菩提資糧 三

 

帕奧禪師  講述

 

舍並非不關心或漠視的態度，反之，它是對目標具有關心與熱忱的。在這麼修舍時，他心想：「我無法令到眾生與自己快樂或痛苦。有善業的人會快樂；有惡業的人則會痛苦。由於他們的苦樂是與過去業有關，我不能做什麼去改變他們由於過去業成熟而須面對的果報。」只有以眾生為目標，作了如此清晰的省察才是真正的舍心。由於它不涉及憂慮與不安，它是聖潔、安詳與平靜的。
在《行藏注疏》裏提到關於修習舍波羅蜜的「大身毛豎立行」的故事。有一次，菩薩出生于一個富有的貴族之家。長大後他去向一位聞名的老師求學。學成後他回家鄉照顧雙親。在雙親死後，親戚要他保護所獲得的遺產，以及賺取更多的財富。然而，由於看透一切有為法（因緣和合之法）的無常性，菩薩對所有三界都感到害怕。他也看透了身體的不淨，所以他也不想被世俗生活的煩惱纏住。事實上，長久以來他都一直想要脫離欲樂的世界。所以他想在捨棄自己的財富之後就出家。他又心想：「但人們稱頌我所做的捨棄將令我聞名。」由於他不喜歡出名與榮譽，所以他並沒有出家。為了考驗自己是否能夠毫不動搖地面對世間的一切起起落落，譬如得失等，他穿著平時的衣服就離家而去。他這麼做是為了通過忍受他人的惡待來成就最高等的舍波羅蜜。他的艱苦修行與作為令到人們以為他只是一個懦夫，是不會向別人發怒的。當他漫遊於各大小村鎮時，人們都無禮地對待他，認為他是不值得尊敬的人。當某地的居民對他侮辱得更厲害時，他就在其地逗留更久。當衣服破損時，他嘗試以所剩的來遮蔽身體。當剩下的再破損時，他也不接受任何人給他的衣服，而只以可用之物來遮蔽身體，然後繼續漫遊。
過了一段很長的日子之後，他來到一個村子。那村子的小孩子們非常粗野。有些寡婦與皇族的孩子們非常自大、性格不定及愛說廢話。他們四處遊蕩、作弄他人。當見到老弱之人在走路時，他們跟在後面，把灰撒在老人們的背後。他們也把一些葉子放在老人的腋下，令老人們感到發癢。當老人轉回頭來看時，他們模仿老人走路的樣子，駝背彎腰、啞聲無言地，以作弄人為樂。
當菩薩見到這些粗野的孩子們時，他想：「現在我已找到很好的東西來幫助我成就舍波羅蜜。」所以他就留在那村子裏。看到他時，那些壞孩子就來作弄他。而他則裝作無法忍受與害怕他們地逃走。然而無論他走到那裏，那些孩子就跟到那裏。當菩薩來到一座墳場時，他想：「在這裏沒有人會阻止這些壞孩子做壞事。現在我有機會成就高等的舍波羅蜜。」他就走進這墳場，以骷髏頭當枕地睡了。在獲得做壞事的良機之下，那些愚昧的孩子們就用盡各種方法來侮辱菩薩，向他吐痰等，然後離去。如此他們每天都來折磨菩薩。
看到這些壞孩子惡待他，有些智者就阻止他們。他們想：「這是一位有大神力的梵行沙門。」所以他們以最高的敬意向菩薩頂禮。
對於愚昧的孩子和這些智者，菩薩皆採取相同的態度。他沒有喜歡向他致敬的後者，也沒有討厭侮辱他的前者。反之，他對兩者皆採取不喜不怒的中舍態度。他如此修習舍波羅蜜。
與慈一樣，舍也是四十種止禪之一，也是十波羅蜜之一。如果你們真的想要修習舍波羅蜜，你們應當順次修慈心觀、悲心觀與喜心觀至第三禪。從第三禪出定之後，再修舍，直到能取無量世界的眾生為目標而證入第四舍心禪。你們也應該修習觀禪，直至證得行舍智。這是你們必須成就的最上等舍波羅蜜。
今晚我就講到這裏為止。願希望修菩薩道的人能夠早日成為被授記的菩薩。願希望證得涅槃的人能夠早日達到其最終目標。
 
    大菩提乘（三）
（Mahabodhiyana）

什麼是污染波羅蜜的因素？
對於這個問題：「什麼是污染波羅蜜的因素？」，它的答案是：由於渴愛、我慢與邪見，而以為諸波羅蜜是「我的」、「我」與「我自己」，這些就是污染波羅蜜的原因。
對污染每一個波羅蜜的因素更精確的答案如下：
1. 對佈施之物之間有分別心，與對受者之間有分別心便污染了佈施波羅蜜。（在修習佈施波羅蜜時，無論菩薩有什麼東西，他都毫無分別心地給與任何一個來討取的人。他不應該對佈施之物的品質作此想：「這個太差，不好拿去佈施。這個太好了，不能拿去佈施。」他也不應對受者作此想：「這是個沒有道德的人，我不可以佈施給他。」這分別心污染了佈施波羅蜜。）
2. 對不同的生物與不同的時候有分別心即污染了持戒波羅蜜。（在修習持戒波羅蜜時，不應該對生物與時間有分別心地想：「我只須對某某生物持不殺生戒，對其他眾生我可以不持戒。我只須在某個時候持戒，其他時候我可以不持戒。」這種分別心導致持戒波羅蜜不清淨。）
3. 認為兩種欲 與三界生命是快樂的，而認為欲與生命的止息是苦的；這些是污染出離波羅蜜的原因。
4. 錯誤地認為有「我」與「我的」是污染智慧波羅蜜的原因。
5. 軟弱無力的心帶來昏沉與散亂是污染精進波羅蜜的原因。
6. 分別自己與他人（我的人和他的人）的心是污染忍辱波羅蜜的原因。
7. 沒有看到、沒有聽到、沒有觸到與不知道的說是有看到、聽到、觸到與知道。反之，有看到、聽到、觸到與知道的卻說沒有看到、沒有聽到、沒有觸到與不知道；這些都是污染真實波羅蜜的原因。
8. 認為波羅蜜、舍離與善行諸菩提資糧是無益的，反而認為與它們對立的惡法是有益的；這些是污染決意波羅蜜的原因。
9. 分別誰人對自己有恩與否（誰是友善與不友善的）是污染慈波羅蜜的原因。
10. 分別所遇到的感官目標為可喜與不可喜的心是污染舍波羅蜜的原因。

什麼是淨化波羅蜜的因素？
對於這個問題：「什麼是淨化波羅蜜的因素？」，它的答案是：不被渴愛、我慢與邪見污染破壞，以及（有如上述的）無分別心是淨化波羅蜜的因素。
因此，只有不受渴愛、我慢、邪見與分別心污染的波羅蜜才是清淨的。
什麼是波羅蜜的對立因素？
對於這個問題：「什麼是波羅蜜的對立因素？」，答案是：概括來說，一切煩惱與惡法皆是波羅蜜的對立因素。
深入的探討：執著佈施之物和自私跟佈施波羅蜜對立。身、語、意惡行跟持戒波羅蜜對立。取樂于欲樂目標、煩惱欲與生命跟出離波羅蜜對立。愚癡跟智慧對立。前述的八懈怠事跟精進波羅蜜對立。由於貪或瞋而不能忍受可喜與不可喜的目標跟忍辱波羅蜜對立。沒有如實地說出真相跟真實波羅蜜對立。無能力去克服那些與波羅蜜對立的惡法是決意波羅蜜的對立因素。九個導致瞋恨的原因是慈波羅蜜的對立因素。不中立地看待可喜與不可喜的目標是舍波羅蜜的對立因素。
什麼是修習波羅蜜之詳細法？
對於這問題：「如何去圓滿波羅蜜？菩薩又是怎樣修習波羅蜜的？」，其答案如下：
關於佈施波羅蜜
為了眾生的利益，菩薩以多種方法圓滿佈施波羅蜜：致力為眾生謀求福利、捨棄自己的肢體與生命、防止將發生在他們身上的危險、給予他們佛法的指導等。
詳細的答案是：佈施有三種，即：一、物施或財施；二、無畏施；三、法施。
一、物施
物施又可分為兩種，即（i）內物施和（ii）外物施。（根據經藏的列舉法）可以佈施的外物有十種：食物、飲品、衣服、交通工具、香水、花與藥膏、座位、床、住所和點燈的物品。這些物品可以再分為更多種，譬如食物可以分為硬食、軟食等。
同樣地，（根據論藏的列舉法）物品可以依據六塵（六所緣）的分法分為六種，即可視物、聲音等。這些六塵的物品又可以再分為許多種類，譬如可視物可以是藍的、黃的等等。
同樣地，物品可以分為許多無生命的種類，譬如寶石、金、銀、珍珠、珊瑚、稻田、其他適於耕種的地、公園、花園等。而有生命的則可以分為女奴、男奴、牛等。因此有許多可以佈施的東西。
如何行外物施？
當菩薩行外物施時，他佈施所需之物給需要的人。當他知道某人需要某物時，即使是那人不討，他也會佈施。若他人來討，他會佈施得更多。當行佈施時，他毫無條件地實行。
當有足夠的物品，他就給每一個人足夠的份量。若物品不足時，他則平均分配。
這裏有一項須注意的特點：在行佈施時，他不會佈施會帶來壞處的物品，譬如武器、毒藥與麻醉物。他也不佈施沒有益處且導致懈怠、忽視與嬉戲的玩樂物。
對於病人，他不佈施不適當的食物與飲品，他只佈施適當與適量的物品。
同樣地，當有人向他討時，他給在家人適合在家人的物品；給比丘適合比丘的物品。（他不給在家人比丘所用的東西，反之也是如此。）佈施時，他不會給親近的父母親、親戚、朋友、同事、孩子們、妻子、僕人及工人帶來麻煩。
答應了要給優等的東西，他不會給劣等的東西。佈施時，他不會期望利益、尊敬、名譽或回報。除了正等正覺之外，他不會期望投生善界、富有之類的善報。他行佈施的唯一願望即是證得正等正覺。
佈施時，他不會厭惡受者或所施之物。甚至對於辱駡他的受者，他也絕不以無禮的態度（不會像在倒垃圾般）或惱怒地行佈施。他時常具有悲心、尊敬與平靜地行佈施。行佈施時，他絕不相信吵鬧的歡呼是吉祥事，而是堅定地對因果有信心。
佈施時，他不會令受者自認卑下及須向他致敬，也不會有誤導或導致分裂的動機。他只以一顆非常平靜的心行佈施。佈施時，他絕不用粗言惡語，或驕傲地撅嘴，或愁眉不展，而只用愛語、面帶笑容及心平和寧靜。
每當對某物生起太強的執著或貪欲時，可能是因為它的優等品質，或是因為長期為個人所用，或是自己對有價值與特出的物品有貪欲的性格，菩薩會清楚地覺察此貪念，以及很快地去除它，然後去尋找受者，直到遇到受者與佈施了那物品為止。
假設他即將食用一餐只夠一人份量的食物時，有人來到向他討取，在這種情況之下，菩薩會毫不猶豫與尊敬有禮地佈施全部給那人，就有如我們的菩薩身為阿吉帝 （Akitti）時所做的一樣。
當有人向他討他的孩子、妻子、奴僕等時，首先會向他的孩子、妻子等解釋所建議的佈施，只有在他們同意時，他才把這些樂於幫他圓滿波羅蜜的人送給他人。但是若知道向他討取的是非人（例如夜叉、阿修羅等），那他就不會行此佈施。
同樣地，他絕不會把國家送給為人民帶來危害與痛苦的人，而只送給會正當地保護人民的有德之士。這就是行外物施的方法。
如何行內物施？
菩薩有兩種行內物施的方式：
1. 佈施全身：有如為了衣食而賣身為奴去服侍他人的人，菩薩甚至做出獻身捐軀地服務眾生，完全不期求欲樂或投生到善界，只是希望為眾生帶來至上的福利與快樂，以及把佈施波羅蜜圓滿至最高境界。
2. 佈施四肢與器官：他毫不猶豫地佈施自己的四肢與器官（譬如手、腳、眼等）給與需要的人。有如佈施外物一般，他絕不執著於自己的四肢與器官，也不會有一絲的心不甘情不願。
兩個目的
在捨棄自己的四肢、器官與全身時，菩薩有兩個目的：
1. 成全受者的心願與讓他獲得所需。
2. 通過慷慨與不執著地佈施而獲得修習波羅蜜的善巧。菩薩在佈施全身或任何器官（內物施）時，就有如在行慈善時佈施外物一般，想道：「通過這樣的佈施，我肯定會證得正等正覺。」

在佈施時，他只給對受者有益之物。若知道來討取的是欲傷害他的魔王或他的兵卒，菩薩就不會佈施身體或器官，而作此想：「別做這對他們毫無結果的佈施。」同樣地，他也不佈施身體或器官給受魔王魔兵所控制的人與精神不正常的人。除此之外，在其他人向他討取時，他會即刻佈施，因為做這類佈施的機會是非常稀有的。
二、無畏施
當眾生面臨國王、盜賊、大火、敵人、野獸、龍、夜叉、阿修羅等的危害時，菩薩就會佈施無畏予他們，保護與解救他們，甚至不惜舍卻自己的生命。
三、法施
法施是指以一顆無貪、無瞋、無癡與清淨的心，毫不模棱兩可地教導真實法。
對於一個有很強的善念想要成為弟子（阿羅漢）的人，菩薩將會向他開示三歸依、持戒、防護諸根、知足于食、修習正念、七善法、修止禪與觀禪、七清淨、四道智、三明、六神通、四無礙解智與弟子菩提，即阿羅漢果。
他詳細地闡述以上諸法的素質而做法施，協助尚未建立三歸依、持戒等之人建立這些德行。協助已建立這些德行之人更進一步地提升與淨化它們。
同樣地，對於那些發願成為辟支佛與圓滿佛之人，菩薩向他們詳細地解說十波羅蜜的相、作用等，而行法佈施。他也詳細地闡述菩薩三個階段的榮譽，即修習波羅蜜時、成佛時及執行佛陀的任務時。他幫助他人建立足以證得辟支佛果與佛果的修行，協助已建立的進一步提升與淨化。
在修習佈施波羅蜜時，菩薩培育起對自己的生命與財物無常的領悟力。他也看待這些財物是與他人共有。他連續不斷地對眾生培育大悲心。在培育大悲心時，他從財物中收聚了功德的精華。有如某人的屋子陷入火海時，自己逃出以保命，以及帶出最珍貴之物到安全的地方。同樣地，菩薩慷慨無私地佈施全部的財物而不留一物，如此得以從不斷被欲火等十一種火肆虐的（人、天、梵天）三界宮殿裏解救出自己，以及帶出珍貴的財物。佈施時，他毫不顧慮佈施何物與保留何物給自己，而且是沒有分別心的。
（以上是修習佈施波羅蜜的方法。）
如何圓滿持戒波羅蜜？
若想在物質上給予他人援助，我們首先必須賺取財物。同樣地，為了給眾生穿上戒行的裝飾，菩薩首先清淨自己的戒行。
有四種淨化戒行的方式：
一、淨化自己的傾向；
二、從他人處受戒；
三、不犯戒；
四、懺悔所犯的戒。
止戒（Varitta Sila）與行戒（Caritta Sila）
通過以上四個方式淨化的戒行可分為兩種，即止戒與行戒。
1. 止戒（止持戒）是不做佛陀和其他聖人所禁止的事，如果他們說道「這是錯的，是不應做的，是應被禁止的。」因此不造殺生等十惡業是為止戒。
2. 行戒（作持戒）是向應受尊敬的導師、雙親、善友等致敬，以及向他們實行無可指責與有益的責任。
菩薩如何持止戒？
菩薩對眾生有大悲心，即使在夢中也不會對眾生有瞋恨心，因此他戒殺生。
由於他時刻獻身助人的精神，他對待別人的財物有如在握著一條毒蛇，是不會有不正當的傾向的。
身為比丘或隱士時，他修習梵行。他不單只避免同婦女行房事，也避免《增支部》提到的色欲七小束縛，即：
一、樂於女人的撫摸；
二、樂於和女人嬉笑；
三、樂於和女人眼對眼互相注視；
四、樂於隔牆聽女人的笑聲、歌聲與哭聲；
五、樂於回憶過去與女人相處的歡樂；
六、樂於觀看他人享受欲樂及希望獲得這種快樂；
七、希望投生天界地修梵行。

