菩提資糧 二
帕奧禪師 講述
除妄念經
（Vitakkasanthana Sutta 除尋經）
今晚要和大家討論《中部 Majjhima Nikaya》裏的一部經，叫做《除妄念經》或《除尋經 Vitakkasanthana Sutta》。
「如是我聞，一時，佛陀住在舍衛城（Savatthi），祇樹給孤獨園（Jeta’s Grove, Anathapindika’s Park）。佛陀稱呼比丘們說：「諸比丘。」比丘們回答說：「世尊。」佛陀說：
「諸比丘，當比丘致力於開展增上心時，有時候，他必須注意五種法。是那五種法呢？」
在上述這段經文中，「我」指的是阿難尊者。佛陀入涅槃之後，五百位阿羅漢在王舍城（Rajagaha）舉行第一次三藏聖典結集，那時就是由阿難尊者背誦出巴厘經藏。
所謂「比丘致力於開展增上心」指的是什麼呢？在這裏，和修行十善業道（dasa-kusala-kamma-patha）相關的心只能稱為善心。比這些善心更殊勝的心乃是作為觀禪基礎的八定之心，這種殊勝的心就是增上心。有人說：與觀智相應的心是增上心。「比丘致力於開展」意味著：比丘勤勉地從事于培育增上心。
「五種法」指的是五種實修的方法，或合理的方法。「有時候」指的是在某些情況之下。關於這一點，禪修者不是應當時時專注于他所修行的法門，片刻也不應舍離嗎？為什麼在這裏佛陀說：「有時候」呢？
在經典中，將修行禪定的方法歸類成三十八種，比丘依照自己的興趣而選擇其中一種之後，開始靜坐修行。只要他的心中還沒有任何煩惱生起，他就還不需要思惟這五種法；一旦有煩惱生起時，比丘就必須借著這五種法來將煩惱趕走。因此佛陀說「有時候」，來指出這一點。
在經中，佛陀繼續開示說：
「諸比丘，當比丘注意（作意）某種物件時，由於該物件的緣故，比丘心中生起與貪、瞋、癡相關的邪惡念頭。這時，他應當注意與善法相關的其他物件。當他將注意力轉移到與善法相關的其他物件時，他就能夠摒除心中的一切貪、瞋、癡惡念，使惡念止息下去。由於摒除了惡念，他的心得以向內穩定、平靜、專注、一心。就好像善巧的木匠或木匠的徒弟，能夠用細的木釘將粗的木釘打掉、移除、取出。同樣地，當比丘注意（作意）與善法相關的其他物件時，他的心就能夠向內穩定、平靜、專注、一心。」
注疏解釋上面這段經文如下：
「與貪相關」指的是與貪欲相應。我們必須瞭解與貪、瞋、癡相關的三種妄念的起源（khetta 田）及物件。
與貪相關的妄念的起源是：與貪欲相應的八種心。與瞋相關的妄念的起源是：與瞋恨相應的兩種心。與癡相關的妄念的起源是：所有十二種不善心。
這三種妄念都以有情眾生及無生命物作為物件，因為這些妄念之所以生起，乃是由於對有情眾生與無生命物喜愛或厭惡的偏見所造成的。偏見乃是透過無知地以世間方式來看待事物，而用不如理作意（迷惑的注意）來執取物件。什麼是「用不如理作意來執取對象」呢？如果認為有男人、女人、金、銀等等真實存在，這就是不如理作意。為什麼呢？因為就勝義諦（paramattha-dhamma 究竟真實法）而言，只有名與色，沒有男人、女人、金、銀等等，所以說，如果還注意到有男人、女人、金、銀等等，就是無知地以世間方式來看待事物的不如理作意。
「他應當注意與善法相關的其他物件」這句指的是：他不應繼續注意會引起惡念的物件，而應注意該物件以外，與善法相關聯的對象。
在這裏，針對「其他物件」這個用詞的解釋如下：
當心中生起對有情眾生的貪念時，不淨觀（asubha-bhavana）就是「其他物件」。當心中生起對無生命物的貪念時，瞭解無常就是「其他物件」。
如果對有情眾生的貪愛以這樣的念頭生起：「這個人的手真美！」「這個人的腳真美！」禪修者應當以不淨觀的方式如此思惟：你在貪愛什麼？你貪愛他的頭髮嗎？還是他身上的毛？還是指甲、牙齒、皮……乃至尿？
這個身體由三百塊骨頭所架構、由九百條神經線所纏繞、黏上九百塊肌肉、用潮濕的皮完全包裹起來、再以表皮的顏色加以覆蓋，身上的九個瘡孔和九萬九千個毛孔經常流出骯髒的液體。身體是一堆骨頭的組合，是臭穢、低賤、可厭惡的，是三十二個部份的總合。身體中沒有實質，也沒有殊勝之處。如此思惟身體不清淨的本質之後，就能夠驅除對有情眾生的貪愛。所以，這裏的「其他物件」就是以身體的不淨觀來思惟會引起貪念的物件。不淨觀可分為兩種：止禪的不淨觀及觀禪的不淨觀。止禪的不淨觀又分為有生命體的不淨觀及無生命體的不淨觀。有生命體的不淨觀就是照見自己身體內在的三十二個部份，以及外在他人身體的三十二個部份，觀察它們都是不清淨、可厭惡的，如此就能去除對有情眾生的貪愛。無生命體的不淨觀就是觀察屍體的不淨，先觀察外在屍體的不淨可厭，當定力加深，能夠清楚地檢查到禪支之後，再觀察自己內在，省思：終有一天自己也會死亡，死後就像外在這具屍體一樣。定力加深時，就能見到自己的屍體。能夠如此觀察內外屍體的不淨之後，就能觀察自己所貪愛的有情眾生之屍體，於是就能去除對有情眾生的貪愛。觀禪的不淨觀是分析到究竟的色法之後，省思這些色法都與不淨可厭的顏色、聲音、氣味等相關聯；再者，身體中充滿了各種蟲，身體是蟲的廁所、蟲的醫院、蟲的墳場。如此觀察內外的不淨之後，就能去除對有情眾生的貪愛。
當心中生起對無生命物如：缽、袈裟等的貪念時，借著兩種去除對無生命物執著的思惟，禪修者得以驅除貪念。這兩種思惟就是：無主宰的思惟及無常的思惟。在《念處經 Satipatthana Sutta》的注疏裏，講到覺支的部份有這兩種思惟的說明：
「這個缽將會逐漸褪色、變舊、產生裂縫、穿孔而最後變成碎片，或因為碰撞而粉碎。這件袈裟將會褪色、穿破，然後用來作擦腳布，最後只好丟棄。如果這些東西有一個主宰的話，祂一定不會讓它們毀壞。應當如此作無主宰的思惟。並且應當思惟這些東西不能持久、短時間內就會壞滅，如此作無常的思惟。」
因此，對引起貪念的物件作無常的思惟就是這裏的「其他物件」。
當心中生起對有情眾生的瞋念時，慈心觀（metta-bhavana）就是「其他物件」。當心中生起對無生命物的瞋念時，四大分別觀就是「其他物件」。
當心中生起對有情眾生的瞋恨時，應當修行慈心觀，依照《降伏瞋恨經》、《鋸子譬喻經》等的開示來修行。禪修者修行慈心觀時，瞋恨就會消失無蹤。因此，對引起瞋念的物件而言，慈心觀就是「其他物件」。
《增支部 Avguttara Nikaya》裏《降伏瞋恨經》的開示如下：
「諸比丘，有五種降伏瞋恨的方法。當比丘心中生起瞋恨時，他必須以這五種方法來將瞋恨徹底降伏。是那五種方法呢？
心中生起瞋恨時，他應當修行慈心觀……應當修行悲心觀……應當修行舍心觀……應當察覺自己對引起瞋恨的物件沒有保持正念與反省……應當思惟每個人必須承受自己所造的業報……他應當如此降伏瞋恨。這就是降伏瞋恨的五種方法。每當比丘心中生起瞋恨時，他必須將瞋恨徹底降伏。」
再者，當比丘對樹椿、尖刺、草或葉生氣時，他應當問自己：你在對誰生氣？你在對地大生氣呢，還是在對水大生氣？或者問自己：是誰在生氣？是地大在生氣呢，還是水大在生氣？
思惟地、水、火、風四大時，對無生命物的瞋恨就會消失無蹤。因此，對於引起瞋恨的念頭而言，思惟物件的四大就是所謂的「其他物件」。
當心中生起對有情眾生或無生命物的愚癡念頭時，與佛法相應的五項依止就是「其他物件」。
五項依止是：
一、 依照導師的指導而生活起居；
二、 學習佛法；
三、 研究佛法的義理；
四、 在適當的時候聽聞佛法；
五、 探討什麼是因，什麼不是因。
依靠這五項，或運用這五項善巧的方法，就能去除愚癡。
比丘也可以運用下列的方法來去除愚癡：
在比丘學習佛法時，可透過這樣的思惟來使自己積極進取，他這樣想：導師會處罰在應當學習的時間不來學習的人、不好好背誦的人、以及不背誦的人。
