觀取中間火紅的部分，也不要注意火「熱」的自性相，若這麼做你就可能會感到全身熱得難以忍耐，只是觀火的概念，默念「火、火」。當遍相出現時，把它向十方擴大，再觀它直到證得第四禪。
（八）、風遍
 欲修風遍，可以取吹在臉上或身上的風作為禪修目標，若有困難的話，先觀回已修成功的遍禪之一。出定之後，再注意吹動樹葉的風。當風遍相出現時，把它向十方擴大，再觀它直到證得第四禪。
（九）、光明遍
 至今已解說過八種遍禪，剩下的兩項遍禪，對修習某些神通是不必要的。然而，《注釋》中則勸修它們。這兩項即是「光明遍」和「限定虛空遍」。你可以取日光燈之光作為修習光遍的目標，也可以取日光或月光作為目標。只觀想那光，當遍相出現時，把它向十方擴大，再觀它直到證得第四禪。
（十）、虛空遍
 你可以在金屬缽底弄個洞，做為修習限定虛空遍觀取（的目標），把它吊起來，洞口朝向無樹葉、樹枝或雲的天空，只是注視那圓形的洞口，取那空間為目標，再選個地方坐下來修觀。當遍相出現時，把它向十方擴大，再嘗試觀它直到證得第四禪。

無色禪
 成功修完十遍禪之後，若欲修習神通（abhibba）的話，那就必須修十四行相調心。然而在這之前，必須先證得無色禪（亦名為離色欲禪 , rupa viraga bhavana）完成八定（samapatti）。你應先對色感到厭離，如何對色感到厭離呢？你可以思惟有九十六種疾病在身體生起，如眼疾、耳疾等，而且身體也會遭受到不幸、刑罰等等。為什麼人們會遭受到這些痛苦呢？是因為有色（rupa）的緣故。人類的互相爭吵與怨恨，各國之間的互相交戰，這是為什麼呢？是因為有色的緣故。因此當無色時，人們就可免除遭受這一切痛苦。瞭解這點的人，就會想要得證無色禪及厭惡充滿過失之色。如何修無色禪呢？
 先從地遍開始，首先擴大遍相，再專注於遍相的中央，如果你只是注意（地）遍相裏的空間，那麼空間就會出現，當空間出現時，再專注與擴大它。當它漸漸擴大時，地就會消失，當它向十方擴大後，整個地遍都會消失，只剩下空間而已。嘗試去專注於那空間一或兩小時，在心中默念「空、空」或「空無邊、空無邊」。如此你就會證得擁有「一境性」與「舍」兩個禪支的空無邊處禪（akasanabcayatana jhana）。空無邊處禪是指依據空間的禪那。
 在成功修完此禪的五自在後，觀空無邊處禪心，在心中默念「識、識」。此時禪修的目標是空無邊處禪的心或識，觀此識為「識、識」或「識無邊、識無邊」。如此另一個觀與專注於空無邊處禪心的心識即會生起，此識名為識無邊處禪心。如此稱它是因為它以空無邊處禪心作為依據。
 修完識無邊處禪（vibbanabcayatana jhana）的五自在後，欲轉修無所有處禪的人，應觀想識無邊處禪心。在修觀的當下是不可能有兩個心識同時存在於一個剎那生起的心識裏，空無邊處禪心是識無邊處禪心的目標（所緣），識無邊處禪心是正在觀想的心識。當空無邊處禪心存在時，識無邊處禪心是不會存在的，當識無邊處禪心不斷生起時，空無邊處禪心是不會生起的。取空無邊處禪心的不存在為目標，在心中默念「無所有、無所有」，這時候將會有另一個專注於空無邊處禪心不存在的心識生起，此識名為無所有處禪心。修完無所有處禪（akibcabbayatana jhana）的五自在後，若欲證得非想非非想處禪（nevasabbanasabbayatana jhana），你就必須取無所有處禪心作為禪修目標。心的本質是只有在認知一個目標時才能平靜，而無所有處禪心則在認知無所有（空無邊處禪心的不存在）時才會平靜，取此心識作為目標來觀想，在心中默念「此心平靜，此心至上」。如此另一個專注於無所有處禪心的心識即會生起。此識名為非想非非想處禪心，這是一個非常微細的心境。