基於他連色欲的七小束縛都避免，對他來說破邪淫戒是不可能的。他從很久以前即已戒絕邪淫。
在身為在家人時，菩薩絕不放縱甚至只是一個對別人的妻子生起欲念的念頭。
說話時，他避免四種不正當的語言，而只說真實的話、有助於朋友之間和平相處的話、友善的話、及在適當的時候講適度的佛法。
他的心沒有貪婪（這貪婪是指貪圖他人之物）與瞋恨（這是指想害人之心），以及時常信受正見，具有眾生自業智 （kammassakatabana）。他對修習正法的隱士有信心與善意。
菩薩如何修習行戒
菩薩對朋友時常保持歡迎，有敬意及有禮地合掌問候與招待他們。對病人他親自周到地服侍。聽了佛法之後他表示歡喜。他讚賞有德者的美德。對別人的折辱他耐心地忍受，以及不斷重複地回憶他們對他的恩惠。他隨喜他人的善行，而奉獻自己的善業以證得正等正覺。他時刻不忘修習善法。若他做了錯事，他會承認（不會嘗試隱瞞）及向法友懺悔。他修習越來越多的法，成就也越來越高。
同樣地，採取自己可接受，同時又可惠益眾生的方式，他善巧又精進地為眾生服務。當他們受到疾病折磨時，他會盡力去解除他們的痛苦。當不幸（vyasana）降臨在他們身上，譬如危害到他們的親戚、財富、健康、戒律與信仰時，他帶給他們安慰和消除他們的痛苦。他正義地指出他們需要被糾正的不當行為，帶他們脫離邪惡而建立善行。對於應受支持的人，他正義地給予援助。
在聽到過去的菩薩如何付出最高尚的努力圓滿最難實行、具有不可思議的力量和肯定為眾生帶來快樂與福利的波羅蜜、舍離與善行時，菩薩也完全不害怕、不氣餒與不灰心。
他省察：「過去諸菩薩也跟我一樣只是人而已，然而通過持續不斷地修習戒定慧而達到正等正覺。跟過去諸菩薩一樣，我將實行完整的戒定慧三學。如此，在完成同等的三學之後，最終我將證得同樣的目標，即正等正覺。」
因此，以信心為先軀，再通過不氣餒的精進，他實行成就戒學等。
同樣地，菩薩不會宣傳自己的善行，反之，他不隱瞞地承認自己的過錯。他少欲知足、樂於隱居而不混雜於社會之中。他忍受種種苦難、不對任何事物起貪欲或煩躁的反應。他不傲慢自大、不惡意地說罵人的話、也不說廢話。他安寧、平靜與脫離不正當與虛偽的生活。
他具有正當的身語行為與正當的托缽去處。對最微小的過錯，他也看出它的危險，因此很嚴謹地持戒。由於對身體與生命沒有執著，他全心全意只為了證得正等正覺與涅槃，同時不斷地投入於善行。他不會對身體與生命有最微小的執著，反之他捨棄它們。他去除會敗壞德行的污染因素，例如惡意、怨恨等。
他不會對小小的成就感到自滿，而不斷地為更高層次的目標奮鬥。由於這樣的精進，他的禪那等成就不會退減或停滯不前，而不斷地朝向更高的境界成長與邁進。
同樣地，菩薩幫助盲人去到目的地或引導他們走上正確的路。對於聾啞之人，他以手勢與他們溝通。他提供椅子或交通工具給殘障人士，或在有必要時親自背他們到目的地。
他勤奮地致力於令無信心的人建立信心、懶惰的人培育起精進力、沒有正念的人培育起正念、煩躁與多憂慮的人培育起定力，及愚癡迷糊的人培育起智慧。他努力使受到五蓋干擾的人得以克制它們，也使受貪欲、瞋恨與殘忍的惡念壓迫之人得以去除這些壓迫力。
他感恩幫過他的人，以親切的言語來問候他們、以同等或更多的份量來回報他們、及在他們遭遇不幸時成為他們的良伴。
明瞭眾生各種不同的本性，他幫助他們解脫惡法與培育善法。他親近他們以實現他們的需要與願望。[這是指和他們作朋友以幫助他們遠離惡法而建立美德。他通過四攝法來達到目標，即佈施給予喜歡接受佈施的人、說愛語給喜歡聽友善的話之人、展示一個有益處的生活（有益處、向善的行為，即利行）給認同這類生活的人、以平等心對待喜歡別人對待他們有如對待自己一樣之人。]
同樣地，在幫助他人的時候，他不會傷害他們或與他們爭吵、不會羞辱他們或讓他們感到後悔。他不會輕視或專門挑出他人的缺點。在與人相處時他不自居高尚、不會傲慢而能保持謙虛。
他不對別人保持優越的態度，卻也避免在不當的時候與他們相處或過度的親切。他只在適當的時間與地點跟值得交往的善友相處。他不在某人的朋友面前提起那人的壞處，或在某人的敵人面前稱讚那人。他不跟不適於交往的人有密切的關係。
他不拒絕適當的邀請，卻也不過度地縱容他人的要求。他不接受超過他所需的份量。通過講解信的功德，他鼓勵有信心的人，使他們感到歡喜。同樣地，對於具有戒行、勤學、佈施和智慧的人，他講解以上的素質以鼓勵他們，使到他們感到喜悅。
若菩薩成就了禪那與神通，通過這些力量，他激起怠惰（于修善行）之人的恐懼，顯現給他們看到某些惡道的恐怖；他使到那些沒有信心與其他美德之人建立信心等，以及帶領他們接觸佛法。他幫助那些已具有信心等美德之人達到成熟。
如此，菩薩的行戒有如無量善行的「洪水」一般，一世又一世地變得越來越大。
（以上是修習持戒波羅蜜的方法。）
如何修習出離波羅蜜？
如前所述，出離波羅蜜是以大悲心與方法善巧智為基礎、欲脫離欲樂與生命界的心與心所。它的前提是對欲樂與生命界的不圓滿感到厭惡及悚懼智。因此，菩薩首先以過患智如實地觀照欲樂與生命界的不圓滿。
他如此觀照它們的不圓滿：「由於在家生活是諸多煩惱的住所；由於有妻子兒女等約束是自己修善的障礙；由於牽涉與受束縛在種種活動當中，譬如經商與耕種，因此它不是一個可以獲得出離之樂的適當地方。」
人們的欲樂就有如在利劍尖端上的一滴蜂蜜，實是危害多於享受的。這些享受都是很短暫的，就有如電影片段的影像。只有像瘋子的服裝扭曲般（的混亂）知覺才會享受它們。它有如掩蓋一堆糞的掩飾物般具有誤導性。有如舔舐手指上的水份一般難以滿足。它們有如饑餓過度的人吞食的食物一般，帶來許多的不幸與具有危害性。有如鉤上之餌帶來過去、現在與未來諸苦。有如焚燒之火的熾熱。有如樹膠之黏。它有如兇手的斗篷，掩飾了兇器。首先省察了欲樂與生命界的壞處，再省察脫離它們（指出離）的好處之後，菩薩致力於修習出離波羅蜜。
由於出家是出離波羅蜜的根基，在沒有佛法的時候，為了修習此波羅蜜，菩薩就在相信業力與相信作業的修行者之下出家為隱士。但是，若佛陀出現，他將加入比丘僧團。
出家後，他培育止戒與行戒；為了清淨這些戒行，他再修持頭陀行。
菩薩以受頭陀行加持的淨戒水洗掉內心的煩惱，而具備了無可指責的清淨身語業。他對任何所獲得的袈裟、食物與住所都感到知足。跟從了聖者的四個傳統 （ariyavamsattaya）之前三項之後，他致力於獲得第四個，即樂於禪修（bhavanarama），而從四十種業處當中選修一個適合的，直到證得近行定（upacara）與安止定（appana）。證得禪那時，菩薩即成就了出離波羅蜜。
（以上是修習出離波羅蜜的方法。）
如何修習智慧波羅蜜？
由於智慧之光不能與愚癡之暗共存，修習智慧波羅蜜的菩薩避免導致愚癡的原因，譬如對善法反感（arati）、怠惰、昏沉（無正念）地伸手等，而精進地致力於獲得更廣泛的智慧、各種禪那等。
 智慧有三種：一、聞所成慧（sutamaya pabba）；二、思所成慧（cintamaya pabba）；三、修所成慧（bhavanamaya pabba）。
一、聞所成慧
為了把（也稱為聞諦的）聞所成慧帶至成熟，菩薩以方法善巧智為根基，而具有正念、精進與智慧地細心讀、聽、學、記、問和分析探討，以培育聞所成慧。聞所成慧的整體組合是：
（一）五蘊、十二處、十八界、四聖諦、廿二根、十二因緣、由四念處等所組成的三十七菩提分，以及善惡等各種法的排式。
（二）無可責備、有助於為眾生帶來快樂與福利的世間知識。如此菩薩培育了聞所成慧而成為智者，成就自己，也為他人建立智慧。
同樣地，為了服務眾生，菩薩培育了可以即刻在當地找到適當方法的智慧，也即是方法善巧智。運用這種智慧，菩薩有能力在與人交往的時候明瞭有助益的因素與導致破壞的因素。
二、思所成慧
同樣地，菩薩通過深入地省察五蘊等究竟法，以培育思所成慧。（細心地讀、聽、學與記五蘊等諸究竟法為聞所成慧。先思考而後省察已讀、已聽、已學與已記的諸究竟法是思所成慧。）
三、修所成慧
同樣地，在透徹地瞭解五蘊等究竟法的特相與共相，而建立了俗諦的知識之後，菩薩進而修禪以便獲得前面部份的修所成慧（通過禪修而親自體證的智慧），即是前九個觀智，譬如觀察有為法無常、苦、無我的思惟智。
如此地修習觀智，菩薩全面地觀到身外與身內之物皆只是名色的現象而已：「這組自然現象，只是名色而已，根據因緣而生滅。事實上，並沒有造作者或被造者。名色在生起之後肯定會消失，因此它是無常的。由於它不斷地生滅，因此它是苦的。它是無可控制的，因此它是無我的。」如此地觀照內外物的實相，他捨棄了對它們的執著，也助他人做到這一點。
在未成佛之前，菩薩基於大悲心去幫助眾生進入三乘行道（patipatti，通過這三乘行道，眾生可以成就三種菩提），或幫已進入行道之人達到成熟。
對於他本身，菩薩致力於獲得禪那的五自在與諸神通。由於禪那與神通的定力之助，他達到智慧的頂峰。
（以上是修習智慧波羅蜜的方法。）
如何修習精進等波羅蜜？
一個為了打敗敵人的將軍會毫不間斷地奮鬥，如是，欲依靠自力而不依賴他人的幫助克服煩惱敵，以及帶領眾生進行同等征服行動的菩薩，需要時時刻刻皆精進于圓滿諸波羅蜜。
因此菩薩不斷具有正念地省察：「今天我累積了什麼菩提資糧與智慧？今天我幫了他人什麼？」每天如此省察，他精進地致力於為眾生服務。
為了幫助眾生，他很慷慨地佈施自己的財物，包括生命與肢體。無論是什麼言行，他的心只是傾向於正等正覺。無論獲得什麼功德，他也奉獻給唯一的目標，即正等正覺。
即使是上等與稀有的欲樂目標，他的心也不執著而傾向於出離，更別說是下等與普通的欲樂目標。
在做每一件事時，他都培育與運用方法善巧智。
他時刻精進地為眾生的福利而努力。
他有耐心地忍受所有可喜與不可喜的感官目標。
他堅持真實，即使受到生命威脅也不動搖。
他毫無分別心地對一切眾生散播慈悲。有如一個父親願意承擔孩子們的痛苦，因此他願意承擔一切將降臨于眾生的痛苦。
他對眾生的善行都感到歡喜。他時常省察佛陀的偉大與無邊的力量。無論是造作任何言行，他的心只傾向於正等正覺。
如此這般，菩薩持續地獻身于佈施等諸善行，而日復一日地累積了無可匹比的功德。
而且，他捨棄自己的生命與肢體去幫助與保護眾生；他尋找與實行各種方法來減輕眾生的種種痛苦，譬如饑餓、口渴、寒冷、熾熱、風吹、日曬等。
他無分別心地希望一切眾生能夠獲得種種身心舒適的快樂，譬如消除上述諸苦而得來的快樂；住在愉人的公園、花園、宮殿、池塘、森林之樂；佛陀、辟支佛、弟子與菩薩出家後體證禪那之樂。
（至目前為止，所述的一切活動都是在菩薩還未證得禪那時所做的。）
當他成就禪那時，他致力於讓他人也可體驗喜、靜、樂、定及如實知見的智慧，就跟他所體驗的一樣。
而且，他明白眾生無助地沉淪在生死輪回之苦、煩惱之苦、令眾生逗留在輪回裏的諸行業之苦。
他如此看待苦難的眾生：他清楚地看到地獄的眾生長期持續不斷地體驗極端的痛苦，被砍、切、研磨成粉與烈火焚燒。
他清楚地看到生為動物的眾生時刻受到互相仇恨、壓迫、傷害、互相殘殺或為人所用的極大痛苦。
他清楚地看到身為餓鬼的眾生受盡烈火折磨，受盡饑餓、口渴、寒風、烈日等的苦楚，食用人們嘔吐出來的食物、痰等，以及不斷地痛哭與悲傷。
他清楚地看到某些人類為生活勞苦，犯罪時被罰斬掉手足等，醜陋難看，深陷於痛苦的泥坑，跟地獄眾生的痛苦並無差別。有些人在饑荒時遭受的饑渴就跟餓鬼一樣地痛苦。某些品質弱的人則受強者征服，被壓迫去為他們服務，以及必須依靠主人生存。他視這苦與動物所受的一模一樣。
他清楚地看到六個欲界的天神（被人類認為只有快樂而沒有痛苦）在吞食「欲樂之毒」與受盡貪瞋癡之烈火焚燒，而遭受心煩意亂之苦，有如乾柴烈火受到風的助力，而不曾有一刻的寧靜，只是不斷地掙扎著活下去。
他清楚地看到色界與無色界的梵天在享盡最長的八萬四千大劫天壽後，還是逃不過無常的自然法則，而掉入無敵的生老病死輪回之苦海裏。這就像強健的鳥，在飛至遙遠的天邊時必有力盡的一刻，或有如一個有神力之人射往天空的箭，最終還是會掉下來。
這般清楚且透徹地看到眾生之苦後，菩薩的內心生起了悚懼感，而毫無分別心地對三十一界的眾生散佈慈悲。
菩薩毫無間斷地以身語意至善之業來圓滿諸波羅蜜，恒心地徹底奮鬥，以便所有的波羅蜜都可達到最高峰的境界。
再者，負責把他帶往佛果（即不可思議、無上、無邊、無染與諸清淨美德之庫）的精進力有不可思議的力量。普通人甚至不敢聽聞菩薩所付出的精進力，更別說親自去實行它。
當他成就了精進波羅蜜的勤勇（parakkama，前進力）之後，跟隨在後的忍辱、真實等諸波羅蜜，以及之前的佈施、持戒等諸波羅蜜，也由於修習諸波羅蜜的精進力而達到圓滿。因此，應該如此地理解忍辱與其餘波羅蜜之修習法。
因此，以種種方法佈施來利益及帶給眾生快樂是修習佈施波羅蜜的方法。
不毀壞而保護眾生的生命、財物與家庭；不離間；說愛語；說有益的話（不說廢話）等是修習持戒波羅蜜的方法。
同樣地，接受眾生佈施的四資具（cattaro paccaya，即袈裟、食物、住所與藥物），以及行法佈施等善法是修習出離波羅蜜。具備方法善巧智地提供眾生福利是在修習智慧波羅蜜。熱忱地致力於實行此善巧，面對種種困難也絕不退縮是修習精進波羅蜜。耐心地忍受眾生對己的折辱是修習忍辱波羅蜜。不欺騙而遵守援助眾生的承諾是修習真實波羅蜜。即使是在為眾生服務時有損於己也保持不動搖的決心是修習決意波羅蜜。重複地省思眾生的利益與快樂是修習慈波羅蜜。在受到別人幫助或為難時保持不受動搖是修習舍波羅蜜。
因此，菩薩致力於累積無上的善業與智慧，是不與普通人共有的。他為了無邊眾生而徹底細心地修習以上諸波羅蜜的條件。簡而言之，這種種修行可稱為修習「成就波羅蜜」
什麼是波羅蜜的全面分析？
對於這問題：「有多少個波羅蜜？」，簡短的答案是：波羅蜜有三十個，即是十個普通波羅蜜（parami）、十個中等波羅蜜（upaparami）和十個究竟波羅蜜或最高等波羅蜜（paramatthaparami）。
佈施有普通佈施波羅蜜、中等佈施波羅蜜和究竟佈施波羅蜜。關於持戒、出離等其他九個波羅蜜，每個皆有三個層次，因此原本的十個波羅蜜則可分為三十個波羅蜜。
普通、中等與究竟波羅蜜
對於這問題：「什麼是普通、中等與究竟波羅蜜？」，在《行藏注疏》的「雜集」一章裏有給與答案。在那裏，論師詳盡地回答這個問題，提供各導師不同的解釋、見解與評論。若在此提供注疏的全文，可能會給讀者帶來混亂。因此我們將只提供大護法上座論師認為最恰當的見解。
（一）佈施妻子、兒女與財產這些外物是屬於普通佈施波羅蜜。佈施自己的手腳等肢體是屬於中等佈施波羅蜜。佈施自己的生命是屬於究竟佈施波羅蜜。
（二）同樣地，不為了妻子、兒女與財產外物而犯戒是屬於普通持戒波羅蜜。不為了自己的手腳等肢體而犯戒是屬於中等持戒波羅蜜。不為了自己的生命而犯戒是屬於究竟持戒波羅蜜。
（三）斷除對外物的執著而出家是屬於普通出離波羅蜜。斷除對自己的手腳等肢體的執著而出家是中等出離波羅蜜。斷除對自己的生命之執著而出家是究竟出離波羅蜜。
（四）捨棄對外物的執著，而明智地分析善惡法是普通智慧波羅蜜。捨棄對自己肢體的執著，而明智地分析善惡法是中等智慧波羅蜜。捨棄對自己的生命之執著，而明智地分析善惡法是究竟智慧波羅蜜。
（五）致力於成就（前述與後述的）普通波羅蜜是普通精進波羅蜜。致力於成就中等波羅蜜是中等精進波羅蜜。致力於成就究竟波羅蜜是究竟精進波羅蜜。
（六）耐心地忍受危害自己的外物之事是屬於普通忍辱波羅蜜。耐心地忍受危害自己的手腳等肢體之事是屬於中等忍辱波羅蜜。耐心地忍受危害自己的生命之事是屬於究竟忍辱波羅蜜。
（七）不為了自己的外物而捨棄真實是屬於普通真實波羅蜜。不為了自己的手腳等肢體而捨棄真實是屬於中等真實波羅蜜。不為了自己的生命而捨棄真實是屬於究竟真實波羅蜜。
（八）即使自己的外物受到危害也不動搖修習諸波羅蜜的決心是普通決意波羅蜜。即使自己的肢體受到危害也不動搖的決心是中等決意波羅蜜。即使自己的生命受到危害也不動搖的決心是究竟決意波羅蜜。
（九）即使眾生傷害到自己的外物也不捨棄對他們的慈愛（連續不斷地對眾生散播慈愛）是普通慈波羅蜜。即使眾生傷害到自己的手腳等肢體也不捨棄對他們的慈愛是中等慈波羅蜜。即使眾生傷害到自己的生命也不捨棄對他們的慈愛是究竟慈波羅蜜。
（十）對眾生有助與有害於自己外物的事物保持舍心是普通舍波羅蜜。對眾生有益與有害於自己的手腳等肢體的事物保持舍心是中等舍波羅蜜。對眾生有益與有害於自己的生命的事物保持舍心是究竟舍波羅蜜。
應該如此理解波羅蜜的分類法。
什麼是圓滿波羅蜜的因素？
對於這問題：「什麼是圓滿波羅蜜的因素？」，它的答案是：
一、培育四種成就；
二、省察諸波羅蜜的對立因素，再進而去除它們；
三、獻身於佛。

詳盡的解釋：
（一）四種圓滿波羅蜜的良方即是：（a）一切資糧成就──心中只抱著正等正覺這唯一的目的，而毫不余漏地培育與累積一切波羅蜜、舍離與善行諸菩提資糧；（b）恭敬成就──以至上的敬意去實行；（c）無間斷成就──在每一世裏毫不間斷地實行；（d）無時懈怠成就──在直到成佛為止的漫長時間裏，毫不懈怠地實行。
（二）菩薩應有這樣的決心：「我將毫不猶豫地佈施他人向我討取之物，包括我所有的財物與自己的生命。我只用佈施之後所剩下來的東西。」因此，他甚至在乞求者還未上門時已把自己擁有的一切財物佈施予人。
如此，他已首先在心中決定捨棄任何自己擁有之物。但是有四個阻礙他佈施的因素（佈施之系縛）：
(1)  以往不慣於佈施；
(2)  沒有足夠的財物以供佈施；
(3)  所擁有之物太好了，捨不得佈施；
(4)  憂慮財物會減少。

對於這四個障礙：
（1）當菩薩有東西可供佈施，而又有乞求者到來，但是他的心卻沒有傾向于佈施時，他瞭解到：「肯定的，我以往並不慣於行佈施。因此在有這麼好的因緣時我也沒有佈施的念頭。」之後他再省思：「雖然佈施之念沒有在我心中生起，我將佈施以便慣於行佈施及樂於其中。從現在開始，我將慷慨地行佈施。我不是已決定佈施所有的財物給向我討取的人嗎？」
如此省思之後，他快樂與不執著地行佈施。因此菩薩得以去除「以往不慣行佈施」這第一個障礙。
（2）當沒有足夠的財物以供佈施時，菩薩這麼省思：「由於以往我沒有佈施，因此現在我陷於缺乏財物的困境。所以無論我有什麼東西，我都應該拿去佈施，不管它只是少量或品質劣等，甚至是使到我的生活更困苦也願意。通過這佈施，未來我將得以達到佈施波羅蜜的頂點。」
如此省思之後，他很快樂與不執著地行佈施。因此他得以去除「沒有足夠的財物以供佈施」這第二個障礙。
（3）當所擁有之物品質太好而捨不得佈施時，菩薩這麼省思：「嘿！你不是發願欲證得最聖潔、最令人羡慕的正等正覺嗎？為了獲得它，你應該佈施最聖潔、最令人羡慕之物。」
如此省思之後，他很快樂與不執著地佈施最上等與美妙之物。因此他得以去除「所擁有之物品質太好而捨不得佈施」這第三個障礙。
（4）在佈施之後看到財物減少時，菩薩這麼省思：「逃不開毀滅與損失是財物的本質。由於以往我沒有進行毫不減損的佈施，因此我現在面對財物減損。我將不論多或少地佈施我所擁有的財物。通過這佈施，未來我將得以達到佈施波羅蜜的頂點。」
如此省思之後，他很快樂與不執著地佈施所擁有的東西。行了此佈施，他得以去除「憂慮財物減少」這第四個障礙。
通過適當的省思而去除這些佈施的障礙是一個圓滿佈施波羅蜜的良方。同樣的方法也適用於持戒等其他波羅蜜。
（三）除此之外，菩薩初見佛陀時已自願奉獻身軀，說道：「我願把自己的軀體獻給佛陀。」這獻身於佛陀是一個圓滿波羅蜜的良方。
事實上，已獻身于佛的菩薩這麼省思：「我已把此身獻給佛陀，無論什麼（難題）都儘管來吧！」在每一世奮力修習諸波羅蜜時，若是遇到可能傷害他身體或生命的苦難，或難以忍受的困苦，或受到他人的傷害，甚至可能奪去他的性命，他也這麼地省思。如此省思之後，他保持絕對不動搖的心去面對一切難題，甚至是威脅到性命的，而堅決地累積諸波羅蜜善業。
如此，先獻身予佛是圓滿諸波羅蜜的一個良方。
再一次簡短表明圓滿波羅蜜的方法，即：一、斷除自私的愛；二、培育對眾生的慈悲心。
圓滿波羅蜜需要多久？
對於這問題：「圓滿波羅蜜需要多久？」，它的答案是：
圓滿波羅蜜的最短期限是四阿僧祗與十萬大劫；中等的期限是八阿僧祗與十萬大劫；最長的期限是十六阿僧祗與十萬大劫。以上的期限是從被授記為菩薩之後算起。只有在固定的期限裏修習了諸波羅蜜，波羅蜜才能達到圓滿，然後菩薩才能成佛。
三種不同的期限是跟三類菩薩有關聯的，即是慧者菩薩、信者菩薩與精進者菩薩。慧者菩薩需要四阿僧祗與十萬大劫來圓滿波羅蜜；信者菩薩需要八阿僧祗與十萬大劫；精進者菩薩需要十六阿僧祗與十萬大劫。
對於這問題：「他們同樣都是菩薩，為何有三種不同圓滿波羅蜜的期限？」，它的答案是：慧者菩薩信弱而慧強，信者菩薩信強而慧中等，精進者菩薩則慧弱。正等正覺是通過慧力得證。慧強則速於證悟，反之慧弱則慢於證悟。智慧強弱的差異決定了圓滿波羅蜜的期限。
三類菩薩
在菩薩第一次被授記時（例如須彌陀隱士），他們已可被分別為三類菩薩：一、敏知者菩薩（略開智者菩薩）；二、廣演知者菩薩；三、所引導者菩薩。
在三類菩薩中，如果敏知者菩薩有意在他被授記的那一世證得弟子菩提（即成為阿羅漢），他有足夠的善業可以使他在佛陀還未講完一首四行偈的第三行時，即證得阿羅漢果，連同六神通與四無礙解智。敏知者菩薩也被稱為慧者菩薩，他們有最強的智慧。
如果廣演知者菩薩有意在他被授記的那一世證得弟子菩提，他有足夠的善業可以使他在佛陀還未講完一首四行偈的第四行時，即證得阿羅漢果，連同六神通與四無礙解智。廣演知者菩薩也被稱為信者菩薩，他們的智慧屬於中等。
如果所引導者菩薩有意在他被授記的那一世證得弟子菩提，他有足夠的善業可以使他在佛陀剛講完一首四行偈的第四行時，即證得阿羅漢果，連同六神通與四無礙解智。所引導者菩薩也被稱為精進者菩薩，他們的智慧是為最弱。
以上三類菩薩皆在還未被授記的無數劫以前已在心中下定決心欲修習菩薩道。在被授記之後，他們如前述地圓滿諸波羅蜜，而根據固定的期限成就佛果。
提前成就佛果是不可能的
就好像稻種必定在過了固定的時候才會開花、結米與成熟。即使是很勤力地為它灌水等，它也不會提前開花、結米與成熟。情同此理，每一類菩薩是不可能以任何方法在固定的期限之前證得佛果的。即使他每天都以更強的精進力修習波羅蜜、舍離與善行，但因為他的智慧還未成熟，成佛的條件也就不能具足。
因此必須很清楚地知道只有根據固定的期限實踐諸波羅蜜才能令它們達到圓滿。
波羅蜜可以帶來什麼利益？
對於這問題：「波羅蜜可以帶來什麼利益？」，它的答案是：波羅蜜帶來的利益是不會投生到以下十八處：
一、天生瞎眼。
二、天生耳聾。
三、生為瘋子。
四、生為啞吧。
五、生為殘廢。
六、生為野人。
七、生於女奴之胎。
八、生為頑固邪信者。
九、生為變性人（從男變女）。
十、造五逆惡業 者。
十一、痲瘋患者。
十二、小於鵪鶉。
十三、生為「饑渴餓鬼」（khuppipasika peta）、「燒 渴餓鬼」（nijjhamatanhika peta）或「起屍阿修 羅」（kalakabcika asura）。
十四、生於阿鼻地獄與「世界中間地獄」。
十五、生為他化自在天的魔王。
十六、生於無想梵天界與淨居梵天界。
十七、生於無色梵天界。
十八、生往其他的世界。

再者，以下也是波羅蜜所帶來的利益：
自從發願成佛之後，菩薩時刻為眾生的福利著想，就有如他們的父親。他擁有特殊的素質，值得接受佈施與禮敬。他有如一塊優越的福田。他受天與人敬愛。他的心充滿了慈悲，不會受到獅、豹、虎等野獸的傷害。由於擁有超凡的善業，不論投生到那裏，他的相貌、名譽、快樂、體力與權力都比他人來得優越。他沒有病痛。他有非常清淨的信、精進、念、定與慧。他只有很輕微的煩惱，因此他易於接受批評。他很有耐心、樂於行善。他不會顯露生氣或瞋恨，或毀壞他人的名譽。他不樂於鬥爭、妒忌、狡猾與虛偽。他不傲慢與自大。他很平靜，時刻警覺於善法。他耐心地忍受他人的折辱，而不去報復或傷害他們。無論他住在那裏，是城鎮、鄉村或某個地區，那地方就不會有危險與災難。每當他由於所造的惡業投生到惡趣時（譬如在他身為德米亞王子的前二世投生在增盛地獄裏時），他不會跟其他的眾生一樣感到極度的痛苦，反而培育起更強的悚懼智。
再者，命圓足、色圓足、族性圓足、主權圓足、可信語與大威神力也是波羅蜜所帶來的利益。
命圓足是指無論他投生到那裏皆得到長命，他以此圓足而得以修習更多的善業。
色圓足是指相貌美好。菩薩以此圓足得以激起懂得欣賞相好之人對他的信心與敬意。
族性圓足是指投生於上層階級的家族。通過此圓足，菩薩得以影響自滿于高貴出身的人們，引導他們清除我慢心。
主權圓足是指巨大的財富、權勢與眾多的隨從。通過此圓足，菩薩得以運用四攝法幫助應獲益之人，以及正義地阻止人們不當的言行。
可信語是指他為人誠實可靠。以此他成為眾人所依靠的非凡尺度與毫無偏心的標準。他是無可質疑的權威。
大威神力是指有無邊的力量。他不會被擊敗，而只以正義征服他人。
如此，命圓足等皆是波羅蜜帶來的利益。它們本身也是促使波羅蜜增長至無量的原因，也是進入三乘及使它們達到成熟的管道。
（以上是波羅蜜帶來的利益。）
什麼是波羅蜜的果？
對於這問題：「什麼是波羅蜜的果？」，它的簡短答案是：波羅蜜之果是以阿羅漢道智與一切知智為首的無量之佛陀素質。即是說，得證佛果是波羅蜜之果。
詳盡的解釋：
其果是獲得具足三十二大人相；八十種好；從身體散發出來的八十腕尺周圓身光（此身光即使是在四種情形 之下也不會減弱。）；以色身為根基而具有十力智、四無畏智、六不共智和十八不共法等無量素質的法身。
再者，論師提到以下這一首偈：
「若某尊佛只是頌揚另一尊佛的美德，而在整個大劫裏不另談他事，直到這個大劫結束，而還不能盡頌世尊的美德。」
以上佛陀的一切美德皆是波羅蜜之果。
在此，為了激起你們對佛陀無量之素質的信心與欣賞，進而修習有助於智慧增長的善行，我將在此以善喜隱士（後來的舍利佛尊者）頌揚高見佛（Anomadassi Buddha）的三首偈來為這次講座的結語。
“Sakka samudde udakam
pametum alhakena va
na tveva tava sabbabbu
banam sakka pametave.”
「大海洋之水雖無量卻還是可以度量，
但是對於一切知的佛陀，
沒有任何天神或人，
可以測知世尊智慧的深度。」

“Dharetum pathavim sakka
thapetva tulamandale
na tveva tava sabbabbu
banam sakka dharetave.”
「大地雖無量卻還是可以以秤來度量，
但是對於一切知的佛陀，
沒有任何天神或人，
可以測知世尊智慧的深度。」

“Akaso minitum sakka
rajjuya angulena va
na tveva tava sabbabbu
banam sakka pametave.”
「天空雖遼闊卻還是可以以尺或手來度量，
但是對於一切知的佛陀，
沒有任何天神或人，
可以測知世尊智慧的深度。」

我應當在此結束這一系列的大菩提乘講座。願發心成佛者能夠得償所願。願發願解脫生死輪回者能夠早日解脫。願一切眾生健康快樂。
              問答一

問1-1：請問禪師：無我與空是否在層次上有所不同？

答1-1：在法句經（Dhammapada）中，佛陀開示說：「一切法無我（sabbe dhamma anatta）」，這裏的一切法指的是有為法與無為法。有為法包括所有的名色法，而無為法就是涅槃。當禪修者修行觀禪，體驗名色或五蘊為無常、苦、無我時，他才開始瞭解什麼是無我。當他證悟道智與果智時，他就會進一步瞭解到涅槃也是無我的。
 至於空，它的意義比較廣泛。例如：在《中部‧小空經Culasubbata Sutta, Majjhima Nikaya》中，佛陀說：當比丘居住在森林時，他對森林的想是空去大象、牛、驢、金、銀、男人女人的集會的。當比丘修行地遍時，他對地的想是空去森林的。當比丘修行空無邊處定時，他對無邊虛空的想是空去地想的。至於其他更高的無色界定，可以用同樣的方式來理解它們的空。當比丘修行觀禪時，他的想是空去常、樂和我的。當比丘證悟涅槃時，他就見到了真正的空，因為涅槃空去名與色，空去常與我，空去貪、瞋與癡。

問1-2：在《如實知見》一書中（第170頁）禪師曾提到：「舍利弗與目犍連尊者的阿羅漢道與上首弟子的覺智相應，而婆醯的阿羅漢道只與大弟子的覺智相應；上首弟子的覺智高過大弟子的覺智。」除了積聚波羅蜜所需時間的長短之外，還有其他因素造成他們之間的差異嗎？為何同樣是阿羅漢卻有如此的差距？

答1-2：就證悟阿羅漢果這個方面來說，他們都是相同的。然而，正如佛陀在《中部‧個別經 Anupada Sutta, Majjhima Nikaya》中所說的：舍利弗尊者具有高超的智慧、廣大的智慧、可喜的智慧、快速的智慧、敏銳的智能和通達的智能。他能夠用數千種方式來理解和解說佛陀所開示的一首簡短偈誦。他能夠詳盡地瞭解每一種名法及每一種色法。他甚至能計算同一時刻降落在整個印度的雨滴數目。就智慧而論，在佛陀的弟子當中，沒有人比得上舍利弗尊者。
 至於目犍連尊者，他在佛陀的弟子當中神通第一。婆醯則是最快證悟阿羅漢果的人。佛陀也是阿羅漢，但是他能以他的一切知智（sabbabbutabana）來了知所有他想知道的事情；一切知智是只有佛陀才具備的智慧。