前往拜見道德崇高的比丘，請問他們說：「尊者，這個法的道理何在？這個法有什麼含義？」如此能夠去除疑惑。
前往大眾聽聞佛法的地方，細心地聆聽佛法，漸漸就能明瞭許多經文的義理。
他漸漸能精通於辨別什麼是因，什麼不是因。他能夠分辨：「這是某某現象的因，那不是某某現象的因。」例如：他瞭解眼根、色塵、光明和作意是眼識生起的原因，而不是耳識生起的原因。
再者，修行三十八種法門當中任何一種的人，固然能夠去除惡念。然而，借著貪、瞋、癡的剋星、死對頭──也就是五種法或五種實修法──來去除貪、瞋、癡時，乃是將貪、瞋、癡徹底地去除。
就好像：用火把、泥土和樹枝來打火，固然可以將火撲滅；然而，如果用火的剋星──水──來滅火時，就能將火徹底地撲滅。同樣的道理，用這部經開始時談到的五種法來去除貪、瞋、癡時，就能將貪、瞋、癡徹底地去除。
關於經文中提到的「就像善巧的木匠或木匠的徒弟，能夠用細的木釘將粗的木釘打掉、移除、取出。」細的木釘是心木做成的木釘，它比木匠要從木板中拔出來的那根木釘更細。粗的木釘是心木板或檀香木板中一根不調和的木釘。
比丘致力於開展增上心，他的心就像那塊心木板；邪惡的念頭就像那根不調和的粗木釘；而對不淨觀等修行對象的如理作意就像那根細木釘；借著思惟不淨觀等其他物件來去除惡念就像以細木釘來去除粗木釘一樣。
這是注疏裏的解釋。
接著，我想講述難陀尊者（Venerable Nanda）的故事，來解釋以細木釘去除粗木釘的方法：
難陀尊者出家之後，不喜歡梵行的生活，因為他的妻子國美王妃（queen Janapadakalyani）的話一直在他的耳邊回繞：「親愛的，趕快回到我的身邊。」佛陀知道難陀尊者的苦惱，為了立刻舒解他的煩悶與絕望，佛陀告訴他：「來吧，難陀，我們到天界去看看。」難陀回答說：「世尊，有神通的人才能去天界，我怎麼能夠去呢？」佛陀說：「你只要發個願要去天界，就能夠去，並且能看見天界的景物。」
佛陀的目的是要以善巧方便來平息難陀尊者心中因貪欲而生起的劇烈痛苦。於是，佛陀握住難陀尊者的手，以神通力帶著他到忉利天。在前往天界的路上，佛陀讓難陀尊者看到一隻衰老的母猴子。這只母猴坐在被火焚毀的農場中一個燒焦的樹椿上，牠的鼻子、耳朵和尾巴也都被燒壞了。
到了忉利天，佛陀讓難陀尊者看見侍候帝釋天王的那些天女，那些天女粉紅色的腳就像鴿子腳上的顏色一樣。然後佛陀問說：「難陀，你看到具有鴿子腳上顏色那般粉紅色腳的五百位天女嗎？」
「看見了，世尊。」
「現在，老實地回答我的問題。你認為如何：是這些天女比較美麗動人，還是你以前的妻子國美王妃比較美麗動人？」
「世尊，和這些天女比較起來，國美王妃就像我們在路上看到的那只衰老的母猴子一樣，她甚至還算不上是個女人，她完全不能和這些殊勝的天女相提並論，這些天女遠比她美麗動人多了。」
「難陀，好好地奉行比丘的責任，使自己樂於佛陀的教法吧。如果你這麼做，我保證你將能擁有這樣的五百位天女。」
「世尊，既然世尊保證我能夠擁有這些粉紅色腳的可愛天女，我願意跟隨世尊，使自己樂於佛陀的教法。」
然後，佛陀就帶他回到祇園精舍。自從他回到祇園精舍以後，為了得到天女，難陀尊者就很努力地奉行比丘的責任。同時，佛陀交代比丘們到難陀尊者修行處所的附近去談論這些話：「據說某位比丘得到世尊的保證，為了擁有天女而努力地奉行比丘的責任。」比丘們答應說「是的，世尊。」於是，他們來到難陀尊者耳朵可以聽見的範圍內，談論道：「聽說難陀尊者為了擁有天女而努力地奉行比丘的責任。據說世尊已經保證：具有粉紅色腳猶如鴿子腳上顏色的五百位天女將是難陀尊者努力的獎品。」
「哦，難陀尊者真是個唯利是圖的比丘！」
「哦，難陀尊者實在是個高貴的買主！」
當難陀尊者聽到自己的名字被冠上了「唯利是圖」、「高貴的買主」這些尖酸的綽號時，他感到非常焦慮不安：「啊，我真是大錯特錯了，我真是不符合比丘的身份啊！由於不守護六根之門，我已經成為同參比丘們嘲笑的對象了。我必須嚴格守護自己的根門才行。」從那時候開始，難陀尊者訓練自己對所看見的一切事物保持正念與明覺：不論他看向東、西、南、北、上、下、橫向、或其他任何方向，他不讓任何貪、瞋等惡念因為他所看的東西而生起。由於他在根門方面非常嚴格地約束自己，不久，他完成了比丘最終的責任——證悟阿羅漢果。
在這個故事裏，天女的誘惑就好比細的木釘，去除了難陀尊者對他以前的妻子的貪著——粗的木釘。為什麼呢？因為他的前妻是他曾經擁有過的欲樂物件，對這種欲樂物件的貪著是粗的，而且是很難拔除的；相反地，眾天女是他所未曾擁有的欲樂物件，她們只是他的想像中未來將要擁有的物件，對這種欲樂物件的貪著比剛才那種還要細微。
再者，同參比丘們的輕視就好比細的木釘，去除了難陀尊者對天女的貪著——粗的木釘。為什麼呢？因為雖然對天女的貪著比他對前妻的貪著更細微，但是卻比同參比丘們的輕視更粗糙。如此，佛陀逐一地先以細的貪著去除他粗的貪著，再以輕視去除他細的貪著。
在《除妄念經》中，佛陀又說：
「當他注意與善法相關的其他物件時，如果貪、瞋、癡的邪惡念頭仍然在他的心中生起，他應當思惟這些惡念所帶來的危險：『這些念頭是邪惡不善的、是應該指謫的、它們會導致痛苦的果報。』當他思惟這些惡念所帶來的危險時，他就能夠摒除心中的一切貪、瞋、癡惡念，使惡念止息下去。由於摒除了惡念，他的心得以向內穩定、平靜、專注、一心。就好像喜歡打扮的青春少男或少女，如果有人把蛇的屍體、狗的屍體、或人的屍體掛在他的脖子上，他會感到恐怖、恥辱、厭惡；同樣地，當比丘思惟這些惡念所帶來的危險時……他的心得以向內穩定、平靜、專注、一心。」
對於上述這段經文，注疏解釋如下：
就好像一個人的冤家把拿來的屍體掛在他的脖子上時，這個人會感到震驚；同樣地，如果禪修者自己能夠以種種方式，理智地思惟這些惡念是應當受到指責的、是痛苦的來源，那麼他就能去除心中的惡念。
這些惡念是應當受到指責的、是痛苦的來源：因為它們透過不如理作意而產生、因為它們和如理作意相對立、因為它們受到世俗貪欲病所苦惱而變得不健全、因為它們是智者所譴責的、因為它們是可厭惡的、因為它們會產生痛苦的結果、因為它們的本質是不會帶來任何快樂。
然而，對於無法自己如理思惟的人，他應當去拜見自己的導師，向導師報告自己在修行上所遭遇到的困擾。或者他應當求助於自己的戒師、或有德行的同參比丘、或僧團中的長老。甚至他應當敲鐘集合僧團，將自己的困擾報告僧團。因為在眾多比丘參與的集會當中，必定有多聞的比丘，能夠為遭遇困擾的比丘解釋說：「你應當如此瞭解這些惡念的禍害。」或者他能夠借著談論去除對身體的貪愛等言論，來制止受困擾比丘的惡念。
這是注疏裏的解釋。
在這裏，我要引述闡陀尊者（Channa Thera）的故事：佛陀入大般涅槃之後，僧團依據佛陀的指示而對闡陀尊者施行梵罰（brahmadanda）。接受梵罰之後，闡陀尊者就精進地修行，他能夠正確地照見名法與色法，換句話說，就是照見五蘊。他能以觀智清楚地瞭解每一蘊的無常、苦、無我本質。當他照見五蘊的無常及無我本質時，他心裏想：「哦，一切都是無常與無我，但是這些無我的法卻造作了善業和惡業，那麼，是誰要承受這些善惡業的果報呢？是否沒有人承受這些善惡業的果報？」
如此，他無法去除斷見和常見。「誰要承受善惡業報？」這種想法是常見；「既然一切都是無常，那麼就沒有人承受善惡業報。」這種想法是斷見。
於是，闡陀尊者去見阿難尊者，講述自己所遭遇的困擾。阿難尊者教他《迦旃延經 Kaccanagotta Sutta》，這部經徹底地顯示修行緣起的方法。聽完這部經之後，闡陀尊者證悟了初果須陀洹，因為這種對緣起的正見能夠去除種種邪見。所以，無法自己如理思惟的人應當求教于自己的導師，向導師報告修行上的困擾。賢明的導師會指示他去除煩惱的方法。