最後的勸修
 至今已解說完了所有的八定，以上所舉的四無色禪是以地遍入門，禪修者應以其餘七遍入門證得八定。如果能以所有的九遍（除了限定虛空遍之外）入門修證八定則會更好。
如此修習後，你應該再做些什麼呢？你應該從地遍至白遍修習十四行相調心，比如以順禪、以跳禪等等。根據《護象本生經》的記載，護象能夠只是看著恒河即證得禪那，為什麼他能辦到這一點呢？那是因為他過去世波羅蜜的支持，所以他能夠只是看著河水即證得禪那。因此，你也應該不斷以禪修來培育自己的波羅蜜，它有支持你在今生證得道果智的力量，若能證得果智就更加殊勝了。]

從安般念至毗婆舍那﹙節錄﹚
帕奧禪師 講
   緬譯英：Bhikkhu Dhammasubho & others ﹙淨法比丘等﹚
   英譯中：Bhikkhu Kai Hong（開弘比丘﹚ 

Passambhayam kayasavkharam assasissamiti sikkhati.
Passambhayam kayasavkharam passasissamiti sikkhati.
「止息身行我入息」彼如是修習，
「止息身行我出息」彼如是修習。
修行者應如何如是修習呢？如果有人依次第修習安般念，當安般念的似相﹙anapanasati patibhaga nimitta﹚生起，心寧靜地專注於似相，那麼入息與出息將變得微細。之後，當證入第四禪時，入息與出息完全停止。
如果已獲得第四禪者欲轉修毗婆舍那，或欲證阿羅漢果，他應如何修？該禪修者所應修的禪法述於《中部首五十經注》﹙Mulapannasa commentary﹚。So jhana vutthahitva assasa passase va pariganhati jhanavgani va.「彼出禪那已，取入息、出息或諸禪支。」 禪修者必須進入安般念的禪那，從初禪逐一進入至第四禪。只有在從禪那出定之後，禪修者被指導依自己的選擇，觀察入出息或諸禪支。欲觀察色法的禪修者以入出息開始觀察，彼名為「入出息作業者」﹙assasa-passasa kammika puggala﹚。以觀察諸禪支開始的禪修者名為「禪那作業者」﹙jhana kammika puggala﹚。如果禪修者屬於「入出息作業者」，即他是以觀察色法——入息與出息為始者，他應該如何轉向毗婆舍那呢？Tattha assasa-passasakammiko ‘‘ime assasa-passasa kim nissita. vatthum nissita. vatthu nama karajakayo, karajakayo nama cattari mahabhutani upadarupabca’’ti. evam rupam parigavhati.「入出息作業者應如是取色法：依于何法此入息、出息？依於所依色。所謂所依色，即業生身。所謂業生身即四大及所造色。」該禪修者必須觀察以知「緣于何法故入息與出息生起？」在這例子，因為禪修者必須轉向勝義法﹙paramattha﹚，所以他必須從第四禪出定已，觀察入息與出息的四界。為甚麼他必須觀察四界呢？修習止禪的業處有四十種，修毗婆舍那的業處則只有兩種，即色業處﹙rupa kammatthana﹚及名業處﹙nama kammatthana﹚。