問1-3：一般認為人死後還有一個靈魂，是永恆不死的，這是常見。佛陀要我們舍離常見和斷見，採取中道。如何才能採取中道呢？而我們承認人如果沒有解脫的話，還要繼續在六道中輪回，就表示還有一個靈魂的自我，這不就是常見嗎？
 在漢譯的《雜阿含經》裏談到八聖道分可依世間與出世間的內容加以說明。可否請禪師略為解釋？其凡聖之間的效益又如何呢？
答1-3：中道就是八聖道分。世間的八聖道分包含在證悟聖道之前的戒、定、慧三學裏；而出世間的八聖道分就是四種聖道（ariya-magga）。
 在世間的八聖道分當中，正語、正業和正命屬於戒學。正精進、正念和正定屬於定學，所以當你修行止禪時，就是在培育這三項聖道分。正見和正思惟屬於慧學。
八聖道分的第一項就是正見。什麼是正見呢？正見就是正確地瞭解苦諦、集諦、滅諦和道諦。
什麼是苦諦呢？五取蘊就是苦諦。 當你修行色業處與名業處時，就能夠以觀智來見到你和其他一切眾生都只是由名色或只是由五蘊所構成的，根本沒有所謂的「我」存在。在這個階段，你瞭解到什麼是苦諦，並且能以這種正見來暫時去除身見（sakkayaditthi 薩迦耶見）。
 觀照名色之後，你可以進一步修行緣起，緣起就是集諦。你能夠見到一組過去因造成一組現在果。過去因只是名色而已，現在果也只是名色而已，因此，只是名色造成名色而已。當過去的因在生滅時，它們不會想著：「借著我們的生起，讓某某果報生起吧。」現在的果也不會想著：「假使某某因生起的話，我們就要生起。」因果只是依據固定的自然法則而生滅，因不需要作任何努力來使果生起；當因發生之後，果也不需要作任何努力就能夠生起。當因緣條件成熟時，由於因的發生，就造成果的生起。因是無常、苦、無我的；果也是無常、苦、無我的。過去沒有我，現在也沒有我。所以無我的法則與生死輪回兩者之間並沒有衝突。
 當你修行緣起時，必須觀照到從過去到未來的名色相續流。若你能如此正確地修行，就是暫時去除了斷見（uccheda-ditthi）。你必須修行到能夠照見所有的名色當下生起，當下就滅盡。若你能如此正確地修行，就是暫時去除了常見（sassata-ditthi）。你必須能夠照見所有的名色法都是由它們自己的因緣所造成的。若你能如此正確地修行，就是暫時去除了無因見（ahetuka-ditthi）。你必須能夠照見諸因緣產生它們各自的果報。若你能如此正確地修行，就是暫時去除了無作用見（akiriya-ditthi）。因此，這種緣起的正見不但能去除我們對過去、現在、未來三世的疑惑，而且能去除種種邪見。
 然後，你就能進一步修行真正的觀禪，照見名色及它們的因緣為無常、苦、無我。如此修行時，你能夠暫時去除煩惱，這是世間的滅諦。與觀禪心同時生起的心所當中，智慧心所就是正見；尋心所就是正思惟；精進心所就是正精進；念心所就是正念；一境性心所就是正定。再者，在禪修時你必須持戒清淨，所以你也具備正語、正業與正命。這些是世間的道諦。
 當你修行到生滅隨觀智時，就能夠見到未來證悟阿羅漢果及般涅槃的情形。例如：你也許會見到下一世你將在二十歲時證悟阿羅漢果，在六十歲時證入般涅槃。如此，你就能見到在你二十歲證悟阿羅漢果時，所有的煩惱全部滅盡，並且能見到在你六十歲證入般涅槃時，所有的名色也都滅盡。這種滅盡也是世俗的滅諦。
 當你證悟了以涅槃為物件的道智時，所有八聖道分都存在道心之中：領悟涅槃是正見；將心投入涅槃是正思惟；憶念涅槃是正念；努力領悟涅槃是正精進；一心專注於涅槃是正定；正語、正業、正命這三項聖道分則執行持戒的作用，聖者即使在夢中也不會違犯五戒之中的任何一戒，這些是出世間的八聖道分。證悟須陀洹道之後，最多再經過七番生死就能證得最後的解脫，這是出世間八聖道分的效益；而世間八聖道分的效益就是能導向證悟出世間的八聖道分。

問1-4：一般人燒銀紙給亡者，這是不是屬於迷信呢？

答1-4：南傳佛教沒有這樣的習俗。然而，我們可以用亡者的名義來做善事，例如佈施等，將功德回向給亡者。如果亡者投生作能夠分享別人功德的那一類餓鬼，知道有人回向功德給他，而且能生起隨喜功德的心，則他就能得到那項功德的利益，而得以轉生到善道。可是，如果亡者投生作其他類餓鬼、或投生到地獄道、畜生道、人道、阿修羅道等處，則無法分享別人回向給他的功德。

問1-5：樂於獨處者可能會被認為不合群，如此，獨處與合群應當如何兼顧呢？

答1-5：群體生活對禪修不但沒有幫助，而且是修行禪定與觀智的一大障礙。在證悟任何道果之前，你應當獨處，努力修行，千萬不要糾纏在群體生活中。有些人可能會看到你好的一面，認為你是真正遵循佛陀教導而生活、努力修行佛法的比丘或比丘尼；另外有些人則可能會誤解你是個不合群的人。至於別人如何看待你，這是你無法作主的事情，因為你不可能使一切人都認為你是個好人；更何況別人的看法對你並不重要，你不會因為別人對你的看法而證悟成聖人或墮入地獄。如果你想要在人群中交際往來，最好是先證悟阿羅漢果之後再作此打算；若無法證悟阿羅漢果，至少也應先證悟須陀洹道果。然而，如果你不瞭解如何修行才能證悟道果，那麼，你應當跟隨賢能的導師學習，在他的指導下修行，一直到證悟道果。

問1-6：依大空經中的開示，比丘應當遠離群聚，寂靜獨處，如此比較容易成就道業。那麼，大眾共修是否就不容易得力？又，比丘尼是否適合離群獨處自修呢？

答1-6：有三種獨住，即：身獨住（kaya-viveka）、心獨住（citta-viveka）與寂靜獨住（upadhi-viveka）。
 如果你舍離世俗生活，居住在隱居的處所，你就是做到了身獨住；但是，若你的心仍然貪著於世俗生活及感官享受，那就不是真正的獨住，因為你不具備心獨住，你的身獨住只是徒具形式而已。相反地，如果你生活在人群之中，而能不貪著於你的親友群體及感官享受，你就是獨住，就好像佛陀敍述他自己的情況一樣。然而，如果你的心不夠堅定，仍然會受到別人及感官對象所影響，那麼你最好身心都獨住。
 在這裏，我要舉個例子來說明，以便你能有更清楚的瞭解。在《吉祥經 Mavgala Sutta》中，佛陀勸告我們要與智者交往，而遠離愚者。然而，「與智者交往」這句話所指的並不只是接近智者而且與他朝夕相處而已，它還表示必須從智者那裏學習與獲取智慧。「遠離愚者」這句話並非指一定不能和愚癡的人在一起，若是為了勸告他、引導他走上正途，還是可以與愚者相處，這麼做並不違背《吉祥經》中的教導。一個明顯的例子就是：佛陀逗留在優樓頻螺園（Uruvela Grove），和一群持有邪見的拜火教外道相處，以便幫助他們放棄邪道。同樣地，你還是能夠在與別人共處的同時，也保持獨住的狀態。因此，共修並不違背獨住的原則，只有在你喜歡修行「說話禪」的時候才會有問題。
 另外要考慮的一點是：你是否已經明瞭趨向證悟阿羅漢果的修行途徑？如果你已經明瞭，那麼你可以獨住自修，不成問題。然而，如果你還不明了，那麼你應當依靠能指導你證悟的導師。這就是佛陀在《大空經》中提到群居的一個好處。
 有一次，阿難尊者告訴佛陀說：比丘的梵行能否成就有一半的因素決定於善知識。但是佛陀告訴他：比丘的梵行能否成就完全決定於善知識。這裏的善知識指的是能引導你證悟阿羅漢果的人。因此，如果你希望自己達到解脫，也希望幫助別人達到解脫，跟隨善知識學習是非常重要的。

問1-7：「禪宗」頓悟法門能達到「明心見性」，大開圓解。又有人說：不依禪修也能證悟此明心見性。對於此疑，若不依禪修，而能頓悟「明心見性」法門，能否請禪師釋疑？

答1-7：我不瞭解北傳佛法，因此我不知道你所謂的「頓悟」指的是什麼？
 不過，我想為你解說南傳的教法。根據南傳佛法，人可分為四種：
一、 敏知者（ugghatitabbu）——聽聞佛法的簡短開示就能證悟的人。
二、 廣演知者（vipabcitabbu）——聽聞佛法的詳細解說才能證悟的人。
三、 所引導者（neyya）——單靠聽聞佛法還無法證悟，必須精進修行佛法才能證悟的人。
四、 文字為最者（padaparama）——在這一生中，無論如何精進都無法證悟的人。

現在，前兩種人已經不存在於世間了，只剩下後兩種人。第三種人（所引導者）必須有系統地修行止禪與觀禪，才能夠證悟：在他培育起強而有力的禪定之後，必須照見所有的色法，然後照見所有的名法，這是明心的初步階段。當他進一步修行緣起時，就更深入地明瞭心的自性。當他修行觀禪時，他的領悟又更深入了一層。當他證悟阿羅漢果時，就是達到了明心的巔峰。

問1-8：可否請禪師開示如何行禪？例如：行走時以那一種速度最好——慢速、中速、或快速？在行禪時，我們應當「想」什麼呢？再者，可否請禪師給我這個初學者一些方針，以便能培育更深的定力？

答1-8：有四種明覺（sampajana）：
一、 有義明覺（satthaka sampajana）——清楚地瞭解什麼是有利益的，什麼是沒有利益的。
二、 適宜明覺（sappaya sampajana）——清楚地瞭解什麼是適當的，什麼是不適當的。
三、 行處明覺（gocara sampajana）——清楚地瞭解處在一切姿勢當中所用的修行方法。
四、 不迷惑明覺（asammoha sampajana）——以觀智清楚地瞭解究竟的名色法。這就是觀禪。

前兩種明覺不是禪修，第四種明覺就是觀禪，因此，如果你修行止禪，就是在修行第三種明覺，你必須在一切的姿勢，即：行、住、坐、臥當中專注于禪修的法門。如果能夠盡你最大的努力，在一切姿勢當中專注于禪修的法門，你的定力就會進步。
《清淨道論》中提到有助於提升定覺支的十一件事：
一、 保持潔淨——意思是你應當保持你的身體、指甲、衣服等清潔；
二、 善巧於相——意思是你應當善巧於了知所修行法門的預備相、取相及似相。例如：安般念的禪相、地遍的禪相等；
三、 平衡五根；
四、 有時候抑制心——意思是當你的擇法覺支、精進覺支和喜覺支太強時，你應當抑制你的心，並且著重于開展輕安覺支、定覺支和舍覺支；
五、 有時候策勵心——意思是當你的輕安覺支、定覺支和舍覺支太強時，你應當策勵你的心，並且著重於開展擇法覺支、精進覺支和喜覺支；
六、 借著信心及悚懼智來激勵無精打采的心；
七、 以平等舍心來看待因果報應的事件；
八、 避免與散亂者來往；
九、 常與有禪定者來往；
十、 思惟禪定與解脫的利益；
十一、 使心傾向于修行禪定。

因此，你可以實行上述這些方法來提升你的定力。

問1-9：釋迦牟尼佛曾為諸阿羅漢授記：經過幾劫後，將在何地成佛。但是阿羅漢因煩惱已斷，不再受後有，等這期壽命窮盡時，就進入般涅槃。是否會因佛陀的授記而下生人間等，因為他的心中沒有煩惱、愛著的緣故，能夠施捨身心財物給與眾生。等到諸波羅蜜成熟時，再經由菩薩而成佛。若不是的話，將如何解說呢？

答1-9：在南傳佛教裏，沒有阿羅漢得到佛陀授記能夠在未來成佛的記載。
 有一段很有名的話，是許多阿羅漢在證悟阿羅漢果時對佛陀報告的話：
 「我生已盡，梵行已立，當作已辦，不須更作。」
 從這句話中，我們就能清楚地瞭解阿羅漢死後不會再投生。佛陀死後也同樣不會再投生。否則，他們所說的話就的虛假的，他們就是說謊話。但是，佛陀與阿羅漢是不可能說謊話的，他們說出這段話，乃是因為他們已經徹底滅除了包括對生命執著的一切煩惱，已經摧毀了會造成未來生死的所有業力，他們不再生死輪回，這是固定的法則。因此，根據南傳佛教，包括佛陀在內的所有阿羅漢都不會再投生。
問1-10：請示禪師下列問題：
1. 在禪師所教授的業處當中，是否有教導斷食法以配合禪修？
2. 斷食對禪修有何益處或過患？
3. 在上座部的經典中是否有記載有那些佛陀的聲聞弟子因斷食而證悟道果？
4. 有位法師目前正在斷食，據說她預備斷食到這次禪修營結束。但不知這種長期的斷食對身心是否會造成任何影響？

答1-10：就在佛陀成道後所說的第一部經當中，佛陀開示說有兩個極端：一個是沉迷於感官享樂，另一個是自我折磨的苦行。這是兩條錯誤的道路。沉迷於感官享樂不是證悟涅槃的路，這是一種卑下的行為，稱作 kamasukhallikanuyoga（沉迷欲樂），這種行為是低賤的、是村夫的行為、凡夫的行為、不是聖人的行為、沒有真實的利益。再者，為了避免心中煩惱生起而借著種種方法來折磨自己，如：將身體暴露於火堆前、暴曬於烈日下、持續地舉著手等等，這些也都不是通向涅槃之道，這是另一種卑下的行為，稱作 attakilamathanuyoga（自我折磨的苦行），這種行為也是沒有真實利益的，而斷食就是屬於這種行為，這不是佛陀所稱讚的行為。
 佛陀經常勸告我們修行中道，不要偏於上述這兩種極端。在律藏當中，佛陀制定了一條戒：比丘、比丘尼必須如理地省察取用缽食的正確目的：「我取用這些食物不是為了像小孩那般地玩樂；不是為了著迷于身體的強壯；不是為了使身體美觀；不是為了使膚色光潔。我取用這些食物只是為了維持身體的活力；為了避免饑餓的苦惱；為了幫助修習梵行。」
 這是你對食物應當抱持的正確態度，佛陀也是抱持這樣的態度。在佛陀開悟證果之前，他修行六年的苦行，其中一項苦行就是每天只吃一粒飯。後來，他瞭解到這是沒有利益的，所以他放棄苦行，開始正常地攝取食物，因而得以恢復體力。捨棄感官享樂與無益苦行這兩種極端之後，他修行中道，不久即成就了圓滿正覺。
 
       問答二

問2-1：有的禪修者已經證得四禪八定，甚至修行到觀禪（毗婆舍那），但是他們的日常行為或德行並不太好，不太遵守戒律，許多人也因此而對此修行法門產生懷疑。一個證得上述境界的禪修者是否應該比沒有證得的禪修者更加堅守他清淨的身、口、意？
 一位證得四禪八定或修行十二因緣，知道自己的許多過去世，或體驗涅槃的禪修者是否應該保守秘密，不輕易向別人透露？

答2-1：根據巴厘聖典，要證得禪那、道、果的人必須先持戒清淨；持戒不清淨的人雖然還是能培育起某種程度的定力，但是他們不可能證得任何禪那、道與果。
 在這裏，我必須向大家澄清一點：我從來不曾印證任何禪修者證得禪那、道與果。儘管我確實依照巴厘聖典的教法來指導禪修者修行初禪、第二禪等等，然而我只是根據他們在小參時所報告的情況來指導，這並不表示我印證了他們的修行成果。他們的成果報告可能是真的，也可能是假的，因為有些禪修者很誠實，有些卻不誠實。
 很難說得到上述成果的人在身、口、意方面必定能比尚未得到成果的人清淨，因為有些人雖然尚未得到上述的成果，但是他們在德行上卻也能持守得非常清淨，大龍大長老（Mahanaga Mahathera）就是一個很明顯的例子：他是法施阿羅漢（Dhammadinna arahant）的老師，修行止觀已經超過六十年以上，但是他還是一個凡夫（puthujjana）；雖然他還是凡夫，但是由於強而有力的止觀修行，使得他在那六十年當中沒有任何煩惱生起，而且他持戒非常清淨，因此他認為自己已經證悟阿羅漢果了。
 有一天，他的弟子法施阿羅漢坐在自己的住處，心裏想：「我們住在五迦瓦裏卡（Uccavalika）的老師大龍大長老是否已達到最究竟的沙門果呢？」觀察之下，他發現他的老師還是個凡夫，並且他知道如果不去提醒老師，那麼一直到死亡他的老師都還是個凡夫。於是他以神通力飛到老師的住所，頂禮老師並且履行弟子的義務之後，他坐在一旁。大龍大長老問他說：「法施，你為什麼突然來到這裏？」法施阿羅漢回答說：「我想來請教尊者一些問題。」大長老說：「問吧，我會盡我所知道的來回答你。」於是他問了一千個阿羅漢才能回答的問題，大長老毫不遲疑地回答了每一個問題。
 他稱讚老師說：「尊者，您的智慧真是敏銳，您在何時達到這樣的境界？」老師回答說：「六十年前。」他又問：「尊者，您修行過禪定嗎？」老師回答說：「禪定並不困難。」於是他說：「尊者，那麼，請變出一隻大象來吧。」大長老就變化出一隻大白象。他又說：「尊者，現在讓這只大白象尾巴直豎，兩耳向外伸張，長鼻伸入口中，發出恐怖的怒吼聲，向你直沖過來吧。」大長老就照著做了。看到大白象快速直沖過來的可怕景象，大長老跳了起來，準備逃走。這時，斷盡煩惱的法施阿羅漢伸手捉住老師的袈裟，說：「尊者，斷盡煩惱的人還會膽怯嗎？」
 這時他的老師瞭解到自己還是個凡夫，於是他謙卑地求助於法施阿羅漢，法施阿羅漢說：「尊者，不必擔憂，我正是為了要幫助你才來的。」於是他為老師詳細地解說一種業處，大長老領受了該業處，然後向經行道走去，走到第三步時就證悟了阿羅漢果。
 在《中部 Majjhima Nikaya》的注釋裏提到一個故事：有一個人年紀老了才出家作比丘，他的戒師是一位已經證得阿羅漢果的年輕比丘，他與戒師住在一起，但是他不知道戒師是阿羅漢。有一天，在他們前往托缽的路上，他問戒師說：「尊者，阿羅漢長得什麼樣子？」戒師回答說：「這很難辨別，有一個人年老才出家，和阿羅漢住在一起，卻不知道對方是阿羅漢。」雖然戒師已經暗示他，他仍然想不到他的這位年輕戒師就是阿羅漢。因此，要辨別誰是阿羅漢是不容易的。
 一位真正的聖者是少欲、知足與謙虛的，絕不會輕易透露自己的證悟。如果這位聖者是比丘或比丘尼，根據佛陀所制定的戒律，他（或她）絕不能向未受具足戒的人講說自己的證悟，未受具足戒的人包括沙彌、沙彌尼和在家居士。再者，從大龍大長老的故事裏，我們可以瞭解要確定一個人的證悟是很困難的，所以最好是不要告訴別人自己的修行成果。另外必須考慮的一點是，有些人會相信你，有些人不會相信。如果你真正證悟了道果，那麼不相信的人就造下了嚴重的惡業，這將會給他們帶來傷害。因此，儘管證悟聖道的消息可能會激發某些人對佛法的信心，然而最好還是完全不要透露自己的修行成果。

問2-2：如果禪修者不誠實，不依照真實情況報告他的禪修經驗，他將面對什麼樣的損失呢？

答2-2：既然他說謊話，他的戒行就已經不清淨，因此他無法證得任何禪那、道與果，也不能在修行上有顯著的進步。如果他明知而故意詐稱證悟禪那、道與果，那就犯了很嚴重的戒。若這項惡業在臨終時成熟的話，他就會墮入地獄。
 身為佛教徒，我們應當清楚地瞭解自己的目標何在，我們的目標乃是要解脫生死輪回，這是我們所能得到的最大利益。唯有達到目標之後，我們才能引導其他人步上我們所走過的大道，給予他們最大的利益。因此，如果我們愛自己以及愛他人的話，我們就必須誠實。我們能說一個讓自己墮入地獄的人是愛自己的人嗎？當然不能。
 然而，如果他能夠痛改前非，誠實而且精進地修行，他還是可能證悟禪那、道與果的。

問2-3：是否有不能證得佛果的人？

答2-3：根據南傳佛法，有幾種人不能證得佛果：第一種人是佛陀，因為佛陀已經證得佛果，他不能再證得佛果。已經從佛陀那裏得到授記，未來將成為辟支佛、上首弟子和大弟子的人也不能證得佛果，因為他們肯定只會如佛陀所授記的那樣，分別證悟辟支菩提、上首弟子菩提與大弟子菩提。證悟之後就不再有來生，不再有名色來履行十波羅蜜。再者，已經證悟任何一種道果的人也不能證得佛果，即使是證得最低的道果——須陀洹道果的人。須陀洹最多再經過七番生死就會斷盡一切煩惱，在最後一世死亡之後即進入般涅槃，他沒有時間去履行至少要歷經四阿僧祇劫與十萬大劫來積聚的十波羅蜜。
 至於普通弟子，如果已經從佛陀那裏得到授記，他們也不能證得佛果，因為他們肯定會如佛陀所授記的那樣成為普通弟子。然而，如果還未曾得到佛陀授記，他們就還可以修習菩薩道，履行十波羅蜜，也許終有一天能得到佛陀授記為菩薩。如果你願意的話，你可以嘗試，但是成功的機會是相當小的。

問2-4：如何透過見、聞、覺、知來達到解脫？

答2-4：如果你在見、聞、覺、知的時候能夠照見名色法，並且能觀照它們為無常、苦、無我，那麼你就可能達到解脫。

問2-5：《中阿含經 Majjhima Agama》裏記載，阿難尊者在躺下時證得阿羅漢果，當時他如何觀察名色法？

答2-5：你應當記得在阿難尊者出家為比丘之後，他就能夠分析內、外、過去、未來、現在、劣、勝、粗、細、遠、近的五蘊，他能夠修行緣起及照見那些五蘊的因，也能夠觀照那些五蘊及它們的因是無常、苦、無我。後來，在他的第一次雨季安居期間，聽聞富樓那尊者（Mantaniputta Punna）開示時，他證悟須陀洹道果，同時也具備了四無礙解智。要證得四無礙解智的人必須曾經在過去生中修行觀禪，達到行舍智的程度。
 證悟須陀洹道果之後，他繼續修行觀禪長達四十四年之久。在他即將證悟阿羅漢果的當天晚上，他徹夜行禪，尤其是觀照身體四十二部份的色法為無常、苦、無我。然而，由於過度的精進，他的定力變得薄弱，因此他想要躺下來，以便平衡精進根與定根。在躺下來的過程中，五根達到了平衡，而在身體尚未接觸到床之前就證悟了阿羅漢果。你應當瞭解這並不是頓悟，因為在證悟初果須陀洹之後，他還以四十四年的時間，運用種種方法，如：名色法、五蘊法、十二因緣法，來徹底地觀照名色為無常、苦、無我。
 如果禪修者徹底地觀照內在與外在的名色為無常、苦、無我，而且觀智已經成熟，那麼，在證悟道果的邊緣，他可以只觀照自己最喜歡觀照的法及相。例如，他可以只觀照色法為無常，這就足以使他證悟道果。然而，如果還不能徹底地觀照名色為無常、苦、無我，他就不可能借著只觀照一種法為無常、苦、或無我而證悟任何道果。

問2-6：能否以舍心觀為基礎進而修行無色界定？

答2-6：不能。要達到無色界定，首先必須修行遍禪達到色界第四禪。例如，修行地遍達到第四禪。從第四禪出定之後，你必須去除遍滿無邊虛空的地遍似相。去除地遍似相之後，留下來的只有無邊的虛空，這時你才能夠修行空無邊處定。至於舍心觀乃是以有情眾生為物件，修行舍心觀並沒有遍處相可以去除，也就無法得到無邊的虛空，因此不能以舍心觀為基礎來修行無色界定。