在經中，佛陀又說：
「思惟這些惡念所帶來的危險之後，如果貪、瞋、癡的邪惡念頭仍然在心中生起，他應當努力忘掉這些念頭，不應繼續注意它們。當他努力忘掉這些念頭，不再注意它們時，他就能夠摒除心中的一切貪、瞋、癡惡念，使惡念止息下去。由於摒除了惡念，他的心得以向內穩定、平靜、專注、一心。就好像一個視力正常的人，當他不想看見進入他視力範圍內的事物時，他可以閉上眼睛，或看向其他地方；同樣地，當比丘努力忘掉這些念頭，不再注意它們時，他的心得以向內穩定、平靜、專注、一心。」
關於「應當努力忘掉這些念頭，不應繼續注意它們」這句話，注疏解釋說：不應回憶、不應想著這些邪惡的念頭，應當從事其他的事情。
就像當一個人不想看到某一件事物時，他會將眼睛閉上；同理，當比丘正在重複地修行某一種禪修法門時，如果邪惡的念頭在他的心中生起，他應當使自己忙碌於其他事情。如此，他能夠去除心中邪惡的念頭。惡念去除之後，他應當再回來靜坐，繼續修行他一再勤修的法門，專注於該法門的預備相。
萬一還是無法去除惡念，他應當高聲朗誦以前背誦過的批註佛法的文章。萬一這樣忙碌于其他事情時，惡念還是無法去除，若他的袋子裏攜帶著記載佛陀與佛法功德的手冊，他應當拿出來讀誦，以便使心忙碌於（惡念以外的）其他事情。
萬一還是無法去除惡念，他應當從袋子裏拿出一對取火用的木條之類的東西。將注意力轉移到這些東西上，說道：「這是上面的木條，這是下面的木條。」等等，以便使心忙碌於（惡念以外的）其他事情。
萬一還是無法去除惡念，他應當拿出裝盛器具用的容器，如此注視那些日常用品：「這是錐子，這是剪刀，這是指甲剪，這是針。」以便使心忙碌於（惡念以外的）其他事情。
萬一還是無法去除惡念，他應當借著縫補袈裟的破洞來使自己忙碌。只要惡念還沒有去除，他就應當借著從事各種需要技巧的工作，以便使自己忙碌起來。一旦惡念去除之後，他應當再去靜坐，修行自己的禪修法門。
但是，他不應當開始從事建築工作。為什麼呢？因為一旦開始建築之後，即使心中的惡念去除了，禪修者還是沒有時間修行。不過，古代確實也曾經有智者借著建築來去除惡念。
以下是有關建築工作的故事：以前有一位沙彌，名叫底薩（Tissa），他的戒師住在錫蘭東南部底薩市的大寺院（Tissamahavihara）。
有一天，底薩沙彌報告他的戒師說：「尊者，我不喜歡修梵行。」戒師瞭解沙彌的內心傾向及適合他的修行方法，他告訴沙彌說：「這個寺院裏洗澡用的水不夠，帶我到吉達拉山（Cittalapabbata）去吧。」沙彌就遵照命令而行。到了吉達拉山，戒師對沙彌說：「寺院是全體僧團共用的僧物，使用僧物的責任重大。替我弄一個私人用的住所吧。」
沙彌回答說：「好的，尊者。」於是，戒師吩咐沙彌同時從事三件事情：一、從頭開始學習《相應部》經典；二、清理山上的一個山洞；三、開始修行火遍處。當他學完了《相應部》經典、將山洞清理完成、並且修行火遍處達到禪那時，他報告戒師說他已經完成了任務。他的戒師說：「沙彌，那個山洞是你辛辛苦苦清理出來的，今天你自己先在那裏住一晚吧。」
當天晚上沙彌就住在那個山洞裏。山洞裏的氣候條件很適合修行，於是沙彌修行觀禪，證悟了阿羅漢果，並且就在那裏進入般涅槃。
人們將他的遺體火化之後，建塔供養他的遺骨舍利。一直到今天，人們將這個塔稱作「底薩長老塔」。
在《除妄念經》中，佛陀繼續說：
「當他努力忘掉那些念頭，不再注意它們時，如果貪、瞋、癡的惡念仍然在他的心中生起，他應當注意去除這些惡念的來源。當他注意去除這些惡念的來源時，他就能夠摒除心中的一切貪、瞋、癡惡念，使惡念止息下去。由於摒除了惡念，他的心得以向內穩定、平靜、專注、一心。就好像一個快速行走的人，他心裏想：『我為什麼要走這麼快呢？何不慢慢地走？』於是他慢慢地走。然後他又想：『我為什麼要慢慢地走呢？何不停下來站著？』於是他停下來站著。然後他又想：『我為什麼要站著呢？何不坐下來？』於是他坐了下來。然後他又想：『我為什麼要坐著呢？何不躺下來？』於是他躺了下來。如此，他逐漸地用比較細的姿勢來取代比較粗的姿勢。同樣地，當比丘注意去除這些惡念的來源時，他就能夠摒除心中的一切貪、瞋、癡惡念，使惡念止息下去。由於摒除了惡念，他的心得以向內穩定、平靜、專注、一心。」
關於上述這段經文，注疏裏解釋如下：
禪修者應當如此思惟惡念的來源，以及來源的來源：「這個惡念的原因是什麼？它的助緣是什麼？是什麼理由造成它生起？」
他追查：「基於什麼理由或原因，我須要走這麼快？」並且他思惟：「走這麼快對我有什麼好處呢？我應當慢慢地走。」等等。
「一個快速行走的人」比喻比丘陷入邪惡的念頭之中；「慢慢地走」比喻切斷了邪惡的念頭；「停下來站著」比喻切斷邪惡的念頭之後，比丘的心安住于禪修的法門；「坐下來」比喻透過修行觀禪而證悟阿羅漢果；「躺下來」比喻他進入果定而度過了一天，果定是以涅槃作為對象而生起的。
當禪修者尋找邪惡念頭的來源，及該來源的來源時，他如此追查：「邪惡的念頭是具備什麼原因？由於什麼助緣而生起的呢？」這時他心中的惡念就會變弱。當惡念減到最弱時，惡念就會完全瓦解。
透過《達塔帕本生經Daddabha Jataka》的啟示，我們可以瞭解上文的意義：
有一天，在森林裏，一隻免子在北路瓦樹下睡覺。有一粒北路瓦果實成熟了，與果柄分離而掉落下來，打在靠近免子耳朵旁邊的土地上，發出很大的聲響。免子從睡夢中驚醒，它心裏想：「世界就要毀滅了！」於是牠驚慌地逃跑。其他野獸看到免子逃跑，也都飛快地逃跑。
那時候，我們的菩薩生為一隻獅子，牠心裏想：「世界只在大劫的末端才會毀滅；在劫初和劫末之間的時期世界不會毀滅。現在我要一層一層地追查消息來源的來源，以便找到真相。」
這只獅子就個別地詢問每一隻動物，從大象開始問起。輪到免子時，他問道：「小免子，你確實看到世界就要毀滅了嗎？」免子回答說：「是的，大王。」獅子說：「來，帶我去看。」免子說：「我不敢去，大王。」獅子說：「來吧，不用害怕。」獅子以柔和的言語及堅定的言語交替並用，帶著免子一起前往現場。
走到距離北路瓦樹不遠的地方，免子停下來，指著說：「願神保佑你！在我剛才躺臥的那個地方，大地發出回蕩的聲響。我不知道為什麼大地會發出回蕩的聲響。」
菩薩告訴免子說：「你在這裏等一下。」然後牠自己向前走到樹下。牠看到免子本來躺臥的地方、看到地上成熟的北路瓦果實、並且抬頭看到本來連接北路瓦果的果柄，於是牠作了這樣的結論：「當這只免子在此睡覺時，聽到北路瓦果掉在牠耳朵旁邊所發出的聲響，牠心裏生起這樣的念頭：世界就要毀滅了。」然後，他回來詢問免子，以便驗證自己所發現的是否符合事實的情況。免子回答說：「正是如此，大王。」證明獅子的結論是正確的。於是獅子說出了以下的偈子：
「聞落果聲，免兒飛奔；聽信免言，群獸逃命。」
然後獅子安慰眾野獸說：「不用害怕。」
如此，當禪修者一層層地追查來源的來源時，就能去除心中的惡念。
這是注疏裏的解釋。
在《除妄念經》中，佛陀又說：
「當他注意去除惡念的來源時，如果心中仍然生起貪、瞋、癡的邪惡念頭，他應當咬緊牙關、舌頭抵住上顎，以心來擊敗、強迫、摧毀噁心。當他咬緊牙關、舌頭抵住上顎，以心來擊敗、強迫、摧毀噁心時，他就能夠摒除心中的一切貪、瞋、癡惡念，使惡念止息下去。由於摒除了惡念，他的心得以向內穩定、平靜、專注、一心。就好像強者能夠捉住弱者的頭或肩膀，如此來擊敗他、強迫他、摧毀他；同樣地，當比丘咬緊牙關、舌頭抵住上顎，以心來擊敗、強迫、摧毀噁心時，他就能夠摒除心中的一切貪、瞋、癡惡念，使惡念止息下去。由於摒除了惡念，他的心得以向內穩定、平靜、專注、一心。」
關於上述這段經文，注疏解釋如下：