佛陀如何教導觀察兩種業處之一的色業處呢？ Tattha Bhagava rupakammatthanam kathento savkhepa manasikaravasena va vittharamanasikara vasena va catudhatu vavatthanam kathesi.「爾時，佛陀教導色業處：以簡略或詳細的方法思惟四界差別。」這經文見於《中部首五十經注》第一冊第二八○頁。關於色業處，佛陀教導簡略或詳細的界業處﹙dhatu kammatthana﹚﹙四界分別觀﹚。因此，若禪修者欲觀察色法，他必須選擇以簡略或詳細的方法修習界業處。
 禪修者必須觀察入息與出息的四界。首先觀察風界﹙vayo dhatu﹚。此時不再以呼吸的假想法為所緣，而是以「推」的性質為所緣，因而轉觀勝義法。吸入的空氣之推性質，及呼出的空氣之推性質。其次，以推性質為基礎，硬、軟、粗、滑、重、輕將呈現于其智。此後，再進一步觀察熱及冷。一般而言，出息時會發現熱，入息時發現冷。以智清楚地觀察它們。接著觀察支援。之後，觀察流動及粘。
 如果禪修者無法觀察到入息與出息的四界，他應該觀察全身的四界。在這個階段，就諸禪者的經驗而言，如果以風界的推動性質開始觀察，將易於修習。
 Sakalampi attano rupakayam avajjetva. 「轉向自己全身的色身已。」四界分別觀是觀察全身四界的禪法。而安般念則專注於一觸處的呼吸。因此，這兩種業處是不同的。
 修習四界分別觀至看到色聚時，應進而觀察色聚的四界之十二性質。
 當禪修者能夠觀察到每一色聚的十二性質，他應該做甚麼？再次觀察入息與出息。當他一觀察到入息與出息的四界，它即成為色聚。如果觀察這些色聚，每一色聚有八種色法：地、水、火、風、顏色、香、味、食素。當一色聚的地界之硬撞擊另一色聚的地界，聲音，謂呼吸的聲音就會生起。加上聲音，即有九種色法，稱為「入出息身」﹙assasa passasa kaya﹚。
 再者，已觀察到「入出息身」之後，他進一步應如何修？他必須觀察以知「依于何法，彼入息與出息生起？」如是觀察之後，他發現 vatthum nissita，它們依於所依色﹙vatthu﹚。何謂所依色？所謂所依色，即業生身﹙karaja kaya﹚。何謂業生身？業生身即四大及依四大而起的二十四種所造色﹙upada rupa﹚。觀察此四大及二十四種所造色，關於色法的修即圓滿。業生身是存在於六根及四十二身分的四大及二十四種所造色。﹙這裏的色業處與第十章「色業處」相同，即觀察業生色、心生色、時節生色及食生色。﹚
 已觀察色法的禪修者，必須進一步觀察名法。Tato tadarammane phassapabcamake namanti. evam namarupam pariggavhetva. (緬文版《中部》Mulapannsa-atthakatha, 1, p.254) 他必須進一步觀察以二十八種色法為所緣的觸五法﹙phassa pabcamaka dhamma﹚。觸五法即以觸為第五之法——識、受、想、思、觸。觀察這些名法。其中的受是受蘊；想是想蘊；觸與思是行蘊；識是識蘊。這四種名蘊中，如果提到觸與思，即包括了所有行蘊中的心所法。這是疏﹙subcommentary﹚的解釋。依此解釋，這是在每一心識剎那裏，以智破除名法﹙依任何色法為所緣而生起﹚之密集﹙ghana﹚的禪法。依所緣有六種所緣：色所緣、聲所緣、香所緣、味所緣、觸所緣及法所緣。禪修者被指導根據心路﹙vithi﹚觀察以六所緣中的任何一種為物件的名法。