問2-7：修行四界分別觀之後才能分析名色法，這是出自什麼經、論的記載？

答2-7：在許多部經及它們的注釋裏都提到這一點，例如《中部Majjhima Nikaya》的《大牧牛者經 Mahagopalaka Sutta》及《相應部 Samyutta Nikaya》的《不遍知經 Aparijanana Sutta》。至於色業處的修法，簡略的修法出自《大念處經 Mahasatipatthana Sutta》，詳盡的修法出自《中部 Majjhima Nikaya》的《大象跡經 Mahahatthipadopama Sutta》、《大教誡羅候羅經 Maharahulovada Sutta》、《界分別經 Dhatuvibhavaga Sutta 》，以及《阿毗達摩論藏 Abhidhamma Pitaka》裏《分別論 Vibhavga》的《界分別 Dhatuvibhavga》。
 有兩種禪修者：純觀行者（suddha-vipassana-yanika）和止行者（samatha-yanika）
 止行者就是先證得某一種禪那，藉此而達到心清淨。當他想要進一步修行見清淨時，應當先進入除了非想非非想定以外的任何一種禪那。出定之後觀照尋、伺等禪支，以及與禪心相應的所有心所。必須依照它們個別的特徵、作用、現狀、近因來辨別它們。他能夠照見這些心所，因為在修行止禪時，他已經辨認過五禪支了。
 然後他必須照見這些名法所依靠的心所依處色、照見心所依處色所依靠的四大，以及存在那裏的其他種所造色。同樣地，他必須辨別它們個別的特徵、作用、現狀和近因。
 接著，在他觀照五門心路過程之前，必須先修行色業處。在尚未修行色業處之前，他無法觀照五門心路過程，因為他無法照見眼識、耳識等所依靠的眼淨色、耳淨色等，所以無法觀照五門心路過程。
 然而，如果止行者不想先觀照名法，而想要先觀照色法，他應當採取和純觀行者相同的步驟。根據《清淨道論‧第十八品》中的指導，純觀行者培育心清淨的方法如下：
 「若純觀行者，或止行者想要從照見色法開始修行觀禪，而非從照見名法開始，那麼，他們應當依照第十一品中定義四大的部份所敍述的種種方法當中的一種，簡略地或詳盡地來辨別四大。」
 根據《清淨道論》的這些指示，不具備任何禪那基礎，而想要直接修行觀禪的人必須先以簡略法、或詳盡法、或簡略與詳盡二法都採用，來辨別四大。已經證得某一種禪定，或證得所有八種定的人，若想從色業處開始修行觀禪，他也必須同樣地如此修行。
 關於色業處與名業處，《中部》的注釋及《阿毗達摩論》注釋的第二冊裏談到：
 「在這兩種當中，色業處指的是以簡略法或詳盡法來辨別四大。」
 注釋中對如何修行觀禪的色業處所作的這些指導，顯示出佛陀教導純觀行者或想先修色業處的止行者應當從簡略地或詳盡地辨別四大下手。如果禪修者依照佛陀的教法來修行，他的修行將產生最有利益的結果。
 在這裏，我們必須瞭解注釋並不是由覺音論師寫成的，他只是將注釋從錫蘭的辛哈爾文翻譯成巴厘文而已。雖然有些注釋無疑地是後代論師所造，但是大部份注釋都是從佛陀時代傳承下來的。在佛陀時代很平常的情況是：聽完簡要的開示之後，有些比丘還不明了法的意義，因此他們去拜見佛陀、或舍利弗、目犍連等阿羅漢、或阿難尊者等，請求他們作詳細的解釋。這些解釋在五百阿羅漢參與的第一次結集中被結集為雜藏（Pakinnaka Desana），也稱為根本注釋（Mula-Atthakatha）。負責在錫蘭弘揚佛法的馬興達阿羅漢（arahant Mahinda）將它們帶到錫蘭，他知道後代將無法以巴厘文來保存這些注釋，因此將它們翻譯成辛哈爾文，並且稱之為大注釋（Maha-Atthakatha）。到了覺音論師的時代，有些人認為有必要推展以巴厘原文來研究佛陀的教法，因此覺音論師又將所有的注釋翻譯回巴厘文。
 在四部注釋每一部的序言中，覺音論師都作了如此的結論：「我現在要翻譯的注釋，它的宗旨是闡明微妙殊勝的長部等聖典的含義，這是由佛陀及具有與佛陀類似資格的人所詳盡解說的，具有與佛陀類似資格的人指的是舍利弗尊者與其他能夠講經的佛陀弟子。這些注釋在第一次聖典結集時被誦念出來，在第二次與第三次聖典結集時又再度被誦出。它們由馬興達阿羅漢帶到錫蘭，翻譯成錫蘭文以便利益錫蘭島上的居民。我將不乖違大寺（在阿努羅陀城 Anuradhapura）長老們的觀點，而將這些注釋從錫蘭文翻譯回與聖典一致、莊重而且純淨無瑕的語言。」
 在《清淨道論》中，他提出自己看法的情況只出現過一次，他說：「我們對此事的抉擇是如此。」（清淨道論‧第十三品‧第一二三段）。在《中部 Majjhima Nikaya》的注釋裏，他也只提出過一次，他說：「古代的尊者們並沒有提到這項觀點，這只是我個人的見解。」（中部‧I‧28）只有這些極罕見的例子是出自他個人的觀點。在《長部 Digha Nikaya‧567-8》的注釋裏，他也說道：「自己的見解是最沒有威信的，只有在符合經中義理時才能被接受。」（長部‧567-8）這些很明白地顯示了他並不是在撰寫自己的注釋。
 有人批評覺音論師，然而那是不對的，因為他只是將古代傳承下來的注釋加以翻譯而已。舉例而言，《清淨道論》中的《說緣起品》完全是從《迷惑冰消 Sammohavinodani》一書中翻譯出來的，而《迷惑冰消》就是《大注釋》裏的一個部份，它是佛陀在許多經中（如全部的《因緣相應 Nidana Samyutta》）所教導緣起法的注釋。在許多經中，佛陀教導過去世的因造成現在世的果，例如：過去世的無明、愛、取、行、業造成現在世的五蘊。佛陀還教導現在世的因造成未來世的果。如果你不承認緣起的教法，那麼就會有問題產生，因為這表示你認為佛陀講了一些無意義的話或謊話。再者，如果緣起的教法是錯誤的，那麼你也就不需要為了成佛而積聚波羅蜜了。為什麼呢？因為否定緣起的教法也就是否定過去世的因能夠造成現在世的果。若是如此，過去世的因不能影響你的現在世，那麼你在過去世所行的善業都是白費的。而且，如果現在世的因不能造成你的未來世，那麼你可以為所欲為，造作殺生、偷盜、邪淫等罪惡，而不用擔心來世會墮落惡道受苦的危險。一切都只是靠運氣而發生，也就不需要為了成佛而歷經至少四阿僧祇劫與十萬大劫來圓滿十波羅蜜，因為你所修的波羅蜜全部都是白費的。
 然而，這是一種嚴重的邪見，稱為無作用見（akiriya-ditthi）。有些人可能會爭辯說，他們還是能觀照到因果的作用，例如：吃得過飽是因，消化不良是果。然而，佛陀不需要教導這種因果，因為一般的正常人都知道這種道理。他們應當問自己：什麼是造成這一世得到人生的業因？難道他們能說那業因也是在今生造作成的嗎？當然不能。
然而，如果他們依然堅持得到今生為人的業因是在今生造成的，那麼，他們可以去造作善業，然後發願變成天神。如果現在業因能夠產生現在果報的話，他應當馬上變成天神。但是，他當然不可能由於那項善業而馬上變成天神，為什麼呢？因為造成今生得到人身的業因必然是來自過去的某一生。
因此，很明顯地可以看出緣起的教法並不是想像，批評覺音論師說他造成混淆是不對的。我們應當以至誠恭敬的心來看待這些注釋，因為它們是佛陀及許多大阿羅漢遺留下來的教導。

問2-8：佛陀是否會「作夢」？作夢時是否有正念？

答2-8：包括佛陀與辟支佛在內的所有阿羅漢都不會再作夢，因為他們已經斷除了所有的迷惑幻想，在巴厘聖典中，這稱為pahinavipallasatta（遠離顛倒夢想）。

問2-9：具有欲界、色界、無色界各種善心的人，如果想投生人間，是否需要發願？

答2-9：不需要。如果想要投生人間，他必須依靠欲界的善業，然而該善業必須在他臨命終時成熟才行。不論他是否發願投生為人，只要他對人生還有執著，他的欲界善業就會依照自然法則而產生果報。然而，如果在臨命終時他進入任何一種色界禪或無色界定，那麼他將依照業果法則而自然地投生於色界或無色界。
 
        問答三

問3-1：禪師在開示中曾經提到我們的菩薩過去世投生為獅王時，有一隻免子在睡夢中被掉落的果實所驚嚇，以為世界末日到了，因而引起整個森林裏所有野獸恐怖。當時獅王則逐一地追查，最後得知乃是誤傳所造成。弟子很好奇，人與人之間尚有語言隔閡，何以不同種類的動物之間可以溝通？請禪師慈悲開示。

答3-1：我想那是因為菩薩的波羅蜜之緣故，使得他能夠與其他動物溝通。例如，佛陀說法時只用一種語言，但是全印度各地講不同種方言的人都能夠清楚地瞭解佛陀所說的法。

問3-2：修白遍時，以頭蓋骨的白色為物件，除了容易取相之外，還有其他意義存在嗎？

答3-2：事實上，我也教導禪修者以白花、白石頭、白布等的白色作為對象來修行白遍。因此，任何白色的物體都可以作為修行白遍的物件。

問3-3：如何才能對自己以及外境保持警覺，並且清楚明瞭？
答3-3：要對自己以及外境保持警覺，並且清楚明瞭，你必須修行四念處。四念處是：
一、 身念處；
二、 受念處；
三、 心念處；
四、 法念處。

身念處包括止禪與觀禪，而其餘三種念處則純粹只是觀禪。
 當你修行安般念時，就是在修行身念處。如果能以至誠恭敬的心，持續不斷地修行，你的正念將會愈來愈強，定力也會愈來愈深，於是你的心變得非常寧靜與清醒。
 修行到觀禪時，你能夠清楚地見到內在與外在的名色以及它們的因。換句話說，你能夠清楚地觀照內在與外在的身、受、心、法。因此，如果想要對自己以及外境保持警覺，你應當努力培育強而深的定力，進而修行觀禪。如果你能證悟阿羅漢果，那是最好的，因為阿羅漢一直是保持警覺與正念的。

問3-4：請問禪師，如何檢查自己是否落入有分心？如何避免落入有分？

答3-4：在兩個心路過程之間有許多有分心在生起與消滅，即使像現在，你正在聽我開示，但是仍然有許多有分心正在你的心中生滅，這是自然的現象。通常人們無法察覺有分心，因為他們的定力很弱。但是，當他們培育定力達到近行定時，就能瞭解到有時候他們的心會落入有分，那時他們感覺自己似乎一無所知。
 然而，他們還是無法見到有分心，因為有分心的物件乃是前世臨死速行心緣取的對象。唯有當他們修行到緣起法，並且能照見前世的臨死速行心及它的物件時，他們才能分辨有分心。

問3-5：我曾經被人問倒了，請禪師幫我的忙，解答這個小問題——有人問：每一尊佛像都是有頭髮的，為什麼你們出家人卻是光頭的？

答3-5：在我們菩薩的最後這一生中，當他在阿拏摩河（the Anoma River）邊出家時，他切掉自己的頭髮，直到只剩下兩個指幅的長度。從那時候起，他的頭髮就一直保持兩個指幅的長度，不會變長，也不會變短。
 佛陀允許比丘、比丘尼頭髮留到最長兩個指幅。如果頭髮留到比兩個指幅還長，那就犯了突吉羅罪（dukkata 惡作罪）。因此，如果你辦得到的話，你也可以隨自己的意願而一直保持頭髮兩個指幅長。

問3-6：每個人都可以修禪嗎？是否有不能修禪的人？是否有人一直修禪，經過很長的一段時間，卻都沒有禪相發生？這是不是因為業障重或其他因素所造成的？

答3-6：每個人都可以修禪。然而，有些人無法得到禪相，這可能由於他們過去的業障、或不夠精進、或得不到善知識引導、或方法錯誤等因素所造成。也可能同時由幾項因素合併所造成的。

問3-7：有位比丘在做過還俗的儀式之後，仍然冒充為比丘。請問禪師，在家居士供養已做過還俗儀式的比丘會有什麼功德？如果這樣的假冒比丘剃度別人出家，並授與別人比丘戒，將來他會遭受什麼果報？

答3-7：根據《佈施分別經 Dakkhinavibhavga Sutta》，即使接受佈施的是一隻動物，或一個沒有道德的人，佈施者仍然能夠從那項佈施中得到功德。然而這樣的功德並不殊勝，因為該佈施不會由於受施者而淨化。
 如果比丘還俗之後仍然穿著袈裟，冒充比丘，那麼他就是一個賊，因為他偷取在家居士供養出家人的四種必需品（四事供養）。依照佛陀所制定的戒律，他就是「賊住」的人（十種波羅夷人當中的一種），在這一生當中，他不能再出家為比丘。

問3-8：有人懷疑涅槃近似於斷滅論。請禪師開示涅槃與斷滅論的差別？

答3-8：斷滅論乃是認為：不必造作任何業因，人死亡之後就達到滅盡。相反地，佛陀教導說：有因才有果；什麼樣的因就造成什麼樣的果。例如：有了無明、愛、取、行、業這些因之後，果報五蘊就會產生。, 佛陀也教導說：沒有因就沒有果。例如：當所有的無明、愛、取、行、業都被阿羅漢道所滅除之後，果報五蘊就不會再生起。因此，涅槃的教法是中道，它依據自然的定理，顯示因果相生的法則。再者，如果有人認為：滅除了無明、愛、取等這些因之後，並沒有所謂的涅槃存在。那麼，事實上，他本身就是存有常見的人。

問3-9：佛陀在菩提樹下證入佛位，同時也成為一位阿羅漢。他不必從證悟初果開始，再一直修行到四果。佛陀的弟子裏是否也有不必證悟前三種果位，就直接證悟阿羅漢果的人？

答3-9：根據南傳佛法，事實並非如你所說的那樣。我們的菩薩乃是透過證悟四道與四果而證得佛果的，他在一次靜坐當中就證悟了四道與四果，在兩種道之間只有幾個觀智生起而已。所有證悟阿羅漢果的人都必須經歷四道與四果，因此，沒有任何一位弟子能夠不證悟前三種道果而直接證悟阿羅漢果。

問3-10：由於不通達世俗諦，而造成在修學真實諦時有障礙，應當如何消除這些障礙？

答3-10：佛陀開示說：「有定力的比丘能夠如實知見諸法。」因此，如果想要照見究竟的真理，你應當在善知識的指導下修行，培育強而深的定力。
 在這裏，我要講述周利盤陀伽尊者（Venerable Culapanthaka）的故事。出家之後，周利盤陀伽尊者在他的哥哥摩訶盤陀伽阿羅漢（arahant Mahapanthaka）的指導下修行。然而，經過整整一個雨季安居的時間，他連一首四句偈都背不下來。他之所以如此愚笨的原因在於：過去世中，在迦葉佛（Kassapa Buddha）的時代，周利盤陀伽是一位學問淵博而且能教授佛法的比丘。有一次，他嘲笑跟隨他學習的一位比, 丘為愚蠢。那位比丘因為受到老師的嘲笑而感到羞愧，並且喪失了繼續學習的自信心。由於這項惡業，周利盤陀伽在許多世裏都出生為愚笨的人。乃至在他的最後這一世，生為周利盤陀伽，出家之後他突然變得愚笨，因此，很意外地，當他背誦到下一句的時候，已經忘了上一句所背的內容。
 他的哥哥摩訶盤陀伽認為他不可能證悟任何道果，就命令他還俗。聽到哥哥這些令人沮喪的話，周利盤陀伽感到很傷心，於是哭了起來。
 那時，佛陀住在明醫耆婆（Jivaka）所供養的芒果園僧寺裏。佛陀見到周利盤陀伽的困境，並且知道他將因為佛陀的指導而證得解脫，於是佛陀來到周利盤陀伽身邊，問說：「我兒周利盤陀伽，你為什麼哭泣呢？」周利盤陀伽回答說：「世尊，因為我的哥哥要趕我走。」「我兒周利盤陀伽，你的哥哥並不具足明瞭眾生意向與根器的能力，而你正是必須由佛陀引導的人。」說了這些鼓勵的話之後，佛陀以神通力變出一塊清淨的布，交給周利盤陀伽，然後告訴他說：「我兒周利盤陀伽，用手拿著這塊布，並且朗誦著：『rajo haranam, rajo haranam——這塊布容易遭到污染，這塊布容易遭到污染』，你就這樣子修行吧。」
 於是周利盤陀伽尊者就坐下來，用手摩觸著佛陀給他的布，並且朗誦：「這塊布容易遭到污染，這塊布容易遭到污染」。當他如此摩觸幾遍之後，那塊布開始變髒了。他繼續摩觸，那塊布變得更髒，就像抹布一樣髒。他的智慧成熟的時機已經到了，消失與壞滅的法則在他的心中現起，他內心思惟：「這塊布原本是潔白清淨的，但是由於和我的身體接觸的緣故，現在它已經充滿污垢。我的心就像這塊布一樣，在未受到干擾的情況下，我的心原本是潔白清淨的，但是由於和貪、瞋、癡等不善心所接觸，我的心變得骯髒了。」如此思惟自己本身之後，他進一步精進地培育定力，並且證得四種色界禪。以這些禪那為基礎，他努力修行觀禪，然後證悟阿羅漢果，同時也得到四無礙解智及六神通。
 從周利盤陀伽尊者的故事中，我們瞭解到：不應該認為愚笨的人就不可能證得殊勝的成就。

問3-11：佛陀教導周利盤陀伽念「掃帚、掃帚」而使他證得阿羅漢果，這是什麼道理呢？「掃帚」也是他的業處嗎？光念「掃帚」也能修成四禪八定、證悟初果乃至四果嗎？

答3-11：根據南傳經典，周利盤陀伽尊者並不是誦念「掃帚」，而是像我剛才談到的，誦念「容易遭到污染」。
 在過去某一生中，周利盤陀伽生為一個國王。有一天，在城裏巡查的時候，他的額頭冒汗，於是他用一塊清淨的布擦去汗水，那塊布因而弄髒了。國王自言自語地說：「由於這個不清淨的身體，把這麼一塊清淨的布給弄髒了，使這塊布喪失了它清淨的本質。有為法真是無常啊！」如此，他得到無常的印象（anicca-sabba 無常想）。所以，就周利盤陀伽尊者而言，「容易遭到污染」這個法門是他證悟阿羅漢果的強力助緣。由於佛陀見到他過去生中的善行，並且希望促使他專注修行契合那項善行的物件，因此佛陀交給他一塊清淨的布。
 周利盤陀伽尊者已經積聚波羅蜜長達十萬劫之久：他在許多過去生中都研究三藏典籍，並且修行觀禪達到行舍智。這是每一位要證得四無礙解智及六神通的阿羅漢必須具備的先決條件。在他的最後這一生中，當他看到布變得骯髒時，立刻省察到有為法無常的本質。由於過去的波羅蜜與禪修，他能夠領悟有為法無常的本質，也能夠領悟有為法苦及無我的本質，藉此而證得阿羅漢果。

問3-12：有人說：在修禪之前必須先累積福德，否則將會遭遇許多困難。這句話是否是真實的？

答3-12：如果這裏的「福德」指的是過去生中所行的福德，那麼這句話是真實的。有兩類種子：也就是智慧（vijja 明）種子與善行（carana 行）種子。善行種子指的是佈施、持戒、修行禪定等等。過去生中所累積的善行種子使你今生能得到好的父母、遇到好的朋友及導師、以及能夠聽聞到佛陀的教法。智慧種子指的是修行四界分別觀、色業處、名業處、緣起及觀禪。過去生中所累積的智慧種子使你今生能夠明瞭佛法，尤其是明瞭四聖諦。
如果一個人具備善行種子，而卻缺乏智慧種子，那麼他將有機會遇到佛陀的教法，但是卻不能徹底地明瞭佛法，就像一個有雙腳而卻瞎眼的人。例如：在佛陀的時代，有一個名叫真諦（Saccaka）的辯論家。雖然佛陀為他說了兩部長篇的經，他仍然無法證得任何道果。他心裏認同佛陀所說五蘊是無常與無我的，但是口頭上卻不願意承認。雖然佛陀知道他不能證得任何道果，但是仍然為他講了兩部長經，因為佛陀預見到在他獲得智慧種子之後，將在佛陀般涅槃後大約四百年的時候投生在斯里蘭卡，成為一位大長老，名叫大黑護佛（Mahakala-buddharakkhita），並且將在那時證悟阿羅漢果。 如果一個人具備智慧種子，而卻缺乏善行種子，假使他遇到佛法，他能夠明瞭佛法；但是他卻很難遇到佛法，就像一個有敏銳的視力而卻沒有腳的人。例如：阿闍世王（King Ajatasattu）原本具備了足夠的善根，能夠在聽聞佛陀開示《沙門果經 Sammabbaphala Sutta》之時證得須陀洹道果；然而他卻沒有證得道果，因為他不能在殺害自己的父親之前就先遇到佛陀。如此，由於缺乏善行種子，他不能在適當的時機遇到佛陀。同樣在佛陀的時代，有一次，佛陀看見一對年老的乞丐夫婦，並且露出微笑。阿難尊者就請問佛陀為什麼微笑。佛陀告訴他說：那對乞丐夫婦當中，丈夫名叫大財長者子（the son of Mahadhanasetthi）。如果他們在早年的時候修行佛法的話，丈夫將會證悟阿羅漢果，妻子會證悟阿那含道果。如果他們在中年的時候修行佛法的話，丈夫會證悟阿那含道果，妻子會證悟斯陀含道果。如果他們在晚年的初期修行佛法的話，丈夫會證悟斯陀含道果，妻子會證悟須陀洹道果。但是他們卻一直蹉跎到淪落為乞丐，現在已經太老也太虛弱而不能修行佛法。他們錯過了修行佛法的時機，也就無法證得任何道果。所以，同時具足善行與智慧這兩類種子是很重要的，如此才有機會遇到佛陀的教法，並且能夠明瞭佛法。
 至於今生所造的福德，正如我在之前的開示中談過的，對於今生能證悟阿羅漢果的人而言，今生所造的福德是不重要的。他們應當專注修行戒、定、慧三學，努力證悟阿羅漢果。今生所造的福德不能帶給他們來生的利益，因為他們不會再繼續生死輪回。然而，對於還必須生死輪回的人而言，今生所造的福德還是很重要的。

問3-13：有一位老比丘尼經常對信徒說：妳以前墮胎的嬰靈現在正跟著妳，妳累劫的冤家債主正跟著妳，障礙妳的一切，所以妳的事業才會失敗、會生病、家人不和、爭吵不休，妳會得癌症。請問禪師，墮胎的嬰靈及累劫冤家債主真的會二十四小時跟著自己，等著報仇嗎？

答3-13：佛陀說：胎死腹中的嬰兒多過安全出生的嬰兒。當一個嬰兒在子宮內死亡之後，依照他臨死那一刻成熟的業，他會投生在五道當中的一道。如果投生於地獄道、畜生道、人道、或天道，他就不可能跟著自己過去的母親。如果他投生於餓鬼道，絕大多數的情況是：他會遭受極大的痛苦，不可能跟著過去的母親。只有某一種鬼可能會跟著母親，但是很難確定那一個嬰兒會是這種情況。即使他跟著母親，也不會帶給母親什麼大的傷害，只是偶爾驚嚇她一下，或使她聞到不好的氣味等，如此而已，因此母親並不需要害怕。
 母親必須瞭解的是：自己已經造了一項惡業，因為墮胎就是殺人。如果這個惡業在她臨命終時成熟，她就會墮入四惡道之一。然而，對於已經做過的事，哭泣是無濟於事的，因為事情已經做了，誰也無法將那個業去除。她必須做的是：避免再造同樣的惡業。如果她能夠避免造作所有的惡業，努力只奉行善業，那是更好的。她應當實行佈施、持守五戒，如果能修行止禪與觀禪，那又更好。如果這些善業當中的一項在她臨命終時成熟，她將投生到善道。如果能夠證得須陀洹道果，她將永遠不再投生於惡道。只要今生沒有做過五種無間業當中的任何一種，她都還有可能證得聖果。五種無間業是：殺父、殺母、殺阿羅漢、使活著的佛陀身上出血、分裂和合的僧團。一個明顯的例子是盎崛摩羅尊者（Venerable Avgulimala）：他在家的時候殺死了許多人，但是在他出家為比丘之後還是能證得阿羅漢果。因此，以前曾經墮胎的母親不應再為那件事情憂慮，因為那樣對她的生活沒有幫助。相反地，她應當善用自己的有生之年，努力奉行善業。

      問答四

問4-1：有一位老比丘尼常對信徒說：你得癌症是因為多生多劫的冤親債主正在糾纏你，你要拿三十萬元新臺幣出來，我幫你拜一堂消災超度、梁皇寶懺，你的癌症自然會好。請問禪師，在南傳佛經裏是否有記載比丘、比丘尼拿信徒的錢，保證可以免除信徒得癌症或絕症的事情？

答4-1：在南傳經典裏沒有這種記載。

問4-2：有一位老比丘尼常到信徒家裏說：你們家大門方位不好，沖到對面那戶人家的牆角，有殺氣，你們要趕快搬家，不然會有厄運，子女會生病，生意會賠錢。請問禪師，在南傳的經律裏是否有教導比丘、比丘尼去幫信徒看方位、風水的記載？

答4-2：在南傳經律裏沒有這種記載。

問4-3：有一位老比丘尼到信徒家，見到客廳裏有祖先遺照，就對信徒們說：你家祖先遺照的眼睛在轉動，客廳裏不能掛祖先遺照，祖先會附身在遺照裏，不去投胎轉世。
 請問禪師，過世的祖先真的會附在遺照上面嗎？鬼道眾生到底住在那裏？
 鬼道眾生一定會住在自己的子孫家裏嗎？
 有一位老比丘尼常對信徒說：我經過墳墓及佛寺骨灰塔時，都有一些鬼跟著我回家，請求我超度。請問禪師，公墓裏的每個墳墓及佛寺的骨灰塔都有鬼道眾生嗎？每個眾生死亡時都會執著骨灰、屍體而去當鬼嗎？

答4-3：根據佛陀的教法，眾生在生死輪回中流轉。依照業果法則，只要還未證得阿羅漢果，在臨死那一刻成熟的業就會決定下一世投生的地方。如果臨終時善業成熟，他將投生於善道，即：人道或天道。如果臨終時惡業成熟，則他將投生於地獄、餓鬼、畜生這些惡道當中的一道。因此，說每個眾生死後都會執著他的骨灰或屍體而去當鬼，這種說法違背佛陀的教法。事實上，這是一種宿命論邪見。如果這種說法是正確的，那麼佛陀所教導的業果法則就是錯的。
 從上述所說到的業果法則，我們可以很清楚地知道：並非所有亡者都會住在自己的子孫家裏。為什麼呢？因為如果他投生於天道，他將會住在天界。如果他投生於人道，他將會住在來生母親的子宮裏或家裏。如果他投生於地獄道或畜生道也是同樣的道理。至於鬼道眾生，他們依照各人自己的業而住在世界的各個角落。因此，如果他投生於鬼道，他將依照自己的業而在某一個地方受苦，很少會繼續住在以前的家裏。
 在佛陀時代，有一個非常執著自己身體的女人，她死後投生為住在自己屍體裏的鬼。有一位比丘看見墳場裏的這具屍體，就拿走屍體身上的布，來當作糞掃衣。由於這個鬼的執著，她使自己的屍體站起來，跟著比丘走到寺院。比丘回到寺院，進入自己的房間，並且將門關上。由於無法再跟進去，那屍體就倒在門口。這種投生為住在前世的所有物的鬼，實在是非常罕見的例子。