就好像一個身強體壯的人，借著捉住比他弱小者的頭或身體，就可以控制、降伏、擊敗弱小者，使弱小者疲乏、衰竭、軟弱；同樣地，比丘應當與邪惡的念頭搏鬥、戰勝它們、止息它們。他對惡念說：「我是誰？你是什麼東西？」他發起勇猛精進的心，說：「即使身上的血與肉乾枯，只剩下皮、腱和骨，我也要戰勝惡念。」佛陀舉出強壯者的比喻，以便指出上述的意義。
在經中，佛陀又說：
「諸比丘，當比丘注意某種物件時，由於該物件的緣故，比丘心中生起與貪、瞋、癡相關的邪惡念頭。這時，當他將注意力轉移到與善法相關的其他物件時，他就能夠摒除心中的一切貪、瞋、癡惡念，使惡念止息下去。由於摒除了惡念，他的心得以向內穩定、平靜、專注、一心。當他思惟這些惡念所帶來的危險時……當他努力忘掉這些惡念，不再注意它們時……當他注意去除這些惡念的來源時……當他咬緊牙關、舌頭抵住上顎，以心來擊敗、強迫、摧毀噁心時，他就能夠摒除心中的一切貪、瞋、癡惡念，使惡念止息下去。由於摒除了惡念，他的心得以向內穩定、平靜、專注、一心。這時，該比丘就可以稱得上是念頭的主人，他能夠使自己想要的念頭生起，使不想要的念頭不生起。他已經斷除了貪愛、擺脫了枷鎖，並且透過徹底地洞察我慢，他解脫了一切痛苦。
世尊如此開示之後，諸比丘對世尊的教導歡喜信受。」
注疏將上述這段經文稱為結論的部份。
就好像一位教導箭術的老師，教導從外國來的王子使用五種武器的方法，然後，他激勵王子說：「回去掌握貴國的統治權吧！」他指示王子如何運用五種武器，說道：「如果強盜在路上攔劫你，就使用弓箭；萬一弓箭無效，就使用長矛、寶劍等等，然後就能夠逃脫。」王子照著實行之後，回到他的國家，取得了統治權，享受治理國家的福報。
同樣地，佛陀教導這五種方法，激勵比丘開展增上心，以便證悟聖人的果位。
努力開展增上心的比丘在禪修當中，如果會引發惡念的物件在心中出現，借著注意其他物件的教法，他能夠止息惡念，並且在修行觀禪之後，能夠證悟聖果。若無法如此做到，他能夠借著思惟惡念所帶來危險的教法，來證悟聖果。若無法如此做到，他能夠借著忘掉惡念，不去注意的教法，來證悟聖果。若無法如此做到，他能夠借著追查惡念來源的教法，來證悟聖果。若無法如此做到，他能夠借著強力控制的教法，來止息惡念，修行觀禪，證悟聖果。
關於「該比丘就可以稱得上是念頭的主人」這句話，注疏裏解釋如下：
比丘可以稱得上是善巧於控制念頭轉動過程的人，精通於控制念頭轉動過程的人。
以前，他無法使自己想要的念頭生起，使不想要的念頭不生起。現在，由於他已經熟練於控制念頭，他能夠在起心動念上作得了主。所以說：「他能夠使自己想要的念頭生起，使不想要的念頭不生起。」於是，他斷除了一切的貪愛。
所以，當心中生起任何邪惡的念頭時，你應當以本經所教導的五種方法來將惡念去除；如此，你就能避免造作惡業，純粹只奉行善業，並且能使你的禪修日起有功。
大菩提乘（一）
（Mahabodhiyana）
根據上座部佛教，菩提或覺悟有三種：一、正等正覺或三藐三菩提（sammasambodhi）；二、辟支菩提（paccekabodhi）；三、弟子菩提或聲聞菩提（savakabodhi）。弟子菩提又可再分為三種：上首弟子菩提（aggasavakabodhi），這就有如舍利弗尊者與目犍連尊者的菩提；大弟子菩提（mahasavakabodhi），這就有如大迦葉尊者與阿難尊者的菩提；以及普通弟子菩提（pakatisavakabodhi）。在佛陀時代，包括舍利弗尊者與目犍連尊者在內，一共有八十位大弟子。現在已經不再有上首弟子與大弟子，而只有普通弟子。想要解脫的人可以隨著自己的意願，修習至證悟三種菩提的任何一種，以達到他的目標。
今晚我想跟你們談談一些為勤修大菩提乘者而解釋的諸波羅蜜，以便提升他們累積波羅蜜的技巧。如果要詳細地討論諸波羅蜜，我們必須探討波羅蜜的以下十六個方面：
一、什麼是波羅蜜？
二、為何稱它們為波羅蜜？
三、有多少個波羅蜜？
四、它們的次序如何？
五、什麼是它們的特相、作用、現起及近因？
六、什麼是它們的條件？
七、什麼是污染它們的因素？
八、什麼是淨化它們的因素？
九、什麼是與它們對立的因素？
十、如何修習它們？
十一、如何分析它們？
十二、如何組合它們？
十三、什麼是成就它們之法？
十四、需要多長的時間成就它們？
十五、它們能夠帶來什麼利益？
十六、什麼是它們的果？
什麼是波羅蜜？
波羅蜜是與大悲心及方法善巧智相應、而又沒有受到渴愛、我慢與邪見污染的高尚素質，例如：佈施、持戒等等。
為何稱它們為波羅蜜？
偉大的諸菩薩是至上的，因為他們基於他們的佈施、持戒、禪定、智慧等素質的卓越，而成為諸有情當中最為超然者。他們擁有無比的清淨戒，定力既深且強、智慧既高且廣。他們那以禪定為基礎的智慧能夠如實地徹知諸法。他們能以智慧之光照見過去與未來。他們能夠照見這世界及其它世界。由於這些波羅蜜，（最終）他們得以體證涅槃而成佛，脫離了生死輪回。他們教導趣向涅槃的八聖道。所以波羅蜜即是他們的性格或行為。菩薩是成就與保護這些波羅蜜的人，而波羅蜜則是屬於這些至上者的高尚素質。所以，如果你們是菩薩，你們就必須成就這些屬於至上者的高尚素質。
有多少個波羅蜜？
有一次，舍利弗尊者問佛陀道：「世尊，導向成佛之法有多少個？」
佛陀答道：「舍利弗，導向成佛之法有十個。是那十個？舍利弗，佈施（dana）是導向成佛之法。持戒（sila）、出離（nekkhamma）、智慧（pabba）、精進（viriya）、忍辱（khanti）、真實（sacca）、決意（adhitthana）、慈（metta）與舍（upekkha）是導向成佛之法。」
它們的次序如何？
在此，「次序」是指教導的次序。這次序是源自開始實踐波羅蜜的次序，而這又是源自省思它們的次序。先受到省思與實踐的素質即先教 。一般上，每一個波羅蜜以下一個波羅蜜為根基時，它就會帶來更大的果報與利益。所以，具備戒行的佈施有更大的福報，等等。
以下是另一個解釋波羅蜜次序的方法的摘要：
最先舉出的是佈施：
一、因為它是一切有情共有的（素質），原因是即 使最普通的人也能夠修佈施；
二、因為它的福報最小；
三、因為（和其他波羅蜜比較）它最易於實踐。
在佈施之後即舉出持戒：
一、因為持戒淨化了施者與受者雙方；
二、為了顯示佈施能夠利益他人，而持戒則防止傷 害他人；
三、為了在顯示獲得財富之因（佈施）之後，再顯 示能在未來獲得投生到善趣之因（持戒）。
根據業報的法則，佈施能夠帶來財富，而持戒則能導致投生到善趣，即天界或人間。持戒清淨者的佈施能夠圓滿其願。
在持戒之後即舉出出離：
一、因為出離圓滿持戒的成就；
二、為了在教善身語行之後就即刻教善意行；
三、因為持戒清淨者能夠輕易地成就禪修、證得禪 那；
四、為了在舉出舍離身語的違犯之後，即舉出舍離 意的困擾。
「出離」並不只是指舍離外在的物質，而是也包括舍離內心的煩惱。佛教把煩惱分為三個層次：
一、潛伏性的煩惱（anusaya-kilesa），即潛伏在名 相續流（心流）裏的煩惱。
二、困擾性的煩惱（pariyutthana-kilesa），即浮現 在心裏的煩惱。
三、違犯性的煩惱（vitikkama-kilesa），即已導致 造作不善的身行或語行的煩惱。
持戒能夠制止違犯性的煩惱，令它不能呈現於身行及語行。止禪則能鎮伏困擾性的煩惱，令它不能呈現於心中，尤其是在禪那或安止定的階段。智慧或觀智則能根除潛伏性的煩惱。
在出離之後即舉出智慧：
一、因為智慧能夠圓滿與淨化出離；
二、為了顯示沒有禪定即不會有智慧，因為禪定是 智慧的近因，而智慧則是禪定的現起；
三、為了顯示利益他人的方法善巧智是出自傾向於 他人的福利而修的禪定。