 在這例子，當禪修者已證得安般念的禪那，他必須從初禪出定之後，觀察「禪那名法」，把它們作為法所緣。他也必須進一步逐一從諸禪那出定之後，觀察第二禪那名法、第三禪那名法及第四禪那名法。
觀察名法之後，禪修者進一步如「觀察緣起」章  所述，觀察因及果的關係。

      四 護 衛 禪
帕奧禪師  講
       緬譯英：Bhikkhu Dhammasubho& others﹙淨法比丘等﹚
       英譯中：Bhikkhu Dhammagavesaka﹙尋法比丘﹚

一、慈心觀（Metta Bhavana ）
今晚將為大家講解四種護衛的禪法。
 欲修習慈心觀的禪修者，首先必須知道那一類人是適合作為他（或她）的禪修對象，以及那一類人是不適合作為禪修物件。當只取一人作為禪修物件時，是不可以採用異性的，然而在修遍滿慈心觀時，譬如：「願一切有情，願一切有息者，願一切男人，願一切女人……」（sabbe satta, sabbe pana, sabbe purisa, sabba itthiyo...），則可以把異性包括在內。所以，女性禪修者不應只取一位男性作為修習慈心觀的對象，同樣的，男性禪修者亦不應單取一位女性作為修習慈心觀的對象。倘若單取一位異性修習，貪欲（raga）就可能會生起，成為禪修的障礙。
死人亦不可作為修習慈心觀物件，因為這是不可能證得禪那的。所以絕對不可採用異性和死人作為單一的慈心觀對象。
 剛開始修習慈心觀的階段，有幾種人是不適於作為禪修對象的，即：一、極親愛的人：因為這有可能會導致傷感（編按：不忍極親愛者有少許痛苦故）。二、中立或無甚好惡感的人：因為在開始階段時，以這種人作為物件會有些困難。三、怨敵：因為在開始階段，是不易對怨敵產生慈心的。所以應該採用同性的可敬愛者，作為第一個修習慈心觀的對象。
在《慈愛經》（Metta sutta）裏的記載，佛陀教導比丘們先以遍禪作為基礎，再修觀禪。然而，比丘們卻受到某些天神的干擾，當他們回去請示佛陀時，佛陀指示他們把作為「應用業處」（parihariya kammatthana）的遍禪轉換成慈心觀，應用業處是指時常修習的禪法。遍禪與慈心觀有它相似的性質，即遍禪的似相是擴大至十方，而慈心觀也是將慈愛的心擴散至十方的一切有情。再者，若禪修者已熟練于白遍第四禪的五自在，他就能輕易地轉修慈心觀及證得慈心禪那（metta jhana）。這是由於白遍第四禪的近依止力加強了慈心觀的效率，所以不同的禪能以近依止力（upanissaya satti）來互相支助。
所以你應當再次進入白遍第四禪，且禪定之光變得明亮時，把它照向你選為修習慈心觀物件的同性者，然後觀想：（一）、「願此善者得以脫離厄難（ayam sappuriso avero hotu）」。（二）、「得以脫離內心的痛苦（anigho hotu）」。（三）、「得以脫離身體上的痛苦（avyapajjho hotu）」。（四）、「願他愉快地自珍自重（sukhi attanam pariharantu.）」。