問4-4：有一位老比丘尼自稱是禪修者，常對信徒說她在禪修中常看到鬼來找她。請問禪師，禪修者要修到什麼境界，才會常看到鬼來找他（或她）超度？禪修者是否要得到天眼通才會看到鬼道眾生？

答4-4：鬼道是很低下的一類眾生，我們很難幫助他們。正如在前面某一次問答中所提到的，只有某一種鬼能夠分享到以前的親人回向給他們的功德。除了這種鬼之外，其餘的我們一點也幫不上忙，即使佛陀也幫不了他們。
當禪修者修行慈心觀或悲、喜、舍心觀時，他能夠大略地看見鬼道眾生。他必須看到鬼道眾生，否則怎麼能對他們散播慈愛、悲憫、隨喜或舍心呢？至於具備天眼通的人，他能夠詳盡地看到鬼道眾生。

問4-5：如果臨死時，心正好落在「有分心」，並未生起任何善惡念，此時，是否可能因為有分心而投生於那一道？又，可能影響投生該道的其他因素有那些？

答4-5：每個眾生每一生當中最後的一個心是死亡心，死亡心就是一種有分心。而造成下一世投生的業是臨死速行心的業，臨死速行心發生在一生當中最後一個心路過程裏。
 除了佛陀、辟支佛及阿羅漢之外，對於其他人而言，在臨死的那一刻不可能沒有任何善業或惡業成熟。

問4-6：夢屬於那一種心識？為什麼會在正要躺下，將睡未睡的短暫時間出現似夢的景像？在夢境一結束卻立即清醒？是否因為「日有所思，夜有所夢」的夢境？或可能是過去世的事實？或是未來將成為事實的事情？為什麼呢？有可能在夢中修行止禪、觀禪或入定嗎？

答4-6：夢是由許多意門心路過程所構成的。我們無法在夢中修行止禪、觀禪或入定，因為夢是由微弱的意門心路過程所構成的。夢境一結束立即清醒是因為他又回復了正念。
 夢有四種原因：第一種是：日有所思，夜有所夢。第二種是：身體的四大不平衡所造成。第三種是：天神托夢。第四種是：未來的預兆。前兩種夢是虛假的；第三種夢可能是真的，也可能是假的；第四種夢是真實的。

問4-7：夜半醒來，卻以為是白天，因為看到的是明亮如白天的景像，為什麼會如此？

答4-7：如果禪修者在睡覺之前修禪，並且有光明出現，在他醒來時就可能還有光明存在。但是，如果你所說的那個人不是禪修者，那麼就很難解釋為什麼他會見到光明。
問4-8：南傳比丘如何培育還需要在輪回中生死流轉的福報？中國有一句話說：「今生不了道，披毛戴角還。」是否有出家人會因為福報用盡或不足，而來生淪為乞丐？又凡夫比丘如何肯定自己來生仍然能在人間，而且出家修行呢？

答4-8：根據佛陀的教導，比丘有兩項責任：
一、 研究經典；
二、 修行止觀，直到證悟阿羅漢果。

無論比丘選擇履行其中的那一項責任，持戒清淨都是絕對必要的。他必須遵守別解脫律儀戒、根律儀戒、活命遍淨戒和資具依止戒。這意味著他必須有德行。當他從施主那裏接受供養之後，他可以將所得來的物品供養給同參比丘、僧團或佛陀。如此，以他這樣一位有德行的比丘，將如法得來的物品，佈施給有德行的接受者，他的佈施是崇高而且能產生大果報的，就像因陀卡（Indaka）佈施給阿那律阿羅漢（arahant Anuruddha）的那一湯匙飯一樣。
他也能以所接受到的花來供養佛陀。當他在奉行寺院裏的義務，如：掃地、清潔僧團的建築物等的時候，他正是在積聚崇高的德行。當他禮敬上座比丘時，也是在積聚德行。如此，南傳比丘經常有機會積聚崇高的德行，以作為他在生死輪回中的資糧。事實上，他比任何在家人具有更殊勝的機會積聚德行。
如果他選擇履行第二項責任，則他必須專注于修行止禪與觀禪。如果他能夠徹底地修行緣起法（十二因緣），更好的是如果他能夠修行達到行舍智，那麼，下一世他將不會投生於惡道。這表示來生他有很好的機會可以成為比丘。
如果他修行止禪達到禪那，而且能夠將禪那維持到臨死的那一刻，他將投生於梵天界。如此，即使他沒有證得任何道果，仍然能依靠他的佈施、持戒、禪那、觀智等善業，而在未來世投生於人界、天界或梵天界。這是依照業果法則而發生的現象。然而，如果他尚未修行緣起法，臨死的時刻萬一有惡業成熟的話，他就仍然會投生於惡道。

問4-9：一個未經過老師指導的修行者能否自己依據經典修行，或不依經典而獨自修行證到行舍智？修行者如何知道自己已證得行舍智？

答4-9：如果這個修行者是菩薩或辟支菩薩，那麼他可以無師自通，尤其是在他即將證悟正等正覺或辟支菩提的最後那一生。至於其他的人，如果他們精通佛陀的教法，他們也能依據經典的指導，而修行達到行舍智。精通巴厘聖典的人，當他們有系統地修行提升上去時，就能知道自己達到行舍智。

問4-10：已證得阿羅漢果的聖者是否有能力知道別人也是已證得阿羅漢果的人？

答4-10：如果他具有他心通，也就是能夠知道別人心念的神通，那麼他可以知道別人是不是阿羅漢。如果他不具有他心通，則無法知道。

問4-11：在某次靜坐的經驗中，可察覺內心的念頭極迅速地生滅流轉，但是無法看清楚念頭的內容與善惡，這是屬於什麼心法？

答4-11：既然連你自己都無法知道它們是善或惡，我又怎麼能知道呢？
 這樣的智慧還是很膚淺的。至少你必須修行到名業處，能夠分辨究竟的名法，那時你才能詳細地瞭解心與心所。

問4-12：在南傳經論中是否有記載菩薩道有難行道與易行道的分別？若有，其分別何在？

答4-12：南傳經論中並沒有這樣的記載。然而，南傳經論中講到有三種菩薩：慧者菩薩、信者菩薩與精進者菩薩。慧者菩薩以四阿僧祇劫與十萬大劫的時間來圓滿波羅蜜；信者菩薩以八阿僧祇劫與十萬大劫的時間來圓滿波羅蜜；精進者菩薩以十六阿僧祇劫與十萬大劫的時間來圓滿波羅蜜。

問4-13：在南傳經論中是否有記載如何發願修行才能生到兜率天，于彌勒菩薩處聞法修行？而在龍華三會時於彌勒佛前得到授記？

答4-13：南傳經論中並沒有這樣的記載。如果你想從未來的彌勒佛那裏得到授記，你必須在遇到他的時候，具備出生為人、生為男人等符合授記資格的八項條件。

問4-14：有人說：「人死亡的時候有如生龜脫殼。」那麼死後在有限的時間內作器宮捐贈是否也是菩薩道的行為？如果舍心不夠，如此做是否會影響往生善趣？生前應該如何作心理建設呢？

答4-14：死亡之後捐贈器宮就像將吃剩的食物佈施給人一般，這不是上等的佈施，只是一種微弱的善業。菩薩通常是在活著的時候將器官佈施給他人。
 根據佛陀的教法，死亡之後立刻就投生，在今生的最後一個心（死亡心）與來生的第一個心（結生心）之間沒有其他心識存在。今生的死亡心滅去之後，來生的結生心立刻生起。在這裏，我想建議你透過修行緣起法來親身體驗。在這期禪修當中，就有一些禪修者修行到緣起法。如果你付出足夠的精進，終有一天你也能親身見到生死之間的真實情況。

問4-15：在禪修者臨命終時，如果沒有意外，旁人應該如何協助他，以便保持正念？

答4-15：旁人可以為他誦經，或為他說法。如果臨終的人能夠聽見並且瞭解所誦的經或所說的法，那將對他有説明。然而，如果他昏迷不醒，或無法聽見，那麼也就對他沒有幫助。
 事實上，依靠自己是比較好的辦法。如果他能修行觀禪直到證悟道果，那是最好的。如果不能，能夠在臨終時修行觀禪是次好的。如果不能，能夠達到禪那並且維持到死亡時刻也是好的。至於其他種善業則是很不保險的：儘管佈施、持戒等善業能導致投生於善道，然而，由於臨死時的不如理作意，惡業也可能會超越善業，而造成投生於惡道。

問4-16：如果想從四大分別觀改修安般念觀呼吸會有困難嗎？

答4-16：有些禪修者會遇到困難：在鼻子和臉部的四大特相變得非常明顯，使得他們無法專注於呼吸。但是有些禪修者沒有這樣的問題，他們能夠一心專注於呼吸。
 至於已經修成四大分別觀，並且修行了色業處的人，要修安般念是很容易的。修行了觀禪的人也是如此。

問4-17：在回答問題裏，講周利盤陀伽的故事中提到：「心本來是清淨的，但是由於和貪、瞋、癡接觸的緣故，心變得骯髒了。」如果說有一個「本來的心」存在，是否會落入常見？或是我誤解了禪師的意思？請禪師加以解釋，心為何是本來清淨的？

答4-17：「心本來是清淨的」這句話中的「心」特別是指有分心而言。正如批註《法聚論 Dhammasavghani》的《殊勝義注 Atthasalini》一書中所解釋的，有分心是清淨的，它是一種果報心，不與貪、瞋、癡等不善心所相應。一切的果報心、善心及唯作心也都是清淨的，因為它們也是不與貪、瞋、癡等不善心所相應。
 根據《阿毗達摩 Abhidhamma》的再注疏《根本複注 Mulatika》，所有的心都是清淨的，只有心所才有清淨與不清淨的分別。不善心所是不清淨的，其餘的心所都是清淨的。
 然而，在南傳教法裏並沒有所謂的「本來的心」。南傳經典裏只提到：有分心稱為主人，六門心路過程稱為客人。

問4-18：如果已經修行安般念證得第四禪，可否不修慈心觀，而直接修悲心觀證得初禪？同理，可否不修慈心觀、悲心觀，而直接修喜心觀，或不修慈、悲、喜心觀，而直接修舍心觀證得初禪？如果不可以，原因何在？

答4-18：禪修者可以直接修行慈心觀、悲心觀或喜心觀而證得初禪。然而，修行舍心觀只能產生第四禪；若禪修者要達到舍心觀第四禪，他必須先修慈心觀、悲心觀、喜心觀達到第三禪。次第地修行上述三種法門達到第三禪之後，以它們為基礎，才能修行舍心觀達到第四禪。

問4-19：已修行安般念證得第四禪之後，為何還要修白遍、褐遍、黃遍、紅遍達到第四禪？修這四遍有何不同的利益？有助於修行觀禪嗎？

答4-19：禪修者不一定需要修行遍處禪；但是修行遍處禪是很有幫助的，理由是：如此修行之後，禪修者的定力將變得更強，更容易修行色業處、名業處及緣起。再者，他將能更清楚地照見究竟色法、究竟名法及它們的因。如果他能夠證得所有八定，那又更好了。
 再者，如果他能以白遍、褐遍、黃遍、紅遍為基礎而證得八定，他也就能夠以任何白色、褐色、黃色、紅色的物體為物件來修行遍禪，如：石頭、花、雲、布等。於是，在任何時間、任何地點，只要專注於它們的顏色，他就能達到禪那。如此修行的時候，他的心路過程裏將生起眾多殊勝的善業，因此，修行各種遍處對體證佛法很有幫助。

問4-20：修安般念最初證得第四禪時和修白遍最初證得第四禪時的定力相等嗎？又如果十個人分別修十種不同的遍處，最初證得第四禪時的定力相等嗎？

答4-20：他們的定力並不相等。例如：在十遍當中，白遍是最寧靜的。再者，佛陀的第四禪比其他人的第四禪更強，因為佛陀的第四禪能顯現雙神變，而其他人的第四禪不能。大目犍連尊者的第四禪比其他弟子的第四禪更強，因為大目犍連尊者的第四禪能降伏瞋怒的難陀跋難陀龍王，而其他弟子的第四禪不能。
       問答五

問5-1：佛陀及上首弟子般涅槃時，是否從初禪順修到非想非非想處定，再逆轉到初禪，又順修到第四禪而般涅槃？既然佛陀及阿羅漢般涅槃後即不受後有，為何還要順逆修八定之後，才在第四禪般涅槃？

答5-1：我不確定大目犍連尊者般涅槃的方式，但是佛陀與舍利弗尊者確實是以如此的方式般涅槃。這是因為他們的本性，所以他們如此做。而他們的第四禪是唯作性（純粹作用性）的禪那，不能產生任何未來的生命。

問5-2：由於生理因素而不適合修安般念的人，如果想修白遍，應如何修？其詳細步驟如何？

答5-2：他可以使用任何白色的物體作為物件，專注於那白色來修行白遍。例如：他可以用白布包裹在缽蓋上，做成一個白色的圓形。然後坐在適當的地方，張著眼睛專注那白色。幾分鐘之後，閉上眼睛看是否心中會現起一模一樣的白色圓形。如果閉上眼睛時也能看見白色的圓形，他就能一心專注於那白色圓形，直到證得禪那。
 另一種方式是先修成安般念或四大分別觀，然後修行三十二身分。一旦能夠清楚地照見骨骼或頭蓋骨時，就能專注於骨骼或頭蓋骨的白色來修行白遍。
 
問5-3：限定虛空遍禪和空無邊處定有何不同？為何前者是色界定？又修限定虛空遍禪有何特殊利益？

答5-3：修行限定虛空遍時，禪修者直接覺知空間；修行空無邊處定時，他專注於去除遍處禪相之後留下來的空間。除了限定虛空遍以外，其餘九種遍都可用來修行空無邊處定。在巴厘文中，限定虛空遍的所緣對象稱為「虛空」（akasa）；而空無邊處定的所緣對象稱為「除遍空」（kasinugghatimakasa）。

問5-4：今世為人，如果沒有證得色、無色界定，來世可能生到色、無色界天嗎？

答5-4：不可能。

問5-5：色界初禪天的眾生一直處在初禪的狀態嗎？能夠進而修到第二禪乃至無色界定嗎？

答5-5：色界初禪天的眾生並不是一直處在初禪的狀態，他們有眼門、耳門及意門心路過程生起。而在這些心路過程之間，有分心也會生起。
 他們能夠修行止禪，進而達到第二禪等，乃至無色界定。他們也能修行觀禪，乃至證悟阿羅漢道果。
 至於無色界的眾生，他們能修行達到與自己這一層天相等深度的禪那，或更高的禪那，但是不能入更低的禪那。例如：識無邊處天的眾生能夠修行達到上三種無色界定，但是不能入空無邊處定及四種色界定。

問5-6：一位凡夫比丘患有長期而極度痛苦的疾病，而且醫藥無效的情況之下，應如何如理作意，以度過或忍受痛苦？有沒有什麼方法可修行？例如：是否可借著此病痛而修證道果？

答5-6：我們必須記住：即使連佛陀也免不了生病。在佛陀般涅槃之前的十個月裏，他遭受嚴重的背痛，一直到他般涅槃為止。那麼我們又怎麼可能免除病痛呢？當我們染患長期、痛苦而且無法治癒的疾病時，對疾病生氣或怨天尤人是沒有用的，我們能做的只是忍受病痛，與病痛共處，並且充分利用我們的有生之年，精進修行佛法。事實上，在這世間裏，沒有醫生能徹底治癒疾病；醫生只能暫時治療疾病而已，因為佛陀說：「五蘊就是病」，所以，只要還有五蘊，我們就還會生病。如果真正想要完全根除病痛，你應當努力修行，證悟涅槃。涅槃沒有名色，當然也就沒有病痛。
 生病的比丘能夠以病痛所產生的苦受為物件來修行觀禪，這稱為受念處。然而，如果想證悟道、果及涅槃，只觀照感受是不夠的，還必須觀照其餘的四種蘊，也就是：色蘊、想蘊、行蘊及識蘊。他也必須觀照五蘊的因，然後觀照五蘊及它們的因是無常、苦、無我。如此修行，當他的觀智成熟時，就能夠證悟道、果及涅槃。

問5-7：緬甸南傳佛教如何面對一個還俗的比丘，再度進入僧團？僧團如何處理才如法如律？

答5-7：根據南傳佛教的戒律，並不禁止還俗的人再出家受戒為比丘。在佛陀的時代，有一位名叫吉達（Citta）的比丘，六次出家，六次還俗。第七次他再度出家受戒為比丘，但是這一次他不還俗了，因為他證得阿羅漢果。
 在緬甸和泰國有許多短期出家的比丘，他們通常只出家幾天或幾個月而已，這是這兩國的佛教傳統。然而，在佛陀的時代，並沒有所謂出家作「短期比丘」的這種事情，我們不應當鼓勵出家作短期比丘這種作法；但是對於這樣的傳統，我也無法去改變它。

問5-8：在大龍長老的故事裏，以神通變化出來的忿怒大象會傷害人嗎？長老可以用神通變現出此大象，是否應該也能以神通令此大象消失？當時，為什麼沒想到可以如此做？已生起恐懼心的時候，神通力是否不能同時存在？

答5-8：以神通力變化出來的大象不會傷害人。當時大龍長老能以神通力使大象消失，但是他沒有這麼做，因為他忘了。恐懼心與神通心發生在不同的心路過程裏，二者不會同時存在。

問5-9：行菩薩道需要修忍辱波羅蜜，那麼修解脫道的行者是否也需要修忍辱波羅蜜？

答5-9：是的，修解脫道的行者需要修忍辱波羅蜜，而且也需要修其他的九種波羅蜜。他必須修行十波羅蜜達到相當的程度，直到這些波羅蜜強得足以令他證悟阿羅漢果。然而，他的波羅蜜不能和菩薩的波羅蜜相比，菩薩的波羅蜜遠遠超過阿羅漢的波羅蜜。

問5-10：禪修營期間，大家專心學習「解脫道」，何以禪師開示「菩薩道」？請問是否有特殊用意？

答5-10：因為有北傳的法師建議我講菩薩道，而且我也有心講解南傳教法中所教導的菩薩道，以便對各位想修行菩薩道的人有所幫助。
 我們不能說禪修只是在修行解脫道，因為菩薩不但必須禪修，而且他的止禪與觀禪都必須修行到非常高的境界。你應當還記得十波羅蜜當中的一項是出離波羅蜜，出離波羅蜜的顛峰就是證得禪那。慈波羅蜜及舍波羅蜜也是在以無邊宇宙中一切眾生為物件，而證得慈心禪及舍心禪時達到顛峰。你也應記得十波羅蜜之一是智慧波羅蜜，而行舍智就是菩薩所必須達到的最高智慧與平等舍。如果不禪修的話，菩薩如何能達到行舍智呢？
 再者，當一個人精進地禪修之時，他正是在修行精進波羅蜜。他必須在持戒清淨的基礎上，付出強大的耐心與決心來禪修。因此，禪修之時他正是在積聚許多種波羅蜜。從《本生經 Jataka》的故事裏我們可以瞭解，在我們的菩薩出生為人的許多生當中，他都精進地禪修，尤其是修行慈、悲、喜、舍四梵住、十遍禪、八定及五神通。因此，很清楚地可以知道，不僅想要證悟阿羅漢果的人需要禪修，菩薩也必須禪修。
問5-11：菩薩乘思想起源自何處？為何有此思想的開展？

答5-11：在佛陀成道後的第二年，他回到祖國迦毘羅衛城（Kapilavatthu）。當佛陀抵達迦毘羅衛城時，釋迦皇族們以盛大的典禮來歡迎佛陀及比丘眾，並且帶他們到事先安排好的尼拘陀園（Nigrodharama monastery）。到達尼拘陀園之後，佛陀坐在特別為他準備的座位上，在兩萬名阿羅漢的圍繞之中，佛陀保持沉默。因出身高貴而自傲的釋迦皇親貴族們心裏想：「這位悉達多太子年紀比我們小，他只是我們的子侄甥輩而已。」在驕傲自大的心理作祟之下，他們慫恿後生晚輩們說：「你們去向佛陀頂禮致敬，而我們則退居在後面。」
 佛陀瞭解因出身高貴而自大的釋迦皇族的心理，所以他顯現雙神變來降伏他們的傲慢心。從佛陀身上水火交替湧現的雙神變產生顯赫光明的殊勝奇觀，釋迦皇族們被這景象所攝受，懷著敬仰的心情，他們發出讚歎的言詞。
 那時，正住在王舍城（Rajagaha）靈鷲山（Gijjhakuta Hill）的舍利弗尊者，以他的天眼通看見發生在迦毘羅衛城的整個經過，他心裏想：「現在我應當去拜見佛陀，並請求佛陀講述他過去生中行菩薩道及圓滿波羅蜜的故事。」於是，他立刻召集恒常伴隨著他的五百位阿羅漢，並且向他們宣佈說：「走吧，我們去覲見世尊，並請求他講述過去諸佛的故事。」如此表白之後，他們以快過風雷的神足通，一瞬間就來到佛陀的面前。禮敬佛陀之後，就提出該項請求。
 應舍利弗尊者的請求，佛陀講述了《佛種姓經 Buddhavamsa》，這部經涵蓋了從燃燈佛（Dipavkara Buddha）時代到維山達拉王（Vessantara）時代，這段漫長時間裏菩薩修行的故事。因此，菩薩乘的思想源自佛陀。
 從佛陀的話當中，我們可以瞭解他之所以要講述此經的理由，佛陀說：「諦聽《佛種姓經》，此經能給予你們歡喜和愉悅，去除憂傷的尖刺，並帶來三種樂，即人界樂、天界樂及涅槃樂。聆聽之後，應當依此經所示之道而奉行，如此能驅除驕慢、捨棄憂傷、解脫輪回、滅一切苦。」

問5-12：請問禪師，生為女眾，出家修行，若今生無法修得成就解脫，那麼如何才能「轉女成男」，來生再繼續修行呢？請慈悲開示。

答5-12：正如佛陀所說的，一個人的願望可以透過他清淨的戒行而得以實現。同樣地，女眾也可以透過清淨的戒行而轉生為男性。如果能夠證得禪那，而且維持到臨死的那一刻，則能投生為沒有性根色而只現為男相的梵天人。
 如果她修行止禪與觀禪，成功地證得初果須陀洹，就能像葛碧卡公主（Princess Gopika）那樣。她證得初果之後，發願投生為男性，結果就真的能如願以償。

問5-13：請問依上座部佛教的佛陀觀，佛陀是「萬能，全能」的嗎？或者他只是一位覺悟的人？
答5-13：佛陀不是萬能的，他只是一位覺悟的人。在《法句經 Dhammapada》第276偈中，佛陀開示說：
‘Tumhehi kiccam atappam;
Akkhataro Tathagata.
Patipanna pamokkhanti.
Jhayino Marabandhana.’
「你們自己應當努力，諸佛只是導師而已，專注修行者能脫離魔王的枷鎖，達到解脫。」

 佛陀是人類與天神的最佳導師，但他不是萬能的救世者。他指示我們通向涅槃之路，但他不能代替我們走。他明白業果如何產生作用，但他不能違反業果。如果他是萬能的，他能變出一塊自己推不動的石頭嗎？請思考這一點。而且，如果佛陀是萬能的，那麼他就不夠慈悲，因為他並沒有以神通力將一切眾生都變成佛。

問5-14：想修行菩薩道的人，要如何做才能只證到行舍智，不證道智？

答5-14：如果他是一位已經得到授記的菩薩，除了在他即將成佛的最後那一世之外，無論他如何精進修行，都不可能證得任何道果。即使是尚未得到授記的人，如果他具有想要成佛的強烈意願，那麼他的觀智提升到行舍智時就會自動停在那裏。

問5-15：南傳教典中，世尊除了為彌勒菩薩授記成佛之外，是否也為其他菩薩授記成佛？
答5-15：在斯里蘭卡寫成的《未來種姓經 Anagatavamsa》中，提到有十個人從佛陀那裏得到授記。但是此書是後人的著作，不屬於巴厘聖典。

問5-16：如何有次第地學習巴厘藏經？其特色為何？

答5-16：如果想要徹底地研究南傳三藏或巴厘聖典，最好是先學習巴厘文之後，直接研究巴厘文三藏，因為還有許多巴厘聖典並沒有翻譯成其他語言。再者，從巴厘原典翻譯過來的著作中，意義上經常有一些改變。
 在不同的國家，巴厘文法的用法上有些許的差異；然而，你可以選擇用任何一種文字保留下來的巴厘文，例如：斯里蘭卡的辛哈爾文巴厘或緬甸文巴厘。除此之外，你應當在博學的導師指導之下研究這些聖典。在研究巴厘三藏之時，你也應同時研究注釋和再注釋，因為若不研究注釋和再注釋，你就無法透徹地瞭解巴厘三藏。
 三藏包括律藏、經藏和論藏。在這三藏之中，每一位比丘、比丘尼都必須徹底地研究律藏。經藏包括許多部經，教導我們如何修行到證悟阿羅漢果的方法。至於修行到色業處、名業處及十二因緣的人，他們必須具備一些基本的阿毗達摩論知識，否則無法徹底地修行這些業處。