在智慧之後即舉出精進：
一、因為通過激起精進才能圓滿智慧的作用；
二、為了顯示菩薩在觀照眾生為空之後，又為眾生 的福利而實行艱巨的工作；
三、為了舉出必須在深思熟慮之後才激起精進，符 合以下的格言：「深思熟慮者所做的事能夠帶 來極殊勝的果報。」。
在精進之後即舉出忍辱：
一、因為精進圓滿了忍辱，就有如所說的：「精進 者通過激起精進，而克服了諸有情與諸行帶給 他的痛苦。」；
二、為了顯示精進者的毅力；因為有耐心的人不會 煩躁，反之能夠持恒於自己的工作；
三、為了顯示勤於為他人的福利奮鬥的菩薩是不會 渴求回報的，因為在他如實地照見諸法時是不 會有渴愛的；
四、為了顯示菩薩必須無瞋地忍受他人加諸其身的 痛苦，即使是他盡了全力為他人的福利奮鬥時 （他人毫無道理地加諸其身的痛苦）。
在忍辱之後即舉出真實：
一、因為只有具備了真實才會有持久修習忍辱的決 心；
二、在舉出無瞋地忍受他人加諸其身的痛苦之後， 再舉出自己說想協助他人之言是絕對真實不虛 的；
三、為了顯示菩薩通過忍辱而不會在遭受他人辱駡 及虐待時心有動搖，以及通過真實語而不會舍 棄跟他敵對的人。
在真實之後即舉出決意或決心：
一、因為決意圓滿了真實。這是因為決心不會受到 動搖的人才能圓滿地舍離妄語；
二、為了在顯示言語毫不虛假之後，再顯示不受動 搖地依言實行，因為獻身于真實的菩薩能夠毫 不猶豫地實踐自己佈施等之願。
在決意之後即舉出慈：
一、因為慈圓滿了欲致力於他人福利的決意；
二、為了在舉出欲致力於他人福利的決意之後，再 舉出真正應當實行之事，因為「決意累積菩提 資糧者常住於慈」；
三、因為只有決心不受動搖者才能持恒地致力於為 他人的福利奮鬥。
在慈之後即舉出舍：
一、因為舍淨化了慈；
二、為了顯示在提供他人的福利時，若遭受他人的 折磨也須以舍心對待他們；
三、為了顯示菩薩對祝願他幸福的人也保持平等心 的殊勝品德。
如是，當依上述的解釋理解諸波羅蜜的次序。
什麼是它們的相、作用、現起與近因？
整體來說，一切波羅蜜都擁有利益他人的特相、協助他人或不猶豫的作用、現起為希望他人幸福或願證得佛果、及近因是大悲心與方法善巧智。
什麼是它們的基本條件？
簡略地說，諸波羅蜜必須具備的基本條件是：
一、至上願；
二、大悲心（mahakaruna）與方法善巧智（upaya- kosallabana）；
三、四佛地（buddhabhumi）；
四、十六種內心傾向（ajjhasaya）；
五、對佈施等的利益及不佈施等的過患的省察智 （paccavekkanabana）。
六、十五種行（carana）、五神通（abhibba）及獲得它們之因。
諸波羅蜜的第一個條件是「至上願」（abhi-nihara），而此願又必須具備八個條件。此願就是：「能度者我當度之；能解脫者我當解脫之；能馴服者我當馴服之；能平息者我當平息之；能得舒適者我當令其舒適；能證悟涅槃者我當引導他至證悟涅槃；能清淨者我當清淨之；能覺悟者我當令其覺悟。」這是一切波羅蜜必須具備的條件。
而此願又必須具備以下八個條件：
一、人身；
二、男性；
三、因；
四、得見導師（即：佛陀）；
五、出家；
六、德成就；
七、增上行；
八、（想要成佛的）極強之欲。
（一）人身（manussatta）：只有得人身者所發的至上願才有效，龍、金翅鳥等所發的至上願是無效的。為什麼呢？因為其他身與必定以人身證得佛果的佛陀不相符。
諸位聽眾，如果你們有足夠強的願或善欲想要成佛，你們可能會在未來成佛。但應當記得有這麼一句格言：「若願望就是馬兒，乞丐就可以騎馬。」這句話的意思是：如果只是發個願就能夠獲得想要的東西，那麼，窮人很快就會變成富翁了。所以只憑發願是不可能證得佛果的。你們必須通過捨棄一切財富、肢體與性命去圓滿十波羅蜜。如果這麼做，你們就有可能會在未來成佛。
（二）男性（livgasampatti）：對於已得人身者，只有男人所發的至上願才有效，女人、黃門、無性人及陰陽人所發的至上願是無效的。為什麼呢？因為佛陀必定是男性的。就有如佛陀所說的：「諸比丘，這是不可能的，是絕對不會發生的，即女人能夠成為正等正覺的佛陀……」（Majjhima-3-100. Avguttara-1-30. Abhidhamma-2-349）
（三）因（hetu）：這是指已證得所需的助緣。即使是男人，他所發的至上願必須在具足所需的助緣之下才有效，意思是他必須具足所需的基礎，否則即無效。
（此因是指）他必須有能力在聽佛陀開示一首有關四聖諦的偈的當時或剛聽完時即證得阿羅漢果。他必須擁有足夠的波羅蜜才能具備如此證悟阿羅漢果的條件。
在還沒有被佛授記為菩薩之前，他應該如何累積這些波羅蜜？《中部注疏》提到：
一、他在佛陀座下出家；
二、他清淨自己的戒；
三、他學習佛陀的教法；
四、他修止禪直至證得八定；
五、他修觀禪直至行舍智。
這些是所需的助緣。但（在波羅蜜圓滿之前）他並沒有致力於證悟道果，因為那會斷了他所修的菩薩道。
（四）見師（sattaradassana）；遇見佛陀：這是指遇到佛陀本人。只有在一位活著的佛陀面前所發的至上願才有效。當世尊證般涅槃之後，在佛塔前、菩提樹下、佛像前、辟支佛前或佛弟子前所發的至上願是無效的。為什麼呢？因為這些物件缺少了確定該願的能力。
（五）出家（pabbajja）：只有出家為佛教比丘或相信業因與業能生報的沙門（kammavadi, kiriyavadi）在佛陀面前所發的至上願才有效。在家人所發的至上願並無效。為什麼呢？因為在家身與佛陀的出家身並不相符。在最後一世時，偉大的菩薩必須在出家之後才會證悟佛果，而不會還是一個在家人時即證悟。所以在發那至上願時，只有具足了所需素質的出家人所發的願才會有效，而證悟佛果所需的特別素質只能存在於出家人。
（六）德成就（gunasampatti）：即證得神通等聖潔的品德。因為只有擁有八定與五神通的出家人所發的至上願才有效。八定是四色界禪與四無色界禪。五神通是神變通（如意通）、天耳通、他心通、天眼通及宿住隨念（宿命通）。
沒有這些素質的人所發的至上願是無效的。為什麼呢？這是因為偉大的菩薩必須具備所需的助緣與五神通，以便在發至上願之後有能力獨自（無師自通地）省察（應實踐的）諸波羅蜜。
（七）增上行（adhikara）：這是指完全地奉獻。只有具足了上述的素質，而且能夠完全地奉獻自己的生命給佛陀的人所發的至上願才有效。
（八）極強之欲（chandata）：即想要成佛的極強之善欲。擁有上述各種素質的人必須也擁有極強之善欲想要證得佛果。只有如此他所發的至上願才有效，不然則無效。
以下的譬喻形容了那想要成佛之欲必須強到什麼程度：
如果他聽人說：「只有能夠單憑雙臂之力遊過整個充滿水的宇宙而到達彼岸的人，才能夠證得佛果」，他也不會認為那是什麼難事。他會充滿想要實行該項任務之欲，而絕不會退縮。
如果他聽人說：「只有能夠單憑雙足之力走過整個充滿無火、無煙但燒得火紅的火炭的宇宙而到達彼端的人，才能夠證得佛果」，他也不會認為那是什麼難事。他會充滿想要實行該項任務之欲，而絕不會退縮。
如果他聽人說：「只有能夠單憑雙足之力走過佈滿尖銳鋒利之劍的宇宙而到達彼端的人，才能夠證得佛果」，他也不會認為那是什麼難事。他會充滿想要實行該項工作之欲，而絕不會退縮。
如果他聽人說：「只有能夠單憑雙臂之力，在一整個長滿有尖刺之藤的宇宙斬出一條道路而走到彼岸的人，才能夠證得佛果」，他也不會認為那是什麼難事。他會充滿想要實行該項工作之欲，而絕不會退縮。
如果他聽人說：「只有在地獄裏被折磨了四阿僧袛與十萬大劫之後才能夠證得佛果」，他也不會認為那是什麼難事。他會充滿想要實行該項工作之欲，而絕不會退縮。