 以此四句散播慈愛三、四遍後，於四句中，選出自己最喜歡的其中一句，譬如你最喜歡的方式是：「願他得以脫離內心的痛苦。」那麼你就應趁禪定之光照向可敬愛者時，緊接著以此句向他散播慈愛，心中默念：「願此善者得以脫離內心的痛苦。願他得以脫離內心的痛苦。」修習心（bhavana citta）應注意沒有內心痛苦與面帶微笑的可敬愛者影像。慈心觀的所緣是概念（pabbatti），並非究竟法（paramattha）。因此，心應專注於有情的概念（satta pabbatti）。當心能夠極專注於沒有內心痛苦及面帶微笑的可敬愛者時，已經接進於禪那了。在此有點需要提醒大家的是：當禪定之光照向面帶微笑者時，無論他（或她）是坐著或站著，都應選擇他是正處於快樂狀態的姿勢。
慈心觀的安止定
過後，再如前述般觀想：「願此善者得以脫離內心的痛苦。……」若心能夠專注於有情的概念至少一小時，尋、伺、喜、樂與一境性的五禪支就會很清晰地呈現於心，即證得初禪。這時候，對於曾修習至白遍第四禪的禪修者，是很容易更進一步證得慈心第二禪的，這是擁有白遍第四禪的近依止力的緣故。因此，除去初禪的尋、伺，即能證得第二禪，若再進一步除去第二禪的喜，即能證得只擁有樂與一境性二禪支的第三禪。修慈心觀是不能夠證得第四禪的，為什麼呢？當心在希望別人「得以脫離厄難，得以脫離內心的痛苦，得以脫離身體上的痛苦」時，它是否能夠心住於舍（upekkha）呢？不可能有舍心的。故慈心觀的修習只能夠證得第三禪。在以「願他得以脫離內心的痛苦」的方式證得第三禪後，再繼續逐一地用其他三個方式來修，直到證得第三禪，即以「願他得以脫離厄難」的方式修到第三禪，然後以「願他得以脫離身體上的痛苦」的方式修到第三禪，及以「願他愉快地自珍自重」的方式修到第三禪。
成功之後，再選另一個可敬愛者作為禪修物件，以此四句方式逐一向對方散播慈愛，直到使用每一句的方式皆能證得第三禪，過後再選換另一人作為禪修對象，修習至四、五位，且能向他們每人散播慈愛，直到證得第三禪。
然後，轉向對同性的親愛者散播慈愛，如父親或母親、兄弟或姐妹，或同性的親戚。對可敬愛者與親愛者的慈愛應是平等的。過後，再選用四、五位無甚好惡感的中立者，逐一地對他們散播慈愛直到證得第三禪。成功後，再轉向怨敵散播慈愛，這只是對有怨敵的禪修者而言，無怨敵的禪修者則可省略。
對怨敵修習慈心觀
如何散播慈愛給予怨敵呢？當散播慈愛給可敬愛者、親愛者及中立者後，當慈心變得強而有力時，再把禪定之光照向同性怨敵及散播慈愛給他：「願此善者得以脫離厄難，得以脫離內心的痛苦，得以脫離身體上的痛苦，願他愉快地自珍自重。」選任何一種方式修習，直到證得禪那。若無法證得禪那，則應以《清淨道論》裏所述的種種方法省察。
就如有人用膳時，會從中挑棄不吃的骨頭，只剩下他所喜愛吃的肉。同樣的，每個人都會有某些可愛或可敬的優點，此時此刻應不予理會怨敵任何醜惡或不良的缺點，（而只是省察他的優點）然後再散播慈愛給他。
若無法證得禪那，那就轉用另一種省察：佛陀在《相應部‧無始經》（Anamatagga Samyutta）  裏說：在過去漫長的輪回裏，一切眾生都曾經互相有過如父母、子女、兄弟或姐妹等親近的關係，沒有任何人是不曾與任何一人有過關係的。「現今我們可能會互相憎恨，然而在過去世，他或她可能是我非常親愛的兒子或女兒，或我是他的兒子或女兒。」如此省察後，再散播慈愛給他，這樣就可能會證得慈心禪那。
若運用此省察後還是不能證得禪那，那麼禪修者就應該激起對怨敵的悲心。為什麼呢？這是因為一切眾生皆逃不過老、病與死。若某人還是凡夫（puthujjana），那他就還未脫離惡道（apaya），所以一切眾生皆極可憐湣，如此省察後再散播慈愛給怨敵，這樣就即能證得禪那。