問5-17：初果須陀洹、二果斯陀含、三果阿那含、四果阿羅漢各斷那些煩惱？能否請禪師開示，或在那些經論有說明，可以有所依據？
答5-17：須陀洹道斷除身見、疑及戒禁取見。在某些經及《阿毗達摩論》中提到，嫉妒和慳吝也是在須陀洹道時被斷除。斯陀含道將感官欲望及瞋恨減輕。阿那含道斷除感官欲望及瞋恨。阿羅漢道斷除剩餘的五種高層次的結（五上分結），即：色界欲、無色界欲、驕慢、掉舉和無明。

問5-18：請問禪師，瞎眼、耳聾的人是否沒有眼淨色、耳淨色？

答5-18：是的，如果他是完全地瞎眼或耳聾的話。

問5-19：如果一個人右手不全，只靠左手做事，但是他很有智慧，而且有因緣接受具足戒。當他的戒臘足夠時，能否傳授他人具足戒？

答5-19：根據南傳戒律，他可以傳授他人具足戒。只有當初在他本身接受具足戒時，參與授戒儀式的比丘犯突吉羅罪（dukkata），而這位右手不全的比丘本身並不犯任何罪。
 
      即席問答

問 1：南傳比丘是否能向菩薩像（如：彌勒菩薩像）頂禮、問訊或合掌？

答 1：依據南傳的戒律，比丘不應向在家人、女人、天神或梵天頂禮或合掌。因此，如果彌勒菩薩現在是一位比丘，而且戒臘比我們高，那麼我們應當禮敬他；然而，如果他的戒臘比較低，則我們不應向他致敬。如果他是在家人、天神或梵天，那麼我們也不應該向他合掌致敬。如果比丘那樣做，就違犯了突吉羅罪。

問 2：證悟須陀洹道果的比丘才是真實的比丘。此話確實否？

答 2：比丘有兩種：認定比丘與真實比丘。凡夫比丘（puthujjana bhikkhu）是認定比丘（sammuti bhikkhu）。認定比丘指的是經由佛陀所允許的方式，結界作羯磨法而成為的比丘。只要還未證得聖位，他們就還是凡夫；只要還是凡夫，他們就稱為認定比丘，也就是名字上的比丘而已。
 但是，認定比丘也必須遵守別解脫律儀戒（比丘的戒條與威儀）、根律儀戒（防護根門，不令煩惱在根塵接觸時生起）、活命遍淨戒（以清淨正當的言行來過活）及資具依止戒（如理思惟使用四種資具之正確目的）。這四種戒稱為增上戒（adhisila）。增上戒非常重要，為什麼呢？假設一位凡夫比丘遇見一位阿羅漢比丘，如果凡夫比丘的戒臘比阿羅漢比丘高，那麼阿羅漢比丘就必須禮敬凡夫比丘。這是戒律上的規定。因此增上戒非常重要。

問 3：根據北傳佛教，菩薩有五十二個階位。根據南傳佛教，菩薩是否有不同階位的分別？

答 3：根據南傳佛教，菩薩沒有不同階位的分別。儘管菩薩確實是智者，但是在他們之間並沒有階級的差別。

問 4：菩薩得到授記時所具備的條件之一是：有能力在聽完佛陀開示一首短偈之後就證得阿羅漢果。然後經過四阿僧祇劫和十萬大劫的漫長時間，總是維持如理作意及大悲心。如此，很難令人相信，在最後一世成佛之前，菩薩還是凡夫，還會生起無明，而去享受欲樂？

答 4：你應當瞭解緣起的法則，即：若沒有無明，貪愛就不會生起。在我們菩薩的最後一生，成佛之前他對妻子耶輸陀羅（Yasodhara）及兒子羅候羅（Rahula）還有貪愛。為什麼說對耶輸陀羅與羅候羅的貪愛是受到無明所包圍的呢？以觀智照見時，不論內在或外在的身體都是由微粒所構成的。如果分析這些微粒，我們將只見到究竟的色法而已。這些色法是剎那變化的：它們一生起就消失，因此是無常的；它們不斷地遭受生滅的逼迫，因此是苦的；它們沒有不變的實質，因此是無我的。在燃燈佛時代，雖然我們的菩薩具有這樣的觀智，但是這觀智只能暫時去除無明而已；只有聖道智才能完全滅除無明，因此他還有無明。由於無明，所以他還認為有耶輸陀羅或羅候羅。注意到他們是耶輸陀羅或羅候羅是不如理作意，而如此認知則是無明。由於此無明，所以他會貪愛耶輸陀羅或羅候羅。
 當觀智持續生起時，無明不能生起；但是當觀智不生起時，由於不如理作意，無明會再生起。因此，當他降生到人間時，他還有對人生的愛著，認為在那一生當中他能夠證得佛果。所以，如果他錯知為有人的生命，這種錯知就是無明（avijja）。對人生的愛著稱為貪愛（tanha）。由於無明與貪愛，心中就生起執取。由於無明、貪愛與執取，所以他造作善業。由於那善業的業力，所以他投生到人間。由於無明和貪愛，當發育成熟時，他娶了耶輸陀羅為妻，並且生了羅候羅這個兒子。這些是在他成佛後第一次說法——《轉*輪經 Dhammacakkapavattana Sutta》中所宣稱的「凡夫的行為」。
 唯有在證得正等正覺之後，他才完全滅除心中的無明和貪愛。為什麼呢？因為他的阿羅漢道智已經徹底地毀滅所有的無明與貪愛。

問 5：要發至上願（abhinihara）的人必須先具備八項條件，其中第二項是必須生為男人。佛陀也說女人不可能成佛。但是耶輸陀羅曾經在二萬億尊佛面前發菩薩願，她如何能辦到這一點？

答 5：她並沒有發願要成為菩薩，她只是發願幫助我們的菩薩圓滿波羅蜜而已，就好像在這次禪修期中幫忙護持的義工人員。
 女人不能成佛指的是：她不能以女人身成佛。但是她可以先投生為男性。轉生為男身之後，如果具足八項條件，他就能從佛陀那裏得到授記。得到授記之後，他必須以至少四阿僧祇劫與十萬大劫的時間來履行諸波羅蜜。波羅蜜成熟時，他就能成佛。菩薩得到授記之後就不可能再投生為女性，一直到成佛那一世都只會投生為男性。但是在她得到授記之前，有時還是會投生為女性的。

問 6：菩薩已經修行了多生多劫，而且觀智比阿羅漢更強，因此應當是聖者，怎麼可能還是凡夫呢？

答 6：菩薩的聖道智必須和一切知智（sabbabbutabana）同時生起。在證得一切知智之前，他的波羅蜜還未成熟到足以證得聖道與聖果。而還未證得聖道的人都還是凡夫，即使修行達到行舍智亦然。

問 7：為什麼佛陀不教導所有的弟子只修行到行舍智為止，然後發至上願，修菩薩道，直至成佛？

答 7：這個問題你應當去問佛陀本人。在許多經中提到：佛陀出世的本懷是為了使眾生脫離生死輪回，脫離老、病、死等……。佛陀的本懷是：既然他本身領悟了四聖諦，也要讓弟子們領悟四聖諦；既然他本身渡過了生死苦海，也要讓弟子們渡過生死苦海等等。這是佛陀的本懷。

問 8：佛陀說：「心、佛、眾生，三無差別。」那麼為什麼佛陀不在一開始時就教導所有弟子發願成佛，以便人人平等，沒有佛陀、辟支佛、阿羅漢等的差別？

答 8：根據南傳三藏，有兩種相：自性相（sabhava lakkhana）及共相（samabba lakkhana）。共相指的是無常、苦、無我這三相。如果禪修者辨識內在與外在的究竟名法與色法，他會瞭解內外的名色法都是無常、苦、無我的。那時，一切都是平等的。
 雖然它們都是無常、苦、無我的法，但是有些無常、苦、無我的法與領悟四聖諦的觀智相應；有些無常、苦、無我的法不與領悟四聖諦的觀智相應。有些無常、苦、無我的法與一切知智相應；有些無常、苦、無我的法與上首弟子覺智相應；有些無常、苦、無我的法與大弟子覺智相應；有些無常、苦、無我的法與普通弟子覺智相應。從這角度來看，它們是有差別的。

問 9：根據北傳佛教，即使佛陀般涅槃之後，他仍然能以神通力變現無數的應化身，繼續救度眾生。禪師認為如何？

答 9：南傳有一部經中提到一個故事：
 有一天，一個婆羅門來見佛陀，請問佛陀許多問題。佛陀一一答復了，婆羅門感到很滿意。最後他問道：「你的弟子是否全部都證悟涅槃？」佛陀回答說：「有些人證悟，有些人沒有證悟。」婆羅門問說：「涅槃一直都在，指示通往涅槃之道的佛陀也在，既然如此，為什麼有些人證悟涅槃，有些人卻沒有證悟涅槃呢？」佛陀反問他說：「你知道前往王舍城的路怎麼走嗎？」婆羅門說：「知道。」佛陀說：「如果有兩個人請示你前往王舍城的路，一個依照你的指示而走，另一個不依指示而走，反而走上錯路。結果一人走到了王舍城，另一人卻走不到。為什麼會造成這樣的問題呢？」婆羅門回答說：「哦，喬達摩，我只能指示他們前往王舍城的路而已，他自己走不到，我又有什麼辦法呢？」佛陀說：「同樣道理，諸佛只是指示通向涅槃的道路而已，眾生必須自己精進修行。有些人能證悟涅槃，有些人不能，我又有什麼辦法呢？」因此，諸佛只是指出通向涅槃之道而已，他們並不救度任何人。依《阿毗達摩論》，佛陀從未救度任何人達到涅槃，他只是指示涅槃之道而已。
 根據《阿毗達摩論》，佛陀的神通是色界唯作神通心（rupavacara-kiriya-abhibba-citta），這是一種名法。佛陀般涅槃時，所有名色法全部都息滅，包括神通心在內。因此佛陀的神通力在般涅槃時也息滅了，不再有神通力存在。

問 10：在涅槃當中，是否有個常住真心在享受涅槃的常、樂、淨？如果涅槃裏沒有名色，我無法想像那是什麼情形。
答 10：涅槃是不可思議、超乎想像的。如果有個常住真心，因為心是名法，那麼涅槃就沒有意義了。涅槃是苦諦與集諦的息滅，而苦諦就是五蘊，包括了四種名蘊。涅槃是一切名色的息滅，所以如果涅槃還有一個常住真心，那麼涅槃就沒有意義了。

問 11：北傳的經典裏提到有五件事是不可思議，佛陀的神通力就是其中一件。既然佛陀的神通力是不可思議的，我們怎麼能以《阿毗達摩論》來解釋它呢？

答 11：所謂「神通力不可思議」只限於佛陀還在世的時候，而不包括佛陀般涅槃之後。不僅佛陀的神通力不可思議，其他人的神通也是不可思議。

問 12：佛陀般涅槃之後不會再出來度眾生。但是他在過去行菩薩道時與許多眾生結緣，當這些眾生得度的因緣成熟時，佛陀也不會出來幫助他們嗎？

答 12：與菩薩有緣的眾生通常都跟隨著菩薩。他們的波羅蜜往往在佛陀在世的時候成熟。在佛陀的時代，有四十倍無量數的眾生領悟四聖諦，證得聖果，他們的數量之多，無法計算。當我們菩薩履行波羅蜜時，這些都是與他有緣的眾生。

問 13：證悟初果須陀洹的聖者是否還會結婚生子？

答 13：會，像：毗舍佉、給孤獨長者等。在佛陀時代，憍薩羅國（Kosala）有七千萬人口，其中有五百萬人都是證果的聖者，而他們大部份是有家室之人。

問 14：修行成就慈心觀有十一種利益。然而，如果有人修行慈心觀，但無法證得慈心禪，他是否也能得到一些利益？

答 14：是的。《清淨道論》中提到一個故事：當一隻母牛正在哺乳小牛時，有個獵人以矛刺牠，但是那矛無法刺入牠的身體，而該時牠所擁有的只是普通慈愛而已。如果你修行慈心觀，雖然未能證得慈心禪，但是修行慈心觀的善業仍然能產生今世在人間的善報，以及來生天界的果報。

問 15：《攝阿毗達摩義論 Abhidhammattha Savgaha》中提到，單單只修行四梵住（brahmavihara）是無法證得任何道果的。可否請禪師再加以解說？

答 15：因為四梵住只能產生禪那而已：修行慈梵住能達到第三禪，修行悲梵住、喜梵住也都能達到第三禪，修行舍梵住只能產生第四禪。如果有人只修行這些禪那，而不修行觀禪，則他們無法證悟涅槃。死後他們可能投生到梵天界。唯有觀禪才能令人證得涅槃、知見涅槃。
 如果他們能以四梵住禪那為基礎，照見名、色及它們的因，並且能照見名色及它們的因是無常、苦、無我，那麼他們就有可能達到涅槃、知見涅槃、證悟涅槃。
問 16：如果一個人求受比丘戒之時年齡未滿二十歲，但是他不知道那是不如法的，而且受戒後他持戒精嚴。他能否算是真正的比丘？

答 16：他不是真正的比丘，但是能持戒是很好的，這是善業。如果他內心誠實無欺，則他還是可能修行到證得禪那、道、果及涅槃的。但是，如果他知道自己不是個真正的比丘，就應當重新求受比丘戒。

問 17：考慮求受比丘戒者的年齡時，是否應將出生前住胎的時間包括在內？

答 17：是的，通常是九個月或十個月。

問 18：如果有人不知情而從假冒的比丘那裏受戒，他能否算是真正的比丘或沙彌？如果不算，他是否算是「賊住」的人？

答 18：根據南傳三藏，此人不是真正的比丘或沙彌。但是如果他誠實不欺，內心清淨，那麼他可以再求受比丘戒。
 根據南傳佛教，在印度以外的地區，至少必須有五位比丘組成僧團，才能授予他人比丘戒。如果在這五位之中，有一位犯了波羅夷罪，那麼求戒者無法成為比丘。如果在授戒堂裏有十位以上的比丘，其中有一個比丘犯了波羅夷罪，其餘比丘並不犯，而且他們能完整地誦念羯磨文，那麼求戒者仍能成為比丘。
問 19：懷孕多久之後墮胎會造成殺人罪？

答 19：結生心一生起就是有了生命，墮胎造成胎兒的命根斷絕時，即形成了殺人罪。

問 20：結生心一生起時就有了生命，那時的名色是什麼情況？是否也有性根十法聚、身十法聚等色聚？

答 20：你想知道嗎？如果想知道，請實際地修行體驗。當你修行到緣起法時，就能照見那時有多少色法，多少名法。
 根據《阿毗達摩論》，結生時有三十種名法。對於智相應喜俱投生的人則有三十四個名法。三十種色法存在於身十法聚、性根十法聚及心色十法聚之中。在這三種色聚當中都含有命根（色命根）。在三十四種名法之中也有命根（名命根）。由於色命根和名命根都已具備，所以我們稱它為生命。

問 21：修行觀智屬於智慧種子。那麼，能否說當禪修者修行觀禪時，他並不是在培育善行種子？

答 21：修行方法有兩種：止禪與觀禪。止禪屬於善行種子，觀禪則屬於智慧種子。但是有時觀禪也算是善行種子，例如：如果觀禪在臨命終時成熟，那麼它將造成新的結生心。此時觀禪可稱為善法種子。
 
  郁伽居士的八種奇妙素質

《法句經》偈三五四提到：
Sabbadanam dhammadanam jinati.
Sabbam rasam dhammaraso jinati
Sabbam ratim dhammarati jinati
Tanhakkhayo sabbadukkham jinati.
在一切施之中，法施最殊勝；
在一切味之中，法味最殊勝；
在一切悅之中，法悅最殊勝；
滅除渴愛戰勝了一切苦。

在這個禪修營裏，我們實踐了法施及物施。在此，我想要簡短講解象村郁伽居士值得我們效仿的八種奇妙素質。
有一次，世尊住在伐地國的象村時，世尊對眾比丘說：「諸比丘，你們應該看待象村的郁伽居士為具備八種奇妙素質之人。」如此簡短地說後，佛陀沒有詳盡地解釋就走進寺院裏。
之後有個比丘在早上去到那居士家問道：「居士，世尊說你是具備八種奇妙素質之人，世尊所說的那八種奇妙素質是什麼呢？」
「尊者，我並不很確定佛陀說我擁有的八種奇妙素質是什麼，但是請傾聽我說我的確擁有的八種奇妙素質。」然後他提出了那八種奇妙素質，它們是：
1. 第一次見到佛陀時，那時我正在鐵木林裏飲酒享樂。當我見到佛陀從遠處走來時，我即刻變得認真、嚴肅與虔誠，心中對佛陀的功德生起了信心。這是第一個奇妙。
2. 就在第一次遇到佛陀時，我歸依了佛，以及聽他說法，結果成為了須陀洹，以及受持梵行五戒。這是第二個奇妙。（梵行五戒與人們一般上所持的五戒類似，差別只在於它的第三戒並非「不邪淫戒」而是「不淫戒」。一般的五戒禁止跟自己妻子以外的人有性交，但是梵行五戒則絕對禁止性交，即使是跟自己的妻子也不例外。）
3. 我有四個妻子，當我回到家裏，我就向她們說：「我已發願持不淫戒，妳們之中想要留下的可以留下來，隨意用我的財產來行善；想要回去娘家的也可以回去；而想要嫁給其他男人的則只需要告訴我應該把妳送給誰。」我的大老婆表示她想嫁給她所講的男人。我就把那個男人請來，左手握住我的大老婆，右手拿著一壺水，就這樣我把她送給了那個男人。在把妻子送給那男人時，我依然完全不受動搖或影響。這是第三個奇妙。
4. 我決定與有德之士分享我的一切財富。這是第四個奇妙。
5. 我時常恭敬地對待比丘，不曾有過不敬的。若那比丘向我說法，我只是恭敬地聽他說法，不曾有過不敬的。若那比丘沒有向我說法，我就會向他說法。這是第五個奇妙。
6. 每當我邀請僧伽來我家接受供養時，天神就會在他們還未到時先來通知我：「居士，某某比丘是聖人，某某比丘是有戒行的凡夫，某某比丘是無戒行的。」天神們先來通知我關於那些比丘的事，這對我來說並無驚奇之處，奇妙的是當我供養食物或物品給僧伽時，我不曾想過「我將多供養給這個比丘，因為他是個聖人；或我將少供養給這個比丘，因為他的戒行不清淨。」事實上，我毫不分別誰是聖者、有德者或無德者，而以平等之心佈施給每一個人。這是第六個奇妙。
7. 尊者，天神們告訴我佛陀的教法是善說的，它有善說之功德。天神告訴我這個消息對我來說並無驚奇之處。奇妙的是在那個時候，我會回答天神說：「天神，不管你是否告訴我，事實上，佛陀的教法是善說的。」（他並不是因為天神告訴他才相信佛陀的教法是善說的，而是他自己親身體驗了佛法的確是如此。）雖然我可以跟天神們如此交談，我並不會因此而感到驕傲。這是第七個奇妙。
8. 若我比世尊先死，而世尊說：「郁伽居士已完全根除導向欲界輪回的五個結，他是個阿那含。」，這也是無可驚奇的。即使佛陀沒有說，我已經知道自己已成為了阿那含。這是第八個奇妙。

在郁伽居士所形容的八個奇妙之中，第六個是平等地佈施給聖者、有德者與無德者。我們應該知道在這種情形之下如何會有平等而不分別之心。這平等的態度是可以如此理解的：「由於我存著欲供養整個僧團才作出邀請，當我佈施給聖者時，我不會視他為聖者，心中只是想著在供養僧伽。而當我佈施給戒行不清淨比丘時，我不會視他為無德者，而只是在心中想著供養整個僧團，佛陀的整體聖弟子。」如此則可保持平等心。
我們應學習郁伽居士的榜樣，在佈施時不去理會受者的層次、不對他有個人的感受，以及致力保持心向著整個僧團，以便所做的佈施是屬於聖潔的僧伽施。
在結束這簡短的講座之前，我想要感謝常住靈泉禪寺提供如此理想的禪修場地；感謝主辦單位弘誓文教基金會不辭辛勞地促成這一期的禪修；感謝所有的義工協助令這禪修營順利地進行；也對所有禪修者修學佛法的認真與誠意感到歡喜，因為它使到整個禪修營的氣氛適合人們認真地修行。
願你們在這禪修期間所獲得的善業成為你們早日證悟至上寂樂的涅槃的因緣。
願一切眾生健康快樂。
 
附錄
   佛教能夠帶給人類
什麼利益（一）

今晚講座的題目是「佛教能夠帶給人類什麼利益？」。為什麼選這個題目呢？因為這是每一個人都關心的事情。每個人都想要快樂，而不要悲傷。但你們現在快樂嗎？
有一次有人問佛陀說，每個人都想要快樂，但為什麼多數人都不快樂。佛陀答說那是因為妒嫉與吝嗇的緣故。
因此，由於這些煩惱，許多人都只為自己尋求快樂，而不理會他人的福利，甚至造成其他人遭受傷害。然而以不正確的方法尋求快樂只能帶來些少喜悅，但卻帶來了更多的痛苦。最糟的是他們並不知道自己錯了。這是因為他們並不能夠分別什麼是善，什麼是不善。你們可能會認為事實並非如此，而認為每個正常的人都應該有能力分別善惡。
對於這點，且讓我問你們一些問題。在早上你們拿一份報紙來讀時，它到底是在教你們什麼？晚上放工回來，吃完晚餐之後，坐下看電視時，它到底是在教你們什麼？這兩者都在教你們如何增長貪欲，顯示這種欲樂多麼的好，而那種享受則更美妙。此外，它也教你們如何採取暴力。簡而言之，報紙與電視的多數內容都是屬於教人如何增長貪、瞋、癡的歪理。而在它們的影響之下，許多人都被帶入了邪道。但是不能把所有的錯都往大眾媒介身上推，因為它們只是符合一般人的所好及見解。然而好壞並不是由我們的見解決定。我們能夠從佛陀開示的許多經典裏瞭解這一點。
在《相應部》裏提到，有一次，有位很出名的戲班經理兼演員，名叫達拉布達（Talaputa），他去見佛陀，向佛陀說，他的戲班師父曾經告訴他，說如果演員以虛構的故事令到觀眾歡笑，在死後就會投為笑神。他問佛陀對這件事的看法如何。佛陀則告訴他不應該問這問題。然而那戲班經理還是堅持地問了三次。當時佛陀就告訴他，如果他演戲的業成熟，他就會墮入地獄。其原因是他帶給許多人受到污染的快樂，令他們的貪、瞋、癡增長，也令自己的貪、瞋、癡增長。
所以，佛教能夠帶給人類的利益其中之一即是開顯了分辨善惡的智慧。這種智慧是一種正見，是能夠帶給自己及他人利益的重要因素，因為只有如此，你們才懂得如何走上正道。例如，在戲班經理達拉布達聽完佛陀的開示之後，他就捨棄了演戲的生涯，而出家為比丘，精進地修禪，不久之後即證得了阿羅漢果。
在這世上，沒有正見的人很可能會任意而為，例如沉溺于欲樂、渴求名譽、飲酒、賭博等。這些將會為他們帶來長久的痛苦。反之，具備正見的人則可能會全心全意地投入于修善，例如行佈施、持戒、培育慈悲心及修禪以清淨自心。這些將會為他們帶來長久的快樂。
在《法句經》的偈三一六及三一七，佛陀說：
對不應羞恥的感到羞恥、
對應羞恥的不感到羞恥、
及持有邪見的人，
將會墮入惡趣。