在此，我想要問你們一個問題，那就是：如果你們認為自己有夠強的願或欲想要證得佛果，你們的欲是否達到這麼強烈的程度？請回答。
具足上述八項條件的人所發的至上願是具備這八項條件而生起的心。它的特相是決意要證得正等正覺；作用是渴望：「願我能夠證得正等正覺，以及帶給一切眾生幸福快樂」；現起是作為菩提資糧的基因；近因是大悲心，或是具足了一切必備條件。由於其目標是不可思議的佛境及整個宇宙無量眾生的福利，所以應視它為最優越、最殊勝的福業，具備了無量的潛能，是一切導向成就佛果之法的基因。在它生起的那一刻，那偉人即已步入了大菩提乘之行道（mahabodhiyana-patipatti）。他的終點已定且無法改變，所以他恰當地獲得了「菩薩」的稱號。其心已完全投入于成就正等正覺，而其圓滿一切菩提資糧的能力已具足。當所發的至上願成效時，偉大的菩薩得以單憑自己的能力引發正確地探索諸波羅蜜的「波羅蜜思擇智」（parami-pavicayabana），而此智則是他未來證得一切知智的先兆。他實踐其行道，順次地圓滿諸波羅蜜，就有如須彌陀智者（Sumedha，善慧；妙智）在發了至上願之後所做的一般。
在此，我應當向你們解釋我們的菩薩是如何才能具足上述八項條件，再發至上願及獲得授記。
在他還沒有被燃燈佛授記之前，他就已經在超過兩萬億尊佛面前發願要成佛。根據《耶輪陀羅長老尼譬喻》，未來的耶輪陀羅也在那麼多尊佛面前發願協助他修菩薩道。即使在還沒有被授記之前，我們的菩薩已經通過捨棄自己所擁有的一切外在財物、妻子、兒女、王位、肢體與生命來實踐十波羅蜜。他所佈施出去的眼睛多過天上星星的數目。如果把他捨棄的身體堆積起來，那要比須彌山還要來得高。而且他在許多尊佛座下出家、清淨自己的戒、學習佛陀的教法、修定直至證得八定及五世間神通，以及修習觀禪直至行舍智。他就是這樣精進地實踐十波羅蜜以獲得授記。
當他身為須彌陀隱士，以及遇到燃燈佛時，他具足了發至上願的八項條件，即：人身、男性、因、遇見佛陀、出家為相信業力果報的沙門、具備了八定五神通諸德成就、願為佛陀奉獻自己的生命、及擁有極強之欲想證悟佛果。如果他願意的話，他有能力在燃燈佛還沒有講完一首四行偈之前就證得阿羅漢果，連同六神通及四無礙解智。這並不是須彌陀隱士特有的能力，而是一切即將被佛授記為菩薩的人都必須擁有的能力，即能夠通過聆聽一尊佛開示一首四行偈就證得阿羅漢果，連同六神通及四無礙解智。而那些能夠證得四無礙解智的人必須具足以下五項條件：
一、 證悟（adhigama）：證悟阿羅漢道果或其他道果。
二、 精通教理（pariyatti）：學習佛法教典。
三、 聽聞（savana）：專心恭敬地聽聞佛法。
四、 質問（paripuccha）：討論經典與注釋中疑難的段落和解釋。
五、 先前的修行（pubbayoga）：曾在過去佛的教化期中修行止觀，達到行舍智（savkharupekkha-bana）。
第一個條件必須在證得四無礙解智的那一世成就，而其他四個條件則必須在過去世即已成就。因此，在還沒有成為菩薩之前，他就必須成就了後四個條件。
在獲得授記之後，菩薩必須在沒有導師引導之下自己省察應該修習什麼波羅蜜，就有如須彌陀隱士所做的一般。為何菩薩能夠無師自通地省察諸波羅蜜？因為他在許多過去世裏已學習了佛陀的教法，也因為他已經證得了宿命通。在因緣成熟時，也就是說在他遇到一尊活著的佛及發了至上願後，「波羅蜜思擇智」就會在他心中生起，令他得以省察十波羅蜜。然後，他必須再以至少四阿僧袛及十萬大劫的時間實踐十波羅蜜，只有如此修行之後，他才能夠成佛。
從這一點我們就知道，不單只成佛難，即使要成為菩薩也很難。為什麼呢？因為要具足發至上願的八個條件，即：是人、是男人、遇到活著的佛陀等，以便能夠獲得佛陀授記也不是容易的事。
在此，為了加深你們對至上願的認識，我應當為你們解說至上願的四緣、四因與四力。
一、四緣（遠的因素）是：
（一）當發願修菩薩道的偉人親眼目睹佛陀顯現神通之後，他想：「正等正覺具有非凡的力量，佛陀在證得它之後變得如此超凡、美妙與擁有不可思議的力量。」親眼得見佛陀的力量之後，他的心已傾向於證悟正等正覺。
（二）雖然沒有親眼見到世尊的非凡力量，但是他從他人之處聽到：「世尊擁有如此如此的威神力。」聽後，他的心也已傾向於證悟正等正覺。
（三）雖然沒有親見或耳聞世尊的威神力，他學到有關佛陀的威神力之經典。學後，他的心已傾向於證悟正等正覺。
（四）雖然沒有親見或耳聞世尊之威神力，也沒有學到有關佛陀的威神力的經典，但他本身已具備非常聖潔的傾向，所以他想：「我將護持佛陀的傳承、血統、傳統與正法。」由於這對法至高的敬仰（Dhammagaru），他的心也傾向於證悟正等正覺。
二、四因（近的、直接的因素）是：
（一）這偉人具有為過去佛作出增上行（adhikara）之特別善業為親依止（upanissaya）。
（二）他自然地擁有悲憫的性格，而願意不惜犧牲自己的生命去減輕眾生之苦。
（三）他具有持恒之精進力，足以使他長期奮鬥，直到成就佛果，不會因為輪回之苦與為眾生的福利奉獻之艱難而生退心。
（四）他樂於跟勸他人離惡行善之善知識結交為友。
在以上四因之中，擁有親依止是指他曾當著過去佛面前，在心中默念與親口發願修菩薩道，他一直傾向於證悟正等正覺及為眾生之福利而奉獻。
由於他具備這親依止，他在某些方面與那些未來將成為辟支佛或弟子的人有很明顯的差別，那即是：一、五根（indriya）；二、為眾生福利的修行；三、助人之善巧及辨別善惡的智慧（thanathana-kosalla-bana）。
有關親近善知識這一點，善知識是指具備八個素質的人，即：信、戒、多聞、出離、精進、念、定與慧。
三、四力是：
（一）內力：[單憑自身之能力及對法至高的敬仰（Dhamma garava，即上述的第四緣）而極度傾向於正等正覺（三藐三菩提）。]他自力更生、具有慚心（羞於造惡），再運用此內力，菩薩發願證悟佛果，修習諸波羅蜜，直到最終證得正等正覺。
（二）外力：[憑藉外力，即上述的前三緣，他極度傾向於正等正覺。]運用此外來之力，再加以自尊與自信：「我是具有能力證得佛果之人。」菩薩發願證悟佛果，修習諸波羅蜜，直到最終證得正等正覺。
（三）親依止力（upanissayabala）：（憑藉上述四因的第一項，而極度傾向於正等正覺。）他具有敏銳的根、擁有正念的自然清淨，再運用此力，菩薩發願證悟佛果，修習諸波羅蜜，直到最終證得正等正覺。
（四）精進力（payogabala，加行力）：（具備了足夠證得正等正覺的正精進，他持續不斷地累積助緣與善行。）運用此身語清淨與不斷修善之力，菩薩發願證悟佛果，修習諸波羅蜜，直到最終證得正等正覺。
大悲心與方法善巧智
跟至上願相同，「大悲心」與「方法善巧智」也是波羅蜜的條件。在此，方法善巧智是把佈施及其它九種品德轉變成菩提資糧的智能。在具備了大悲心與方法善巧智之下，那大偉人全心全意地投入為他人的幸福而努力，完全沒有顧慮到自己的快樂，也不會對極為困難的菩薩道感到害怕。而菩薩的本質是，即使別人只看到、聽到或憶及他也都能夠獲得利益與快樂，因為即使是他的身影、傳聞及對他的思念也能夠激起信心。菩薩得以通過智慧圓滿佛陀的性格；通過大悲心執行佛陀的任務。他通過智慧得以脫離苦海；而通過大悲心去解救眾生。他通過智慧對苦感到厭倦；而通過大悲心視苦為樂地致力於解救眾生。他通過智慧發願證得涅槃；而通過大悲心在生死中輪回。通過大悲心他繼續生死輪回；而通過智慧他不樂於其中。通過智慧他斷除一切執著，但由於其智具有大悲，所以他不會拒絕從事利益他人之事。通過大悲心他對一切眾生懷著悲憫，但由於其悲具有智慧，所以他的心不會起執著。通過智慧他不執取「我造」及「我所造」，通過大悲心他不會懈怠與憂鬱。