若還是不行的話，另一可實施的方法是分別諸界：「我是生氣他的那一個部分？我是生氣他的頭髮嗎？還是他的體毛？抑是他的指甲？他的皮膚？肉？腱？骨？骨髓？……等等。」三十二身分都應省察，若還是無法消除怨恨，那麼再分別怨敵的四界。這對已經修習過四界分別觀的人來說是很容易的：「我是生氣他的地界？水界？火界？還是風界？」通過省察四界，怨恨就會平息。若禪修者熟練於辨別名色或五蘊，那以智辨別五蘊之後，他可以省察：「我是生氣他的那一蘊？色蘊？受蘊？想蘊？行蘊？還是識蘊？」如此省察後，怨恨就會平息。
若還是不行，他應省察修習慈心觀的十一項益處（功德）。他應以省察這十一項益處來訓誡自己，反省：若要通過修慈心觀來獲取它們的話，自己又怎麼可以再對怨敵生氣呢？如此省察後，再懷著欲通過證得慈心禪那來獲取這十一個益處的心，他散播慈愛給怨敵，這樣他就會成功證得慈心禪那。
因此在修慈心觀時，禪修者應先散播慈愛給自己。根據次序，一共有四種人，即：（一）、自己，（二）、喜愛者，（三）、中立者及（四）、怨敵。在這四者之中，散播慈愛給第一者（即自己）是不可能證得禪那的。對於已證得白遍第四禪的禪修者，若欲證得慈心禪那，他可依靠白遍第四禪的助力，再散播慈愛給可敬愛者，直到證得慈心禪那，成功後再散播慈愛給親愛者。這兩種人都是屬於喜愛者（piya），以這兩種人作為禪修對象並成功修證慈心禪那後，再散播慈愛給同性的中立者，直到證得禪那。只有在慈心變得強而有力之後，再散播慈愛給怨敵，以證入禪那；至於無怨敵者則無須修習，因為這只是適用於有怨敵者。對於有怨敵者，又應先以那一種怨敵作為物件來散播慈愛呢？應先散播慈愛給自己對他只有少許瞋念的怨敵，把極恨者留在最後。如前述般省察瞋恨的過失及慈愛的益處之後，再散播慈愛給怨敵，直到以四句中的每一句都能夠證得第三禪。
破除界限
逐一地更換慈心觀的物件，直到能夠成功地對極恨的人散播慈愛。過後，禪修者應更進一步修習破除界限（sima sambheda）。sima是指界限，sambheda則是破除。什麼是界限？若能散播慈愛給某個人，但對另一人卻又不能，那麼即是還有界限的存在，必須修至心境平等與無分別心。
 在這個（欲破除界限的）階段，禪修者應輪流地散播慈愛給四種人，即：自己、喜愛者、中立者及怨敵，散播慈愛給自己是不可能證得禪那的，這只是用來作個標準而已。先觀想「願我得以脫離厄難，得以脫離內心的痛苦，得以脫離身體上的痛苦，願我愉快地自珍自重」三、四次，以這作為標準再觀想「如我願自己得以脫離厄難，他人亦希望他們自己得以脫離厄難。如我願自己得以脫離內心的痛苦，他人亦希望他們自己得以脫離內心的痛苦。」如此省察三、四次後，再以四句的方式散播慈愛給喜愛者，直到以每一句的方式都能夠證得第三禪，然後再以四句的方式散播慈愛給中立者，直到以每一句的方式都能夠證得第三禪。只有如此之後，才以四句的方式散播慈愛給怨敵，直到以每一句的方式都能夠證得第三禪。
 接著，再重新散播慈愛給自己，給另一個不同的喜愛者，中立者及怨敵。嘗試散播慈愛給每一種人直到證得禪那。成功之後，再散播慈愛給自己，另一個喜愛者，中立者及怨敵。如此修習直到慈心極強的當下會有什麼事發生呢？慈心將會變成對自己、喜愛者、中立者及怨敵四者都平等，而不會再對任何一種人有偏愛。此時，他即已破除了界限。在《清淨道論》中有提及一個比喻：若有人叫他從這四者之中選出一人來殺掉（中譯注：以便保全其他三人的性命），而他又還會選出來的話，那麼他的慈心還未平等。然而，若他對每個人的慈愛都平等，而無欲選出任何人，那麼他已破除了界限。
無制限與有制限遍滿慈