對無險的視為危險、
對危險的視為無險、
及持有邪見的人，
將會墮入惡趣。

佛陀的這些話的確是現代社會的真實反映。例如，許多窮人對自己的貧窮感到羞恥，富人則對自己的財富感到驕傲；沒吸引力的人對自己醜陋的面貌感到羞恥，美麗的人則對自己的美貌感到驕傲。但金錢與容貌是否是判斷什麼是可恥或不可恥的因素？肯定不是。在任何一者當中，只要是品德良善的人就不須因為它們而感到可恥。反之，如果是個沒有道德的人，即使他是非常富有與美麗，他也沒有什麼值得驕傲的。在明瞭這一點之後，應當不斷地檢討自己將要做的事是善的還是不善的。而通過只實行善業之下，他變得對其他眾生沒有任何威脅，這即是一種無畏施。而且自己也會獲得善業的善報。
在此，我應當講述《愚人與智者經》的摘要，以顯示愚人如何導致自己的毀滅，而智者又如何提升自己的心。在這部經裏，佛陀對諸比丘說：
「諸比丘，愚人的特徵、愚人的相、愚人的本質有三個。是那三個？於此，愚人是思惟惡念、說惡語、造惡業之人。如果愚人不是如此，智者如何能夠知道：『這人是個愚人，不是真正的人。』然而，由於愚人是思惟惡念、說惡語、造惡業之人，所以智者知道：『這人是個愚人，不是真正的人。』」
隨後佛陀再告訴諸比丘說，對於犯殺生、偷盜、邪淫、妄語及飲酒、服用麻醉品的愚人，他在今世就會遭受三種痛苦：一、當看到別人聚在一起討論時，他以為別人是在講他所造的惡事。二、當看到犯人被國王命人以種種刑罰折磨時，他這個也犯下同類罪惡的愚人就會感到害怕。三、當在椅子、床或地上休息時，他在過去所造的惡業淹沒了他。當時那愚人就想：「我沒有做過好事、沒有造過善業、也沒有為自己建立了防止痛苦的保護所，我造了惡業、做了殘忍的事、邪惡的事。在死後，我將會去到沒有做過好事、善業、也沒有為自己建立防止痛苦的保護所、造了惡業、做了殘忍的事、做了邪惡的事的人的去處。」
過後，佛陀再說：
「造身語意惡行的愚人在身體分解而死之後，即會墮入惡道、苦趣，甚至是墮入地獄。
如果要正確地形容某件事為『這是人們完全不希望、不願與不要的』，那即是地獄。而其地獄可怕的程度強得難以用任何譬喻完整地形容。」
說到這裏時，有位比丘問世尊道：「世尊是否可以給個譬喻？」
世尊答道：「可以的，比丘。諸比丘，假設有些人捉到了強盜，把他帶至國王面前，說：『陛下，這裏有個強盜。請陛下指示要給他什麼懲罰。』國王就說道：『你們在早上時用鎗刺戳他一百下。』於是那些人就在早上用鎗刺戳他一百下。然而，在中午時，國王問（他們）：『那個人怎麼樣了？』──『陛下，他還活著。』當時國王就說：『你們在中午時再用鎗刺戳他一百下。』那些人就在中午用鎗刺戳他一百下。然而，在傍晚時，國王問（他們）：『那個人怎麼樣了？』──『陛下，他還活著。』當時國王就說：『你們在傍晚時再用鎗刺戳他一百下。』那些人就在傍晚用鎗刺戳他一百下。諸比丘，你們認為怎樣？那人是否會由於被鎗刺戳三百下而感到痛苦？」
「世尊，別說是三百下，即使那人只是被人用鎗刺戳一下，他也會感到痛苦。」
當時，世尊拾起一塊他手掌一般大小的石頭，問諸比丘道：「諸比丘，你們認為怎樣？是由如來拾起、與他手掌一般大小的石頭比較大，還是作為眾山之王的喜瑪拉雅山比較大？」
「世尊，由世尊拾起、與他手掌一般大小的石頭和作為眾山之王的喜瑪拉雅山比較起來是微不足道的。它甚至算不上是（喜瑪拉雅山）的一部份；那是完全比不上的。」
「同樣地，諸比丘，那人被鎗刺戳三百下而感到的痛苦和地獄裏的痛苦比較起來是微不足道的。它甚至算不上是（地獄之苦）的一部份；那是完全比不上的。」
「在地獄裏，獄卒以燒得火紅的鐵叉刺穿他的一隻手，又以燒得火紅的鐵叉刺穿另一隻手，以燒得火紅的鐵叉刺穿一隻腳，又以燒得火紅的鐵叉刺穿另一隻腳，再以燒得火紅的鐵叉刺穿他的肚子。當時他感到痛苦、巨大的痛苦、極劇烈之苦。然而，只要他惡業的果報還未竭盡，他是不會死的。
過後，獄卒把他丟在地上，以斧頭剝削他。當時他感到痛苦、巨大的痛苦、極劇烈之苦。然而，只要他惡業的果報還未耗盡，他是不會死的。
過後，獄卒把他頭下腳上地倒置，以平斧剝削他。當時他感到痛苦、巨大的痛苦、極劇烈之苦。然而，只要他惡業的果報還未耗盡，他是不會死的。
過後，獄卒把他套在一輛馬車，再於烈火燃燒的地上把他拖來拖去。當時他感到痛苦、巨大的痛苦、極劇烈之苦。然而，只要他的惡業的果報還未耗盡，他是不會死的。
過後，獄卒驅趕他在烈火焚燒的火碳山爬上爬下。當時他感到痛苦、巨大的痛苦、極劇烈之苦。然而，只要他的惡業的果報還未耗盡，他是不會死的。
過後，獄卒把他頭下腳上捉起來，丟進烈火焚燒到火熱的金屬鍋裏。他就在沸熱的漩渦裏被煮著。當他被如此煮著時，有時他被卷上來，有時他被卷下去，有時他被橫著卷來卷去。當時他感到痛苦、巨大的痛苦、極劇烈之苦。然而，只要他惡業的果報還未耗盡，他是不會死的。
過後，獄卒把他丟進大地獄裏。于此，諸比丘，關於大地獄：
它有四角與四門，每面各有一道門，
四周牆壁以鐵作，蓋著一個鐵屋頂，
地上也是以鐵造，其中烈火熊熊燒，
一百由旬是其長，處處遍滿是烈火。

諸比丘，我能夠以許多種方法向你們形容地獄。而地獄的痛苦可怕的程度強得難以用任何譬喻完整地形容。」
在此，我引用佛陀的話並不是想要嚇你們，而只是說明事實的真相，以便你們能夠懂得避免陷入那些悲慘之境。
在這部經裏，佛陀也舉出一個例子以形容那愚人必須在惡道裏受苦多久。他說：
「假設有人把一個有個洞的軛丟進大海洋裏，而東風把它吹向西、西風把它吹向東、北風把它吹向南、南風把它吹向北。又假設有只瞎眼的海龜在每一世紀之末升上海面一次。諸比丘，你們認為怎樣？那只瞎眼的海龜是否能夠把牠的頭穿過那個軛的洞？」
「世尊，在經過很長的時間之後，牠可能辦到這一點。」
「諸比丘，我說那只瞎眼海龜要把牠的頭穿過那個軛的洞所花的時間，比愚人在墮入惡道之後，再要投生到人間的時間來得短。為什麼呢？因為在惡道並無法可修、無善可修、無善可造、無福可造。在惡道盛行的是互相殘殺及弱肉強食。
即使在經過很久的時間之後，那愚人得以回到人間，他會投生於低賤之家，例如奴隸、獵人、造竹器者、車夫、或拾荒者之家。其家貧窮如洗、只得少量飲食、生活困苦、只有很少的衣服；他醜陋、難看、畸形、多病、目盲、手殘、足廢、或癱瘓；他得不到食物、飲料、衣服、車乘、花、香、膏、床、住所與光；他造身、語、意惡業。造了這些惡業，他在身體分解而死之後，即會墮入惡道、苦趣，甚至是墮入地獄。
諸比丘，假設有個賭徒在第一次下注就輸掉了他的孩子、妻子和所有的財產，而且自己也變成了奴隸，但這種不幸還是微不足道的。遠比這更不幸的是當愚人造了身、語、意惡業，在身體分解而死之後墮入惡道、苦趣，甚至是墮入地獄。這是愚人最愚蠢之境。」
所以《法句經注疏》說地獄是愚人真正的家，只有在很長的時間之後，他才來人間一下子，過後再回到地獄裏。這是為何佛陀說人身難得。然而，許多人都不珍惜此人身。只有在投生到惡道裏時，他們才後悔之前沒有善用作為人時的生命，但那已經太遲了。
當愚人在大地獄裏受了很久的苦之後，他們會投生到小地獄裏。在那裏受了很久的苦之後，他們會投生到另一個小地獄裏。如此在地獄裏受了很久的苦之後，他們會投生到餓鬼道。又在那裏受了很久的苦之後，他們會投生到畜生道。在畜生道裏，他們互相殘殺，造了許多惡業，死後又墮入地獄裏。如此周而復始許多次之後，他們得以投生為人。但他們又再造下許多惡業，死後又墮入地獄裏。所以我們可以稱愚人為地獄的常住者。
從這一點，我們可以看到沒有正見的愚人如何在造身、語、意惡業之下導致自我毀滅。所以能夠分辨善惡，然後再依善行事是非常重要的，以便我們能夠為自己帶來幸福，也為他人帶來幸福。佛教不但指明了惡業的危害，也指出了善業的利益。這種智慧是一種真正的利益，是現代科學無法提供予人類的。再者，佛教能夠為人類帶來今生的快樂，也能帶來未來世的快樂。這就有如佛陀在《愚人與智者經》裏所說的：
「投入於造身、語、意善業的智者，在身體分解而死之後，他會投生至善趣，甚至是天界。」
在這部經裏，佛陀又說：
「即使在經過很久的時間之後，那智者再回到人間，他會投生於高貴的家庭，例如富有的貴族、富有的婆羅門或富有的居士家。其家富有、有巨大的財富、有許多的財物、有許多的金銀、有許多的財產，有許多的錢與榖物。他長得美麗、好看、優雅、擁有極美的外表。他獲得足夠的食物、飲料、衣服、車乘、花、香、膏、床、住所與光。他造身、語、意善業。造了這些善業，在身體分解而死之後，他會投生至善趣，甚至是天界。
諸比丘，假設有個賭徒在第一次下注就贏獲了許多錢財，但這種幸運是微不足道的。遠比這更加幸運的是當智者造了身、語、意善業，在身體分解而死之後，他投生至善趣，甚至是天界。這是智者圓滿的境界。
這即是世尊所給的開示。諸比丘對世尊的話感到滿意與歡喜。」
諸位聽眾，你們是否也對世尊的話感到滿意與歡喜？
如果你們想要真的得到歡喜，你們就必須依照佛陀所教的過活，只有如此你們才能從佛陀之言獲益，而感到歡喜。然而，許多佛教徒只是腦袋明白業報的自然法則，但並沒有把它放到心中；他們相信這法則，但並沒有依它實行。愚人只會希望所造的惡業沒有惡報，以及希望有不須造善業即自動到來的善報。但業報的自然法則並不理你們是否相信它，也不理你們是否喜歡它，它依然只是依照它自己的原則運作，即：作善得善報，作惡得惡報。如是，我們獲得的果報是依我們所造的業而定，而不是依我們的期望而定。
佛教徒時常會談到慈悲，但那是不夠的。他們必須在行為上實踐它們。他們必須具有智慧與慈愛地行佈施。他們至少必須把五戒持得清淨。若人不持五戒，反而隨心所欲地殺生、偷盜、邪淫等，那麼，我們是否能夠說這個人慈悲呢？肯定的，他並不慈悲。慈悲的人怎麼能夠殺生呢？這種人不單只是對其他眾生不親善，也對自己不親善。我們可以從《相應部‧僑薩羅相應》明白這一點。
（有一次，）波斯匿王向世尊說：「世尊，在我獨自一人休息時，我在想：『誰愛惜自己？誰不愛惜自己？』世尊，當時我這麼思惟：『造身語意惡行的人，是不愛惜自己的人。即使他們說：「我愛惜自己」，他們並不愛惜自己。這是什麼原故？因為他們為自己所作的，是怨恨者對其敵人所作的行為。所以他們並不愛惜自己。
然而，修身語意善行的人，是真正愛惜自己的人。即使他們說：「我不愛惜自己」，他們還是愛惜自己。這是什麼原故？因為他們為自己所作的，是朋友對其友人所作的行為。所以他們是真正地愛惜自己。』」
「的確如是，陛下，的確如是。你所說的一切我一再重複，及印證它是正確的。」
所以，如果是真的愛惜自己的話，你們應該依佛陀所認同的來實行，也應該遵照佛陀在《法句經》偈一五七裏所說的：
若人懂得愛惜自身，
他應當好好地保護自己。
在三夜的任何階段裏，
智者應保持（對邪惡）警覺。

在此，三夜是指生命的三個階段。
所以，如果希望自己獲得幸福，你們應該修善；如果希望為其他人帶來幸福，你們也應該修善。你們應該修佈施，佈施給有需要的人。如此就能夠利益到他人與自己。佈施能夠帶給你們什麼利益呢？在《中部‧小業分別經》裏，佛陀說：
「在此，學生，有某個男人或女人佈施食物、飲料、衣服、車乘、花、香、膏、床、住所與燈給沙門或婆羅門。由於他實行這種業，在身體分解而死之後，他會投生至善趣，甚至是天界。但是如果他沒有投生至天界，而是再回到人間來，那麼，無論投生到那裏，他都是富有的。」
但佛陀只是針對持戒清淨的人而說。因為佛陀在《中部》裏說道：「諸比丘，戒行清淨者的意願基於自己的清淨戒而得以實現。」所以，這就是說你們必須把五戒持得清淨。再者，如果你們持守這基本的五戒，你們也將會獲得它們各自的善報。取第一條不殺生戒為例，佛陀在《小業分別經》裏說：
「在此，學生，有某個男人或女人斷除殺生、遠離殺生、丟棄了棍杖與武器；他溫和、慈祥、對一切眾生都懷著悲憫心。由於他實行這種業，在身體分解而死之後，他會投生至善趣，甚至是天界。但是如果他沒有投生至天界，而是再回到人間來，那麼，無論投生到那裏，他都是長命的。」
在此，你們可能會質疑是否真的有未來世。對於這點，你們應該如理地思惟。如果是沒有未來世的話，行善也能夠在今生帶給你們利益，例如：安心生活、名聲良好、被智者讚歎、沒有後悔等等。但如果是有來世的話，你們將會在來世感到更快樂。這就有如佛陀在《法句經》偈十六裏所說：
這一世他感到喜悅，
來世他一樣感到喜悅，
行善者在今生與來世都感到喜悅。
當憶及自己清淨的善業時，
他感到喜悅，非常的喜悅。

反之，即使是沒有未來世，造惡還是會在今生為你們帶來痛苦，例如：活得不安心、惡名遠播、被智者指責等等。而如果是有未來世的話，你們將會在來世遭受更多的痛苦。這就有如佛陀在《法句經》偈十六裏所說：
這一世他受苦，來世他一樣受苦，
造惡者在今生與來世都受苦。
想到「我造了惡業」時，他感到痛苦。
再者，當投生至惡道時，
他會遭受更多的痛苦。

考慮到這一點，你們應該只造善業；如此你們在今生與來世都不會遭受損失。
從今晚的講座，我希望你們現在能夠明白佛教能夠帶給人類什麼利益。那些利益就是：一、有關持戒、行善與發展心智的智慧，而這種心智的發展是遠比現代科學所提供的物質發展更為崇高的；二、發展心智所帶來的善報。這些利益不同於只能為你們帶來短暫的快樂、有如利刀上的蜜糖之利益。在體驗這些利益之後，你們並不需要為它感到後悔。然而，這些還不是佛教能夠帶給人類的最上等利益。在下兩堂講座時，我將會告訴你們從修習佛法當中能夠獲得的更殊勝的利益。在結束今晚的講座之前，我想再引用一首《法句經》裏的偈：
只有自己才能造惡，自己才能污染自己；
只有自己才能不造惡，自己才能清淨自己。
淨與不淨只看自己，無人能夠清淨他人。

這即是說，如果你們想要改善自己的生活及提升自己的心，你們必須自己致力於培育清淨；沒有任何他人能夠為你們作。
願你們能夠從佛法當中獲益。

附錄
     佛教能夠帶給人類
什麼利益(二)

昨晚我講解了佛教為人類帶來人間與天界的快樂。今晚我應當講解如何培育定以修習心清淨。為什麼要培育定？因為佛陀說：「諸比丘，你們應當培育定，因為有定力的心能夠如實知見諸法。」而且，《清淨道論》也說智慧的近因是定。再者，只有通過智慧我們才能證悟至樂的涅槃及斷除一切煩惱。
在此，我應當先為你們講解安般念，這是佛陀所教的四十種止禪業處之一。
佛陀於《大念處經Mahasatipatthana Sutta》中教導安般念的修行方法。佛陀於經中說：
 「諸比丘，在此教法裏，有比丘前往森林，往樹下，往空閒處。結跏趺坐，正直其身，安住正念於業處。他正念而入息，正念而出息。
一、入息長時，他覺知：『我入息長』；
  出息長時，他覺知：『我出息長』。
二、入息短時，他覺知：『我入息短』；
  出息短時，他覺知：『我出息短』。
三、『我覺知息之全身而入息』，他如此修行；
 『我覺知息之全身而出息』，他如此修行。
 四、『我靜止息之身行而入息』，他如此修行；     『我靜止息之身行而出息』，他如此修行。」

 開始修行時，先以舒適的姿勢坐著，然後嘗試覺知經由鼻孔而進出身體的氣息（呼吸時的鼻息）；你應能在鼻子的正下方(人中)，或鼻孔出口處周圍的某一點感覺到氣息的進出。不要跟隨氣息進入體內或出到體外，只應在氣息掃過及接觸上嘴唇上方或鼻孔周圍的某一點覺知氣息。如果跟隨氣息進出，你將無法成就禪定。反之，如果只是在氣息與皮膚接觸最明顯的一點（上嘴唇上方或鼻孔出口處周圍：左或右鼻孔邊緣、或兩鼻孔之間）覺知氣息，你將能培育及成就禪定。
 不要注意自相(sabhava-lakkhana自性相)、共相(samabba-lakkhana)或禪相(nimitta)的顏色。自相是氣息中四界的個別自然特徵，即：硬、粗、流動、支持、推動等。共相是氣息無常（anicca）、苦（dukkha）、無我（anatta）的性質。
 只需覺知入出息的本身。入出息的本身是安般念的目標（所緣），也就是你必須專注以培育定力的目標。如果你過去世曾經修行此禪法，累積相當的波羅蜜，當你以此方式注意入出息本身的整體概念時，你將能輕易地專注於入出息。
 如果心無法輕易地專注於入出息，《清淨道論》建議用數息的方法，這能協助你培育定力。你應在每一吸呼的末端數：「入、出、一；入、出、二；入、出、三；入、出、四；入、出、五；入、出、六；入、出、七；入、出、八」。
 至少應數到五，但不應超過十。你應該下定決心在這段時間內不讓心漂浮到其他地方，只應平靜地覺知氣息。如此數息時，你將能使心專注，平靜單純地只覺知氣息。
 能如此專注至少半小時之後，你應繼續進行到第二個階段：
 一、入息長時，他覺知：「我入息長」；
     出息長時，他覺知：「我出息長」。
 二、入息短時，他覺知：「我入息短」；
     出息短時，他覺知：「我出息短」。
 
 在這階段，你必須對入出息的長短培育覺知。這裏的長短並非指尺寸上的長短，而是指時間的長度。你應自己決定多久的時間稱為「長」，多久的時間稱為「短」。覺知每一入出息時間的長短，你會發覺有時入出息的時間長，有時入出息的時間短。在這階段，你所應做的只是單純地如此保持覺知而已。如果要默念，不應默念：「入、出、長；入、出、短」，只應默念：「入、出」，並且同時覺知氣息是長或短。你應只覺知氣息進出時，經過接觸點的時間長短。有時在一次靜坐當中，氣息從頭到尾都是長的，有時從頭到尾都是短的；但是你不應故意使氣息變長或變短。
 對於某些禪修者而言，禪相可能會在這階段出現。然而，若能如此平靜地專注約一小時，但禪相仍然未出現，那麼你應繼續進行到第三個階段：
 三、「我覺知息之全身而入息」，他如此修行；
    「我覺知之息全身而出息」，他如此修行。

 這裏，佛陀指示你持續地覺知整個呼吸從頭到尾的氣息(全息；息之全身)。你應訓練自己的心，持續不斷地覺知每一次呼吸時從頭到尾的氣息。如此修行時，禪相可能會出現。如果禪相出現，你不應立刻轉移注意力至禪相，而應繼續覺知氣息。
 如果平靜地覺知每一次呼吸時從頭到尾的氣息，持續約一小時，卻仍然沒有禪相出現，那麼你應進行到第四個階段：
 四、「我靜止息之身行而入息」，他如此修行；
    「我靜止息之身行而出息」，他如此修行。

 要做到這一點，你應下定決心要使氣息平靜下來，然後持續不斷地專注於每一次呼吸時從頭到尾的氣息。你不應刻意使用其他任何方法使氣息變得平靜，因為這樣做會使定力退失。在這階段，你所需要做的只是下定決心使氣息平靜下來，然後持續不斷地專注於氣息。以此方法修行，你將發現氣息變得更平靜，禪相也可能會出現。
 在禪相即將出現之時，許多禪修者會遇到一些困難。大多數禪修者發現氣息變得非常微細，而且他們的心不能清楚地覺知氣息。如果這種現象發生，你應保持覺知的心，在之前你最後還能注意到氣息的那一點等待氣息重現。
 修行安般念所產生的禪相並非人人相同，它是因人而異的。像棉花一樣純白色的禪相大多數是取相，因為取相通常是不透明、不光亮的。當禪相像晨星一般明亮、光耀和透明時，那就是似相。當禪相像紅寶石或寶玉而不明亮時，那是取相；當它明亮和發光時，那就是似相。
 達到這階段時，很重要的是不要玩弄禪相、不要讓禪相消失、也不要故意改變它的形狀或外觀。若如此做，你的定力將停滯且無法繼續提升，禪相也可能因此而消失。所以，當禪相首次出現時，不要把專注力從氣息轉移到禪相；如果這麼做，禪相將會消失。
 然而，如果發現禪相已經穩定，而且心自動地緊系於禪相，那時就讓心專注於它。如果強迫心離開它，你可能會失去定力。
 若禪相出現在你面前遠處，則不要注意它，因為它可能會消失。如果不去注意它，而只是繼續專注於經過接觸點的氣息，禪相會自動移近並停留在接觸點上。
 若禪相在接觸點出現並保持穩定，而且似乎禪相就是氣息，氣息就是禪相，這時就可以忘記氣息，而只專注於禪相。如此將注意力從氣息轉移到禪相，你將會更進步。保持注意力專注于禪相時，你會發現它變得越來越白，當它白得像棉花時，這便是取相(uggaha-nimitta)。
 你應下定決心，保持平靜地專注於那白色的取相一小時、二小時、三小時或更久。如果能專注於取相持續一或二小時，你會發現它變得清澈、明亮及光耀，這就是似相(patibhaga-nimitta)。到了這階段，你應下定決心及練習保持心專注於似相一小時、二小時或三小時，直到成功。
   在這階段，你將達到近行定（upacara）或安止定（appana）。近行定是（在進入禪那之前）非常接近禪那的定；安止定就是禪那。
 這兩種定都以似相為目標，二者的差別在於：近行定的諸禪支尚未開展到完全強而有力。由於這緣故，在近行定時「有分心」 (bhavavga）還能夠生起，而禪修者可能會落入有分心。經驗到這現象的禪修者會說一切都停止了，甚至會以為這就是涅槃。事實上心還未停止，只是禪修者沒有足夠的能力察覺它而已，因為有分心非常微細。
     為了避免落入有分心，以及能夠繼續提升定力，你必須藉助五根：信（saddha）、精進（viriya）、念（sati）、定（samadhi）、慧（pabba）來策勵心，並使心專注、固定於似相。你需要精進以便使心一再地覺知似相；需要念以便不忘失似相；需要慧以便了知似相。
在此，信是指相信修安般念能夠證入禪那。精進是指能夠致力於修安般念至禪那的階段。念是指不忘失安般念的目標。定是指心毫無動搖地專注于安般念的目標。慧是指明了安般念的目標。
達到禪那
 當信、精進、念、定、慧這五根得到充分培育之時，定力將會超越近行定而達到安止定。達到禪那時，心將持續不間斷地覺知似相，這情況可能維持數小時、甚至整夜或一整天。
 心持續地專注於似相一小時或兩小時之後，你應嘗試辨識心臟裏意門（bhavavga有分識；有分心）存在的部位，也就是心所依處。有分心是明亮清澈的；注釋中說，有分心就是意門（manodvara）。若如此一再地修行多次，你將能辨識到依靠心所依處的意門（有分心），以及呈現在意門的似相。能如此辨識之後，你應嘗試逐一地辨識尋、伺、喜、樂及一境性這五禪支，一次辨識一禪支。持續不斷地修行，最後你能同時辨識所有五禪支。五禪支是：
 一、尋（vitakka）：將心投入及安置於似相；
 二、伺（vicara）：保持心持續地注意似相；
 三、喜（piti）：喜歡似相；
 四、樂（sukha）：體驗似相時的樂受或快樂；
 五、一境性（ekaggata）：對似相的一心專注。

它們個別分開來說稱為禪支，但整體合起來則稱為禪那。剛開始修行禪那時，你應練習長時間進入禪那，而不應花費太多時間辨識禪支（jhanavga）。你也應練習初禪的五自在：
一、轉向自在：能夠在出定之後辨識諸禪支。
二、入定自在：能夠在任何想入定的時刻入定。
三、住定自在：能夠隨自己預定的意願住定多久。
四、出定自在：能夠在所預定的時間出定。
五、省察自在：能夠辨識諸禪支。

 熟練地掌握了初禪之後，你可以進而次第地修第二禪至第四禪，以及它們的五自在。
在進入第四禪時，呼吸完全停止。這就完成安般念的第四個階段：
 四、『我靜止息之身行而入息』，他如此修行；
    『我靜止息之身行而出息』，他如此修行。

 這階段開始於禪相生起之前，進而定力隨著修行四種禪那而增長，呼吸逐漸變得愈來愈平靜。直到進入第四禪時，呼吸完全停止。
禪修者修行安般念達到第四禪，並修成五自在之後，當禪定產生的光晃耀、明亮、光芒四射時，他可以隨自己的意願而轉修觀禪（vipassana毗婆舍那），也可以繼續修行止禪（samatha奢摩他）。

三十二身分
如果想進而轉修三十二身分，首先你應以安般念達到第四禪。當禪定之光晃耀、明亮、光芒四射時，在此光的幫助下，你應嘗試逐一地辨識身體的三十二個部份，一次辨識一個部份，例如：發、毛、爪、齒、皮、肉、腱、骨、骨髓、腎等等。
 你應嘗試如同對著明鏡觀看與辨識自已的臉那樣，清楚地觀看與辨識這三十二身分中的每一個部份，分別在各個身分存在的部位辨識。練習到當你順著由發辨識到尿，或逆著由尿辨識到發時，你都能以透視的智慧清楚地看見每一個部份。繼續修行直到對它精通純熟。
 然後你應嘗試（閉著眼睛）辨識離你最近的人或眾生。辨識那個人或眾生的三十二身分，從發開始順著辨識到尿，然後從尿逆著辨識到發。
 能夠如此辨識內外的三十二身分之後，你的禪修力將會增強。運用此法，你應從近而遠，逐漸擴大辨識的範圍。不必擔心你或許無法辨識遠方的眾生，在第四禪明亮光芒的幫助之下，你將能輕易地看見遠方的眾生。不是用肉眼，而是用慧眼（banacakkhu）。你必須將辨識眾生三十二身分的範圍擴展到十方：上、下、東、西、南、北、東北、東南、西北、西南。在這十方當中，無論所辨識的目標是人、畜生或其他眾生，你都必須一次選取一個目標，辨識內在的三十二身分一遍，外在的三十二身分一遍，如此重複。
 最後，當你不再看到男人、女人、水牛、乳牛或其他眾生等種種差別，無論何時何地，不分內在外在，你所看到的只是三十二身分的組合。那時你才可說是已經成就、純熟、精通於三十二身分的修法。