同樣地，通過智慧與大悲心，他成為自己與他人的保護者、賢者與英雄，不會折磨自己與他人，而促進自己與他人的福利、既無畏又是無畏施者、整個心都只是為了法與世間；他心知感恩與回報他人、明行兼備、無愚癡、無渴愛、擁有「力」與「自信地」。如此，大悲心與智慧是獲得每一種波羅蜜的成果的方法。它們不單只是波羅蜜的基礎，也是發至上願的根本條件。
如果你想要成為菩薩，你就必須細心地省思上文。平衡悲心與智慧是非常重要的，因為如果你的悲心過強，但卻沒有多少智慧，你的悲心就等於是一個瞎子的悲心。當無法看到道路的瞎子嘗試引導他人時，他將會把別人帶到充滿危險的歧途。同樣地，如果你並沒有多少的智慧，但卻硬是要渡眾生，你將無法成為菩薩，也不能救渡眾生。再者，沒有以智慧為基礎的悲心是不可能會強大的。只有當你擁有了深奧的智慧，例如行舍智，而且還能夠堅持實踐十波羅蜜的決心，我們才能說你已為自己的悲心打下很好的基礎。為什麼呢？因為通過行舍智，你對內、外、過去、現在與未來五蘊的執著已大大的減輕。你的心已不大執著或樂於生死輪回，但你還是為了眾生的利益而選擇生死輪回。所以，對於想要修菩薩道的人來說，培育深奧的智慧是必要的。
相反地，如果你的智慧很強，但悲心卻不足夠強得令你繼續修行菩薩道，你就會自然地選擇成為阿羅漢，而不是成佛。所以，如果你想要成為菩薩的話，平衡悲心與智慧是非常重要的。
四佛地
有如至上願、大悲心與方法善巧智，以下的四佛地也是波羅蜜的根本條件：
一、精進（ussaha）：這是修習波羅蜜、舍離與善 行的精進力。
二、上智（ummavga）：即是方法善巧智。
三、決意（avatthana）：這是對修菩薩道不可動搖 的決心。
四、善行（hitacariya）：即是培育慈悲心。
這四個因素名為四佛地，因為它們有利於成就正等正覺。
十六種內心氣質
內心氣質即是傾向或性格，它影響人的個性之形成。基本上有兩種，即是善與惡。有十六種善的內心氣質，即：傾向於出離、隱居、無貪、無瞋、無癡、解脫及每一個波羅蜜。
由於強烈的出離傾向，菩薩看透欲樂與在家生活的危險；由於強烈的隱居傾向，他看透群體社交生活的危險；由於強烈的無貪、無瞋與無癡傾向，他看透貪、瞋、癡的危險；由於強烈的解脫傾向，他看透各生命界的危險。若不能看到貪、瞋、癡等的危險，也無強烈的無貪、無瞋、無癡等傾向，他是不可能修得什麼波羅蜜的。因此無貪等六種傾向是波羅蜜的根本條件。
同樣地，十個對波羅蜜的傾向也是波羅蜜的根本條件。佈施傾向是在看到與它對立的（不佈施的）危險之後，而得以強化的無貪所造成的堅定不移地傾向於佈施。
由於強烈的無貪傾向，菩薩看透與其對立的自私的危險，因此努力修習佈施；由於強烈的持戒傾向，他看透無道德的危險，因此努力地修習持戒。對於其他波羅蜜也是如此。
在此必須特別注意的是，與出離對立的傾向是欲樂與在家生活；與智慧對立的是愚癡和疑；與精進對立的是懈怠；與忍辱對立的是無忍和瞋；與真實對立的是妄語；與決意對立的是猶豫不決（不夠堅定于行善）；與慈對立的是瞋恨；與舍對立的是屈從世事的興衰變遷。
由於強烈的舍傾向，菩薩看透其對立法（即是屈從世事的興衰變遷）的危險，因此努力修習舍波羅蜜。如此，對佈施、持戒等十波羅蜜的傾向也是波羅蜜的根本條件。
考慮到上述的波羅蜜的根本條件，我想和你們談談一些發願修菩薩道者必須每天都培育的素質，以便累積足夠的波羅蜜，以成為獲得授記的菩薩。它們是：
一、極深的欲；
二、住於法中；
三、如理作意；
四、斷除貪、瞋、癡；
五、傾向於證悟涅槃。
首先，你必須擁有想要成佛的極深之欲。在開始時，你必須把此欲深藏於心中，不可向他人吐露。只有在具足了是人、男人、遇見佛陀等成就發至上願的八項條件之後，你才把它吐露出來。在當時，那善欲必須強得像我在之前已說過的，即是：如果須要赤足走過遍滿熾紅火炭的宇宙的話，你也必須願意實行。
第二，你必須常住於法。這即是指你必須在每一分、每一秒裏都實行十波羅蜜，而且必須如此實行許多年、許多世、許多大劫。你必須如此實踐直到你本身就像是十波羅蜜的代表。如果要做到這一點，你必須在生命中的每一剎那裏都運用如理作意，因為如理作意是善法的近因，而不如理作意則是不善法的近因。
在看透即使是最小的錯也有危害之後，你必須勇猛精進地斷除貪、瞋、癡。別以為小錯是微不足道的，因為即使是一項惡業也可能已足以令你乖離菩薩道。舉例而言，提婆達多在他的其中一個前世裏是我們菩薩的朋友。他們兩人都發願修菩薩道。但在過後的另一世裏，未來的提婆達多為了一個金碗而對我們的菩薩懷恨。那瞋恨心令他乖離了菩薩道，也被佛陀授記最終將會成為辟支佛。
最後，你應該令心時常傾向於解脫，即證悟最終的目標──涅槃。只有如此把心導向佛果時，你所造的善業才能算是波羅蜜，而你所付出的一切努力才會帶引你趣向唯一的目標，即佛果。
今晚我應該講到這裏為止。在下一堂講座裏，我會繼續講解大菩提乘。
大菩提乘（二）
（Mahabodhiyana）
今晚我想要再跟大家談談大菩提乘。在此，我將依定義、特相、作用、現起、近因與省察的次序解釋諸波羅蜜。
一、佈施波羅蜜
佈施波羅蜜是以大悲心與方法善巧智為基礎，願意捨棄自己本身和所擁有的身外物給他人的舍思。在此應當知道大悲心與方法善巧智是每一個波羅蜜必須具備的優越素質，因為在諸菩薩心流中生起的佈施等波羅蜜時常都具備了大悲心與方法善巧智。即是此二法令它們成為波羅蜜。
佈施波羅蜜的特相是捨棄；作用是消滅對可供佈施之物的執著；現起是不執著，或是獲得財富與投生善界；近因是可供佈施之物。
應該如此省察佈施波羅蜜：「私人財物如地、金、銀、牛、水牛與男女奴僕等和自己的妻兒將為執著的主人帶來災害，因為這些是五欲的目標，許多人都在垂涎它（他）們；它（他）們會被（水、火、王、賊和敵人）五敵所搶或消滅；它（他）們導致爭吵；它（他）們是不實在的；為了爭取與保護它（他）們則必須騷擾或侵襲他人；失去它（他）們則會帶來極度的痛苦；由於執著而滿懷自私的人死後則很可能投生惡道。因此財物與妻兒為物主帶來多種傷害，給掉與捨棄他們是唯一開脫至快樂的途徑。所以人們應勤於捨棄它（他）們。」
再者，當乞求者來討東西時，菩薩應如此省察：「他是我親近的朋友，向我吐露自己的秘密；他是我的導師，正在向我指示：『在死時你必須捨棄一切，連自己的財物也帶不去。』他是在把我的財物帶往安全處的好朋友，帶離這有如被死亡之火焚燒的火宅的世間。他就有如一個絕妙的藏寶室，可好好的保存我的財物，以免被燒毀；他是我最要好的朋友，通過給予我佈施的機會，他已在幫我獲取最傑出與艱難的成就，即是佛地。」
他也應該如此省察：「這人在給我行至善的機會，我不可錯失此良機。」「生命終有結束的一天，我應該不求而給，何況人家親自求我。」「強烈傾向于佈施的菩薩四處尋找欲接受佈施之人，而現在由於我的福報，竟然有乞求者親自來接受我的佈施。」「雖然接受財物的是受者，然而我才是真正的受惠者。」「我應利益眾生如利益我自己。」「若無人來接受我的佈施，我怎麼能夠修習佈施波羅蜜？」「我應該只為了給予乞求者而賺取與累積財物。」「何時他們才能不請自來地給予我機會行佈施？」「我如何才能親切地對待受者，而他們又如何才能和我變得友善？」「如何才能在佈施之時與之後充滿喜悅？」「如何才能使受者到來？」「又如何培育傾向於佈施？」「如何才能獲知他們的心思，而無須請教地提供他們所需要之物？」「當我有東西可佈施，而又有人願意接受時，若我沒有佈施的話，那將是我極大的錯誤與損失。」「如何才能佈施我的生命與肢體給予乞求它們的人？」