只有在破除界限之後，禪修者才可轉修五項「無制限遍滿慈」（anodhiso pharana metta）及七個「有制限遍滿慈」（odhiso pharana metta）。在還未破除界限時，若禪修者以「願一切有情…」的方式來散播慈愛是不能證得（遍滿）慈心禪那的。五項無制限遍滿慈是：一切有情、一切有息者、一切生物、一切人及一切有生命者（sabbe satta , sabbe pana , sabbe bhuta , sabbe puggala , sabbe attabhavapariyapanna）。（中譯注：以上五項雖有不同的名稱，卻都是指一切眾生。）「願一切有情得以脫離厄難，得以脫離內心的痛苦，得以脫離身體上的痛苦，愉快地自珍自重。」注釋有提及一個如何熟練於慈心觀的比喻：當農夫要耕田時，他會先犁中間的一小塊地，然後再漸漸地越犁越闊，直到犁了整片田地。同樣的，應先向附近的地區散播五項無制限遍滿慈及七項有制限遍滿慈，然後才慢慢地擴大它的範圍。譬如可先從一間寺院開始，取這範圍裏的十二組眾生為禪修對象。
在這十二組當中，先取屬於「無制限遍滿慈」的首五組作為禪修對象。把白遍第四禪的光照向整座寺院，以便能夠看到在它範圍裏的眾生，天神、動物、人類及惡道的眾生都包括在內。以光照見他們，再向他們散播慈愛，如「願一切有情得以脫離厄難……」直到證得第三禪。對於已成功破除界限的禪修者，此時是很容易證得慈心禪那的。以「得以脫離厄難」的方式修到第三禪後，再以「得以脫離內心的痛苦」的方式修到第三禪，成功之後再以「得以脫離身體上的痛苦」的方式修到第三禪，最後再以「愉快地自珍自重」的方式修到第三禪。禪修者必須逐一地用四句的方式散播慈愛給一切有情，再各以四句的方式散播慈愛給一切有息者、一切生物、一切人及一切有生命者，它們名為「無制限慈」是因為它們沒指定的眾生作為禪修物件。
成功修完這五組之後，再進一步修習七項有制限遍滿慈。「制限」（odhiso）在此是謂有「指定」，如何指定那一類眾生呢？
（一）、一切女人（sabba itthiyo）：前面曾提到不適合單選一位異性作為散播慈愛的對象，但以整體異性作為一組來散播慈愛是可以的。以四句的方式散播慈愛給一切女人，直到證得第三禪，然後再各以四句的式散播慈愛給：（二）、一切男人（sabbe purisa），（三）、一切聖者（sabbe ariya），（四）、一切凡夫（sabbe anariya，一切非聖者），（五）、一切天神（sabbe deva）（若選用寺院的範圍，禪修者就必須看到這範圍裏的天神，以光照見他們後，再散播慈愛給他們），（六）、一切人類（sabbe manussa）及（七）、一切惡道眾生（sabbe vinipatika），這包括一切動物、阿修羅與惡鬼。往範圍裏的地底裏觀，若有地獄的眾生存在，他們也包括在內。以四句的方式向這些組別的眾生散播慈愛，直到證得禪那。
現在一共已有十二組散播慈愛的方法，即七個有制限慈(odhiso metta)與五個無制限慈(anodhiso metta)。在每一組裏，禪修者皆以四句的方式來散播慈愛，直到證得禪那。因此，對這寺院的範圍，一共有四十八個散播慈愛的方式，成功取這寺院的範圍來散播慈愛後，你可以把範圍擴大至二或三間寺院（在這寺院的附進還有其他寺院），再以四十八個方式來散播慈愛。成功後，再漸次地把範圍擴大至一個村子，兩個村子，一個市鎮，兩個市鎮，三個市鎮等等。之後再擴大至整個國家，整個地球，三十一界（亦即一個世界，cakkavala）。以四十八個方式成功散播慈愛至一個世界後，再把範圍擴大至無邊世界（ananta cakkavala）。一組的三十一界即是一個世界，世界是有許多的，即有許多組的三十一界，所以應以四十八個方式把慈愛散播至無邊世界。