白遍
在成功地修完三十二身分之後，你將能輕易地修成白遍。如果要修白遍，首先你應再度修行安般念，達到第四禪。當禪定所產生之光晃耀、明亮、光芒四射時，你應辨識內在的三十二身分；接著辨識在你前方或附近一個眾生的外在三十二身分；然後於外在這三十二身分當中只辨識骨骼。如果想觀察那骨骼為可厭，也可以那麼做；如果不想觀察它為可厭，也可以只觀察它為骨骼。
然後，選擇骨骼上最白的一處作為目標；若整個骨架都白，也可以取整個骨架的白色作為目標；或取頭蓋骨背面的白色作為目標，專注於那白色為：「白，白」。
採取外在骨骼的白色為目標（尤其是專注于頭蓋骨的白色）之後，你應練習保持心平靜地專注於那白色的目標，一次持續一或二小時。
由於安般念第四禪定力的協助與支持，你的心將平靜地專注於白色的目標。當你能專注於白色一或二小時之後，你會發現骨骼相消失，只留下白色的圓形。
當白色的圓形如同棉花一樣白時，稱為取相（uggaha-nimita）；當它變得明亮清澈，猶如晨星時，稱為似相（patibhaga-nimitta）；取相出現之前，骨骼的白相稱為遍作相（parikamma-nimitta預備相）。
當它白得發亮，尤其是變得清淨透明時，此時是似相。繼續專注直到進入初禪。然而，你會發現此定力並不十分穩定，而且持續不久。為了使定力穩定與持久，將禪相擴大是很重要的。
要做到這點，你必須先專注於白色似相並培育定力，直到能專注於此似相一或二小時。然後你應下定決心將白色圓形一次擴大幾吋。如此，你能將禪相擴大到直徑一碼，然後兩碼等等。若能成功，你應逐步地繼續將禪相擴大，擴大到包圍著你的十方，沒有邊際。達到這個階段時，無論看向那裏，只看見白色禪相。此時，不論內在或外在，你將只能看到白遍，看不到一絲一毫其他物質的跡象。你應保持平靜地專注于白遍上。當白遍穩定時，將你的心安放于白遍上的某一處，並繼續注意它為：「白，白」。
當你的心平靜穩定，白遍也會靜止穩定。白遍將會非常潔白、明亮、清澈，這也是似相，乃是擴大原來白遍似相之後產生的。
你應當持續修行直到證入白遍第四禪，也應修習每一禪的五自在。隨著你的意願，你也可以修其他九遍直至第四禪。以及以遍禪為基礎，進而修習四無色禪。

慈心觀
 若要修行慈心觀（慈梵住），首先必須瞭解不應對下列兩種人修行：
 一、異性之人（livgavisabhaga）；
 二、已死之人（kalakata-puggala）。
在開始階段，你也不應對下列幾類人修習慈愛：
一、不喜愛者（appiya-puggala）；
二、極親愛者（atippiyasahayaka）；
三、中立（你對他無愛憎）者（majjhatta-puggala）；
四、怨敵（veri-puggala）。

不喜愛者乃是不做對你有益之事的人，或你所介意的人。怨敵乃是做出對你有害之事，而且是你所介意的人。剛開始時，很難對這兩類人培育慈愛，因為往往會生起對他們的瞋恨。開始的階段，對中立無愛憎（你既不喜愛也不討厭）的人培育慈愛也是困難的。至於極親愛者，一旦你聽到他們發生了某些事情，你可能會太執著他們，甚至為他們哭泣，因而內心充滿關懷與悲傷。所以在最初的階段，不應以這四類人作為修行慈心觀的目標。然而，達到禪那之後，你就能以他們作為修行的目標，而且將發現你能培育對他們的慈愛。
即使修行了一百年，你還是無法以自己為目標而達到禪那。那麼，為什麼一開始就要對自己修行慈心觀呢？一開始就以自己為目標修行慈心觀的理由，乃是為了以自己作為後來比較的範例，而不是為了達到近行定。當你心存「願我得到安樂」的意念，培育對自己的慈愛之後，你就能拿自己來與別人比較，並且能設想：正如你想得到安樂，不願受苦，想得到長壽，不願死亡；其他一切眾生也同樣想得到安樂，不願受苦，想得到長壽，不願死亡。
如此，以自己作為比較的範例，你就能培育願一切眾生安樂幸福的心。
你可以借著培育下列四種慈念來修慈心觀：
一、願我免除危難（aham avero homi）；
二、願我免除精神的痛苦（abyapajjo homi）；
三、願我免除身體的痛苦（anigho homi）；
四、願我健康快樂（sukhi attanam pariharami）。
對敬愛的人散播慈愛
如果你已能修行安般念或白遍達到第四禪，你應再度開展該定力，直到你的心放射出明亮耀眼的光芒。依靠白遍所達到的第四禪特別適合此項目的。在白遍禪定之光的協助與支持下，修行慈心觀對你而言是非常容易的。原因在於：第四禪的定力已經淨除心中的貪、瞋、癡與其他煩惱。從第四禪出定之後，心是柔和、堪能、純淨、明亮與發光的。因此，在第四禪禪定力的協助之下，你將能在很短的時間內培育強力及完美的慈愛。
所以，當禪定之光強盛明亮時，你應將心導向一位元與你相同性別、而且是你所敬愛的人：也許是你的師長或一同修行的朋友。你將發現，第四禪禪定所產生的光以你為中心而向四面八方擴展，你可以在光明中看見你選擇作為慈心觀目標的那個人。於是，採取那個人坐姿或立姿（選取你最喜歡的那種姿勢）的影像，嘗試選擇你最喜歡而且使你覺得最快樂的影像，並且使該影像出現在你前方大約一公尺的地方。當你能清楚地看見面前的那個人時，用下列的意念培育對他的慈愛：
一、願此善人免除危難（ayam sappuriso avero    hotu）；
二、願此善人免除精神的痛苦（ayam sappuriso    abyapajjo hotu）；
三、願此善人免除身體的痛苦（ayam sappuriso    anigho hotu）；
四、願此善人健康快樂（ayam sappuriso sukhi    attanam pariharatu）。

以這四種方式對那個人散播慈愛三或四次之後，選擇其中你最喜歡的一種方式，例如「願此善人免除危難」，然後採取那個人免除危難的影像作為目標，以如此的意念散播慈愛給他：「願此善人免除危難，願此善人免除危難……」一遍又一遍，重複多次。當你的心變得非常平靜，並且穩定地專注于目標時，試看能否辨識到禪支。如果能，持續修行直到初禪、第二禪、第三禪。接著，採取其他三種方式的每一種來培育慈愛，直到用每一種都能達到第三禪。之後，你也應以其他三種方式修習慈愛直至證得第三禪。
當你對敬愛的一位同性者修行成功之後，嘗試再對另一位敬愛的同性者以同樣的方法修行。如此對大約十位你所敬愛的同性者修行，直到對其中任何一位都能達到第三禪。然後，你應該以同樣的方式對其他三種人修習慈愛，即：非常親愛的人、中立無愛憎的人及敵人。你應該修到你對自己、親愛的人、中立無愛憎的人及敵人的慈愛是平等的。這即是說你已經破除了對不同人之間的界限。只有在能夠辨到這一點之後，你才能夠進而取一切眾生作為修習慈愛的物件。就與修習三十二身分時差不多一樣，你應該逐漸地擴大散播慈愛給一切眾生的範圍，直至無邊世界，以及如此修習直到證入第三禪。此時，你的慈愛被稱為無量慈心。
除了至此已討論的止禪業處，你也可以修習其他止禪業處。在獲得強而有力的定力之後，你將能夠知見究竟名色法，進而修習觀禪。那是真正趣向至樂涅槃之道。今晚我應該講到這裏為止。
願一切眾生幸福快樂。
 
附錄
    佛教能夠帶給人類
什麼利益(三)

今天，我要解說如何從四界分別觀及對各種色法的分析下手，開始修行觀禪。禪修者有兩條修行觀禪的路徑：第一條路徑是先修行止禪（如：安般念）達到禪那，然後進一步修行觀禪。第二條路徑是以四界分別觀培育專注力達到近行定，未達到禪那就直接修行觀禪。然而，無論依循那一條路徑，在開始修行觀禪之前，禪修者都必須修行四界分別觀。
如何修行四界分別觀
若要修行四界分別觀，首先你應逐一地在全身辨識四界的十二種特相或性質。：
一、地界：硬、粗、重、軟、滑、輕。
二、水界：流動、黏結。
三、火界：熱、冷。
四、風界：支持、推動。

對於初學者，一般先教導較易辨識的特相，較難辨識的特相則留待於後。通常教導的先後順序是：推動、硬、粗、重、支持、軟、滑、輕、熱、冷、黏結、流動。辨識每一種特相時，應先在身體的某個部位辨識到它，然後嘗試在全身各部位辨識它。
 如果你已經修安般念到達第四禪，你應該在每次開始禪坐時都再次證入安般第四禪。當第四禪的禪相非常明亮時，你就從禪那出來，然後觀察身體的四界。例如在開始辨識「推動」時，你可以經由觸覺來注意呼吸時頭部中央（內部的中心點）所感受到的推動。能夠辨識推動之後，應當專注於它，直到你的心能很清楚地認識它。然後，你應轉移注意力到附近的另一個身體部位，辨識那裏的推動。如此，漸漸地，你將能先辨識頭部的推動、然後頸部、軀體、手臂、腿乃至腳。必須如此一再地重複許多次，直到無論將注意力放在身體的那個部位，你都能很容易地感覺到推動。
 你可以運用類似的方法辨識其他的特相。那即是在辨識每一種特相時，你都從身體的某一個部份開始，然後在它變得清晰時，再觀察其他部份，直至能夠在全身觀察到那特相。
能夠在全身從頭到腳很清楚地辨識到所有十二種特相之後，你應繼續以如此的順序一再地辨識它們。嘗試以這樣的順序從頭到腳逐一地辨識每一種特相，直到你能辨識得非常快速，一分鐘內至少三轉（辨識十二種特相一遍為一轉）。
現在你已熟練於辨識全身的十二種特相，而且這些特相變得很清晰。你應同時辨識前六種特相為地界；然後同時辨識接著的兩種特相為水界；接著的兩種特相為火界；最後的兩種特相為風界。繼續辨識它們為地、水、火、風，以便使心平靜及獲得定力。不斷重複地修行百次、千次乃至百萬次。
在這階段，有一個實用的好方法：同時遍視全身，並繼續辨識全身的四界。為了保持心專注與平靜，你不應像前面那樣將注意力從身體的一個部位轉移到另一個部位，而應同時遍視全身。通常最佳的方法是，好像你正從兩肩後面向前遍視全身；或好像從頭頂上向下遍視全身。但這可能會使某些禪修者感到緊繃及導致諸界失去平衡。
繼續以四界分別觀培育定力，並且趨向於近行定（upacara-samadhi）時，你將見到不同種類的光。對於某些禪修者而言，剛開始的光是猶如煙一般的灰色。若繼續辨識灰光中的四界，它將變得白若棉花，然後白亮得有如雲朵。此時，你的全身會呈現為一團白色的物體。繼續辨識白色物體中的四界，你將發現它變得透明晶瑩，猶如冰塊或玻璃。
繼續辨識此透明體中的四界，你將發現它閃耀與放射光芒。當你能持續地專注於此光裏的四界至少半小時，即已達到近行定。利用此光來尋找透明體內的小空間，藉此以辨識透明體中的空界。你將發現透明體粉碎成許多微粒，這些微粒稱為色聚（rupa-kalapa）。達到此階段時，你可以借著分析這些色聚而進一步培育見清淨（ditthi-visuddhi）。
如何分析色聚
 色聚有兩種，即明淨（透明）色聚與非明淨（不透明）色聚。含有淨色（pasada-rupa）（五淨色中的任何一種）的色聚才是明淨，其他的色聚都是非明淨。
 首先應當辨識個別明淨與非明淨色聚裏的地、水、火、風四界；你會發現這些色聚非常迅速地在生滅。這時候，你還沒有能力分析這些色聚，因為你還看到色聚是有體積的微小粒子。由於還未破除三種密集，即：相續密集（santati-ghana）、組合密集（samuha-ghana）與功用密集（kicca-ghana），所以你還停留在概念（pabbatti施設法；假想法）的領域，尚未達到究竟法（paramattha勝義法；根本真實法）的境界。
 由於還未破除組合與形狀的概念，所以還有小粒或小塊的概念存在。如果不更進一步地分析各種界（dhatu），反而以觀照這些色聚的生滅來修行觀禪，那麼，你只是嘗試對著概念修行觀禪而已（不是真正的觀禪）。所以必須更進一步分析四界，直到你能在單獨一粒色聚中見到四界，如此做乃是為了見到究竟法。
 你應該逐一地辨識眼處、耳處、鼻處、舌處、身處與意處裏諸色聚的四界。應當如此辨識六處裏明淨與非明淨色聚中的四界。
 每一粒色聚中至少含有八種色（色法），即：地、水、火、風、顏色、香、味與食素（營養素）。辨識六處裏明淨與非明淨色聚中的四界（地、水、火、風）之後，你也應辨識那些色聚中的顏色、香、味與食素。
 在分析了諸色聚裏的八種基本色法之後，你應該進而分析個別色聚裏的其餘色法，例如：命根色、性根色及心所依處色，直至分析了一切種類色聚裏的所有色法。之後，你即可進而轉修名業處，也就是分析名法。
如何分析名法
首先要簡略地解釋《阿毗達摩論Abhidhamma》的基本原則。若要瞭解名業處，必須先知道這些原則。
在《阿毗達摩論》中，名（名法；精神）包含能認知物件的「心」與伴隨著心生起的「心所」。心所有五十二種，例如：觸（phassa）、受（vedana）、想（sabba）、思（cetana）、一境性（ekaggata）、命根（jivitindriya）、作意（manasikara）等。
心總共有八十九種，可以根據它們是善、不善或無記（非善非不善）而分類；也可以根據它們存在的界而分類：欲界（kamavacara）、色界（rupavacara）、無色界（arupavacara）或出世間（lokuttara）。
簡單地說，有兩種心：
一、心路過程心（cittavithi-citta）；
二、離心路過程心（vithimutta-citta）；發生於結生 、有分或死亡的時候。

 心路過程有六種：眼門心路過程、耳門心路過程、鼻門心路過程、舌門心路過程、身門心路過程、意門心路過程；分別取色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵、法塵為對象。前五種心路過程合稱為五門心路過程（pabcadvara-vithi）；第六種心路過程稱為意門心路過程（manodvara-vithi）。每一種心路過程包含一系列不同種類的心，這些心依照心法法則（cittaniyama）而以適當的次第生起。若要辨識名法，你必須依循此心法法則的次第去照見它們。
如何辨識禪那心路過程
如果你已能用安般念或其他法門達到禪那，那麼，辨識名法最佳的起點是辨識與禪那相應的心和心所。
 這麼做有兩個理由：第一個理由是，在培育禪那時，你已經觀察過五禪支，因此對於辨識與禪那相應的心所方面已經有一些經驗。第二個理由是，在禪那中，禪那速行心（jhana-javana-citta）連續生起許多次，因此非常顯著而且容易辨識。對照之下，這與平常的欲界心路過程（kamavacara-vithi）差別懸殊。在欲界心路過程中，速行心（javana）只生起七次，接著又有另一個心路過程生起。
因此，如果你已經達到禪那，如：安般禪那，而且想辨識名法，你應先進入初禪。從初禪出來之後，應同時辨識有分（即意門）與安般似相。當安般似相在有分中出現時，你可以根據禪支的個別特相來辨識五禪支。繼續修行，直到你能在每一個初禪速行心（javana-citta）中同時辨識所有五個禪支。五禪支是：
一、尋（vitakka）：將心投入並安置於似相；
二、伺（vicara）：使心維持在似相；
三、喜（piti）：喜歡似相；
四、樂（sukha）：體驗似相而引生的樂受或快樂；
五、一境性（ekaggata）：對似相的一心專注。

辨識這五種名法之後，你應辨識在初禪速行心的心識剎那裏其他的每一種名法，從識（vibbana）、觸（phassa）或受（vedana）其中的一種開始辨識。你應先辨識這三種之中最顯著的那一種，接著在每一個初禪速行心剎那中都辨識它。然後你應辨識其餘的每一種名法，一次加上一種。於是，剛開始時你能在每一個初禪速行心剎那中見到一種名法、接著能見到兩種、接著三種等等。最後，你能在每一個初禪速行心剎那中見到所有三十四種名法。
能在初禪速行心剎那中辨識所有三十四種名法之後，你應辨識在意門心路過程（manodvara-vithi）裏其他每一種心識剎那中的所有名法。
初禪的意門心路過程由一連串不同功能的六種心組成。第一種心有十二個名法，其餘五種心各有三十四個名法。
一、 第一種是意門轉向心（manodvaravajjana）；你能辨識到包括此心在內的十二個名法（此心及與此心相應的十一個心所）。
二、 第二種是遍作心（parikamma）；你能辨識到包括此心在內的三十四個名法（此心及與此心相應的三十三個心所；以下同理類推）。
三、 第三種是近行心（upacara）；你能辨識到包括此心在內的三十四個名法。
四、 第四種是隨順心（anuloma）；你能辨識到包括此心在內的三十四個名法。
五、 第五種是種姓心（gotrabhu）；你能辨識到包括此心在內的三十四個名法。
六、 第六種的相續不斷一連串的禪那速行心（jhana-javana-citta）；你能辨識到包括此心在內的三十四個名法。

辨識初禪心路過程裏每一種心識剎那中生起的所有名法之後，你應辨識所有名法的共同特相，即：傾向物件並黏著於物件。然後將初禪中所有三十四種名法辨識為名（nama）。
之後，你應以同樣的方法分析所有六門心路過程裏的名法。至此，你已經分析了內在的名色法。但這是不夠的。你必須也以直接的觀照力分析外在的名色法。而且必須把所觀照的範圍逐漸地擴大至整個宇宙。當你能夠如此辨識內外的名色法時，你就能夠暫時斷除身見，因為在當時你不會看到男人、女人、兒子、女兒、狗、貓等等，而只是看到名色法。
如何辨識緣起
現在你已經證得了第一種觀智，即名色分別智。在證得此智之後，你可以進而修習緣起，即分析名色法之因。由於令你獲得此生的因是在前一世臨死時成熟的業，所以你必須能夠照見自己過去世的名色法。
禪修者可以用幾種方法來培育辨識緣起法的能力。詳細解說這麼多種方法將耗費相當的時間，因此，我只解說最常用來教導禪修者辨識緣起的兩種方法。
這兩種方法都需要辨識過去、現在、未來的五蘊（khandha）。辨識過去、現在、未來的五蘊之後，你必須辨識在這三世當中因與果的關係。一旦能辨識過去、現在、未來的五蘊，以及透視五蘊之中那個是因，那個是果之後，你就能繼續學習佛經與注釋中教導的其他種辨識緣起的方法。
你應該漸次地往過去觀察自己的名色法：一天、兩天、一個月、兩個月、一年、兩年、直至在入胎時，然後再觀到前一世臨死時。在看到前一世臨死時成熟的行與業之後，你能夠很輕易地看到圍繞著那行與業的無明、愛與取。在看到這五個導致你今世投生為人的五個過去因之後，你必須分析它們與今世的果報名法與業生色的因果關係。
實例
 為了能有更清楚的瞭解，我將舉真實的例子來說明禪修者能辨識到那些現象。當某位女禪修者專注並追查前世臨死時的名色法時，她見到一個女人以水果供養比丘的業。然後，從辨識四界開始，她再追查供養水果給比丘時的名色法。她發現那個女人是一個非常貧窮而且未受教育的鄉下人，因為想到自己困苦的處境，所以供養比丘並發願來世生為城市裏受教育的女人。
 在這個例子中，無明（avijja）是錯知「城市裏受教育的女人」為實體；愛（tanha）是渴望生為城市裏受教育的女人；取（upadana）是執著城市裏受教育女人的生活；行（savkhara）是供養水果給比丘的善良意志（kusala-cetana善思）；業有乃是那個行的業力。
 在今世，那個女人投生為緬甸大都市里受教育的女人。她能以正見直接透視：前世供養水果的業力如何造成今世的果報（異熟）五蘊。
能夠如此辨識因果的能力稱為緣攝受智（paccaya-pariggaha-bana辨識因果的智慧）。
當你能如此辨識前一世，並觀察到前世的無明、愛、取、行與業有這五因，以及今世的結生識、名色、六處、觸與受這五果之後，必須以同樣的方式逐漸地向過去辨識到以前第二世、第三世、第四世……。如此，盡你所能地辨識過去多世。
如何辨識未來
 借著辨識過去世因果而培育起觀智的力量之後，你也能以同樣的方法辨識未來世的因果。你將看到還會變化的未來，乃是過去與現在因的果報，現在的因也包括你正在進行的禪修。要辨識未來，首先應辨識現在的名色法。然後向未來觀察，直到今世臨死的時刻。那時，你將見到業、業相或趣相由於今世或過去世所造某種業的力量而生起。然後，你將能辨識到來世投生時的名色法。
 辨識未來世時，如果是投生於梵天界，則只有三門：眼門、耳門與意門。如果是投生於欲界天或人道，則有六門。
 繼續如此追查，一直辨識到最後無明滅盡無餘的時候，這發生于證悟阿羅漢道（arahatta-magga）之時。你必須繼續追查到五蘊滅盡無餘的時候，這發生于阿羅漢的生命結束時，即般涅槃之時。因此，無論未來還有多少世，你都必須辨識下去，一直到證悟阿羅漢果以及般涅槃之時。那時，你就能辨識到因為無明滅所以色法滅等等。於是你能辨識到現象（dhamma法）的息滅。
 這種辨識過去、現在、未來的五蘊，以及它們之間因果關係的方法，我稱它為第五法。這是舍利弗尊者所教導而記載於《無礙解道Patisambhidamagga》的方法。修成第五法之後，你可以學習所謂的第一法來辨識緣起，這是佛陀所教導的方法。佛陀在許多經中教導此法，如：《因緣品相應Nidana Vagga Samyutta》以及《長部‧大因緣經 Mahanidana Sutta, Digha Nikaya》。
緣起（paticcasamuppada）的第一法乃是以順行的次第經歷三世。開始於過去世的因：無明、行，它們造成現在世的果：識、名色、六處、觸、受。然後現在世的因：愛、取、業有，造成未來世的果：生與老死等所有痛苦。
在證得稱為「緣攝受智」的第二種觀智之後，你就能夠暫時斷除斷見、常見、無因見、無作見等邪見。在知見從過去至未來的名色流之後，你已暫時斷除了斷見。在知見一切名色法一旦生起立即壞滅之後，你已暫時斷除了常見。在知見一切名色法都各有導致它們生起的諸因之後，你已暫時斷除了無因見。在知見諸因能夠導致它們的果報生起之後，你已暫時斷除了無作見。如此，這種智慧不但能夠去除我們對過去、現在與未來世的疑惑，也能夠斷除各種不同的邪見。
觀禪
在分析了究竟名色法與緣起之後，你可以進而修習觀禪，觀照它們為無常、苦、無我。但在還未分析究竟名色法與緣起之前，你是不能夠修習觀禪的。為什麼呢？因為究竟名色法與緣起支是觀禪的目標。若你在還不能夠辨識它們之前就修觀禪，那就不是真正的觀禪。如果你真的關心他人與自己的幸福，你就應該認真地考慮這一點。
第三種觀智是思惟智（sammasana-bana），這是以分組的方式覺照行法的智慧。要培育這種觀智，需要將行法分組──分成兩組：名與色。或五組：五蘊。或十二組：十二處。或十八組：十八界。或另一種十二組：十二緣起支。然後需要覺照每一組的無常（anicca）、苦（dukkha）、無我（anatta）三相。這是真正的觀禪的開始階段。
你必須觀照內、外、過去、現在與未來的名色法為無常、苦、無我，以便確定沒有任何行法或名色法是常、樂及我的。不然的話你怎麼能夠肯定在外並沒有一個恒常的上帝，以及在內並沒有一個恒常的靈魂？
如果你進修下一個稱為「生滅智」的階段，你就能夠觀照名色法直至它們的「剎那現在」或「剎那當下」。當時你能夠很清楚地看到它們極其迅速的生滅。你也能夠以「後生心路過程」觀照「前生心路過程」為無常、苦、無我。
從「壞滅智」開始，你不再作意行法或名色法的生起，而只作意它們的壞滅。如此修習之下，當你的觀智成熟時，你就會只看到行法的壞滅。你應該觀照內、外、過去、現在與未來行法的壞滅為無常、苦、無我。如此觀照之下，你就會看到沒有任何東西可執取的諸行法之過患，而你也就會因此對它們感到厭離。在對有為的行法感到厭離之後，你的心自然會尋求唯一的無為法，即涅槃。如果你有足夠在過去生所累積的波羅蜜，而在今生又足夠精進地修習觀禪，當你的觀智成熟時，你就能夠證得取涅槃為目標的道智與果智。
如果有時間的話，我很願意和你們詳細地討論如何修習觀禪。但我們並沒有足夠的時間。無論如何，我建議你們親自去修習，以觀智直接地體驗它。這是真正趣向不死涅槃之道。這是佛教能夠帶給人類最殊勝的利益。
今晚我就講到這裏為止。
願一切眾生早日證悟涅槃。 

	主持人	帕奧禪師