這遍佈廣遠且強而有力的慈心稱為「遍滿」（vipphara）。這遍滿無邊世界一切有情的慈心又名為「無量」（aparimana），即慈無量心。「他對此有情有慈愛，對彼有情卻無慈愛」的界限已被破除。若禪修者常住于這極強的無量慈，如毗舍佉尊者一般，人與天神都喜愛他。這是對時常進入慈心禪那者而言，把慈愛散播至無邊世界後，再修習把慈愛散播至十方，即方遍滿慈（disa pharana metta）。把光照向東方的無邊世界，以四十八個方式把慈愛散播至東方的無邊世界。同樣的，再各以四十八個方式把慈愛散播至西方、南方、北方、東北方、西北方、東南方、西南方、上方與下方的無邊世界，一共有四百八十個散播慈愛的方式。前面已提及四十八個把慈愛散播至無邊世界的方式（即無指定的方向），所以一共有五百二十八個散播慈愛的方式。對於能夠有系統地修習五百二十八遍滿慈的禪修者，若他要更進一步地根據《慈愛經》的方法修習慈心觀，他是會成功的。以上是四護衛禪之一的慈心觀修法  。

二、佛隨念（Buddhanussati）
禪修者成功修完慈心觀之後，能夠輕易地轉修下一步驟的佛隨念。于佛陀九種功德中，選擇最喜歡的一種開始。瞭解功德的含意是必須的，譬如選擇此一功德含有五種定義的「阿羅漢」（araham），禪修者就必須清楚、明白在這五種定義之中，而他最喜歡的其中一種定義，例如「他應受到人與天神的尊敬，因為他的戒、定與慧是獨一無二的，所以他被稱為阿羅漢。」取此功德作為禪修目標（所緣），在心中默念：「阿羅漢、阿羅漢……」，應如何觀想呢？
以白遍第四禪培育起定力，當光變得明亮時，把它照向一尊能激起敬意的佛像，這就好像在修慈心觀時，把光照向你要散播慈愛者一樣，以便能證得禪那。讓佛像出現於距離自己六至九尺之處，不太遠也不太近。首先把它當作如同真實的佛陀，如此修習時，若禪修者於近期的過去世裏，曾遇見活著的佛陀，活生生的佛陀相貌就有可能會浮現出來。若出現的話，他可取那真實的佛相作為目標。下一步驟是修習佛陀的另一種功德。
在此有個問題：不以觀佛的色相（rupa）修佛隨念，是否是好呢？對此問題是有幾種論點的。無論如何，世尊（Bhagava）此項功德有六個定義，具足一切祥瑞（siri）是其中之一。具足一切祥瑞是指祥瑞與可敬的色相，因此以佛陀祥瑞色相作為目標亦是佛隨念，它是包括在佛陀的九個功德之內的。禪修者可以從色相轉觀另一種功德。有人可能會問：若他在過去世根本不曾遇見過活著的佛陀，或是雖曾經遇見但距離今生太遠，以致沒有過去佛的色相出現於心中，那他該怎麼辦呢？其實，他同樣可取一尊自己最尊敬的佛像作為觀想所緣，過後才轉觀佛陀的另一種功德。
從觀想色相轉觀「阿羅漢」此項功德：取佛陀因獨一無二的戒、定與慧而應受到人與諸天恭敬的這一項功德作為目標，在心中默念：「阿羅漢，阿羅漢……」當心能專注於觀想「阿羅漢」此項功德時，佛陀的色身可能會消失，若它消失的話，不要去找它，只須繼續保持心專注于功德。
 當心專注于功德大約一小時後，若你去辨明心所依處（由於專注的心是依靠心所依處而生起），就會看到尋、伺、喜、樂與一境性。這是取「阿羅漢」此項功德作為所緣修習佛隨念的方法，其餘如正等正覺者（Sammasambuddho）、明行足（Vijjacarana sampanno）等等功德修法亦複如是。

	主持人	帕奧 尊者