他應該通過以下的省察激起能夠毫無顧慮地佈施之心：「有如回力棒飛回投擲者一般，善報也同樣地回到不祈求回報的施者。」當受施者是親近的人時，他愉快地想：「親近的人來向我討東西。」若受施者是中立無愛憎的人，他愉快地想：「做了佈施之後，我將獲得他的友情。」若受施者是個厭惡的人時，他特別愉快地想：「我的敵人來向我討東西，佈施之後，他將成為我親近的朋友。」因此他必須如同對待親近的人一樣，具有慈悲心地佈施給中立與厭惡的人。
若發心修菩薩道者發現由於長久以來受到貪欲的影響，而對某物起了執著，他應該省察：「在發願時你不是說願意奉獻自己的生命及所修得的善業以援助眾生的嗎？執著身外物就有如大象在沖涼，因此你不該執著任何東西，就有如一棵可作藥的樹，需要根的人可以取走它的根；任何需要樹皮、枝幹、木心、葉、花、果的人皆可任取所需。雖然被摘取了根、皮等，藥樹不會因此而受影響，不會想：『他們奪取了我的東西。』菩薩也應該如此省察：「為眾生之福利而極力奮鬥的我，即使對非常微小的壞念頭都不可放縱，而應善用這充滿痛苦不淨的身體。內在與外在的四大皆逃不過壞滅，內外的四大根本沒有什麼差別。在無此差別之下，若執著於身體而想：『這是我的，這就是我，這是我自己』，這只是愚癡的展現。因此，有如對身外物一般，我無須顧慮自己的手、腳、眼、肉和血，而應準備好捨棄全身地想：『讓任何需要那一部份的人取走它吧！』」
當如此地省察時，他不再對自己的生命與肢體有任何顧慮，而肯為了覺悟捨棄它們，因此他的身、語、意就很容易得到淨化與提升。菩薩如此淨化自己的身、語、意業之後，即擁有了分辨善惡的智慧，因此，他成為一個真正能夠給予眾生越來越多財施、無畏施與法施的人。
這是菩薩省察佈施波羅蜜的方法。
菩薩不單只是省察如何成就佈施波羅蜜，而是肯定也會付諸實行。當我們的菩薩是維山達拉王時，他把自己親生的兒女佈施給一個很壞的婆羅門，也把妻子佈施給化為婆羅門的帝釋天王。我們的菩薩不單只是把屬於身外物的親愛的妻子、兒女拿去佈施，他也把自己的生命佈施給其他眾生。在其中一個過去世，我們的菩薩是個王子。有一天他去到森林時看到餓得快死的母老虎及牠的三隻小老虎。當時那王子的心中生起了極強的悲心。為了救牠們，他爬上懸崖跳下來，把自己的身體作為食物佈施給牠們。這是一種至上的佈施。當我們的菩薩是動物時，他也能夠實行這種佈施。有一次我們的菩薩是只野兔子時，牠很喜悅地跳上由化為婆羅門的帝釋天王所起的火堆，想要把自己的身體作為食物佈施給他。
在此，有一點需要考慮的是：是否有必要修習佈施波羅蜜？在《相應部‧俱偈品》中有一首偈：“Sile patitthaya naro sapabbo…”──「具戒有慧人……」
在此偈中，佛陀解說若某人投生時三因具足 ，而且慧根又已成熟，他只要勤修戒、定、慧，就能解開欲愛之網結。在此佛陀只提及戒定慧三學，他對修習佈施甚至些許的暗示也沒有。
同時，整部《清淨道論》即是注釋《相應部‧俱偈品》上述偈文的論著，但在其中卻完全沒有提及佈施波羅蜜。而且導向涅槃的八聖道只有戒定慧之道，而無佈施之道。因此，有些人誤以為佛陀認為佈施並非要素，是無助於證悟涅槃的，反而是造成不斷在輪回中生死的因素，因此不應該修習佈施。
關於上述《相應部‧俱偈品》一偈，我們應該瞭解它的真正含意如下：佛陀教此偈的對象是上等根器的人，他們有能力在這一生精進修行至證悟阿羅漢果，完全斷除一切煩惱，而不會再有來生。若這類具有上等根器的人為了證悟阿羅漢果而真正地在這一生精進修行，由於他的精進力，他將成為阿羅漢，已經沒有再生的需要。佈施的業力能製造新生命與新的福報。在這一生已斷除生死輪回之人將不會再有來生。由於已經沒有新生命去享用佈施的福報，因此對他來說，佈施並非是必要的。這就是為何在《相應部》的這部經裏，佛陀為了上等根器之人的利益，而著重於解說戒定慧，因為以斷除煩惱為目標時，三學是比佈施來得更重要的。佛陀根本不曾說過不應該修習佈施波羅蜜。
在這一生裏沒有成為阿羅漢的人必須繼續在輪回裏生死。在輪回時，若他們在今世沒有行佈施，他們將難以投生到好的地方。即使他們得以投生到善道，他們將缺少財物而難以行善。（你可能會說在這種情況下，他們可以投入于修習戒定慧，但是卻是易說難行。事實上，只有在過去世佈施的善報支持之下，才能成功地修習戒定慧三學。）因此，修習佈施對於還必須在娑婆世界裏輪回的人是非常重要的。在這漫長的旅途上，只有具備了充足的旅費，即佈施，我們才能到達美好的終點。在此，由於過去的佈施之善報而擁有了財物，我們才能如願地投入于修善。
在娑婆世界裏的眾多旅人當中，菩薩是最偉大的人物。在被授記之後，菩薩必須繼續以至少四阿僧祗劫與十萬大劫的時間來圓滿諸波羅蜜，以證悟一切知智。因此，對於這位在漫長娑婆旅途上的偉大旅客，即菩薩，佈施波羅蜜是非常重要的。在巴厘文經典中的《佛種姓經》經文裏，佈施波羅蜜的修持占了主要的地位。
因此，上述《相應部》裏的經文的物件是具有證悟阿羅漢果的成熟因緣之人。對於波羅蜜還未圓滿之人，他們不應說佈施波羅蜜並非重要因素。
有些人問：只修習佈施波羅蜜是否能夠證得涅槃。這問題可以如此回答：若只修習一個波羅蜜，無論是佈施、或持戒、或禪定，皆不可能證得涅槃。因為只修習佈施即表示沒有持戒與禪定。同樣地，只修習禪定即表示沒有持戒與佈施的助力。當不以持戒來攝受自己，人們將易於造惡。若有此惡習之人嘗試去修禪，他將只是白費氣力。這就好像把一粒好的種子放在燒得火紅的鐵鍋裏，它將不可能發芽，而只會被燒成灰。因此，「只修習佈施」是不正確的。
《佛種姓經》中的佈施一章很清楚地提到佈施時不可分別受者為上中下等。根據這一段經文，有分別心地選擇受者來做佈施是不當與不必要的。
但是，在《中部‧後分五十經篇‧施分別經》裏，佛陀列出七種僧伽施和十四種個人施。這部經裏指出，關於佈施給一位受者的個人施，其善業將根據受者而有所差別，最低為動物，依次增加至最高的佛陀。至於僧伽施，善業最強的則是供養以佛為首的僧團。
《餓鬼事‧安古羅鬼經》提到兩位天神；當佛陀坐在三十三天帝釋天王的座位上開示《阿毗達摩論》時，有兩位天神──因陀卡（Indaka）和安古羅（Ankura）到來聽佛說法。每當有上等的天神到來聽法時，安古羅就必須讓位，如此他退後至距離佛陀十由旬之地。
但是因陀卡安然坐在原位而不須退讓。它的原因是：在人類的壽命是一萬歲時，安古羅是一位很富有的人。在那一生中，他每天都佈施食物給許多的普通人。其煮食之地長達十二由旬。由於這些善業，他得以投生為天神。然而因陀卡只是供養阿那律尊者一湯匙的飯即得以投生為天神。
雖然因陀卡只是佈施一湯匙的飯而已，但是由於受者是阿羅漢，因此善業也非常大與聖潔，由於他是上等的天神，因此他不需要讓位。反之，雖然安古羅在一段非常長的時期裏做了大量的佈施，但是由於受者皆是一般的普通人，因此，他所獲得的福報並非上等。所以每當有上等的天神到來時，他就必須讓位退後。因此在巴厘文經典裏有一個訓誡：“viceyya danam databbam yatha dinnam mahapphalam.”，意即：「每當做佈施時，應選擇會帶來最大的福報之人為受者。」
從這點看來，在巴厘文經典之中，《佛種姓經》和《施分別經》等好像有矛盾。但若瞭解到《施分別經》的物件是普通人與天神，而《佛種姓經》是專為欲證悟一切知智或佛智的菩薩道行者所講的，那麼，這矛盾即得以解開。菩薩必須佈施給任何到來的受者，毫不分別他們為上中下等之人。他不需要想：「這是下等受者，若佈施給他，我將只會獲得下等的佛智。這是中等的受者，若佈施給他，我將只會獲得中等的佛智。」因此，對傾向於證悟一切知智的菩薩，無分別心地佈施予一切到來的受者已是一種慣常的修習。反之，普通人與天神修佈施的目的是獲取所喜愛的世俗之樂，因此他們很自然地選擇最好的受者為佈施的物件。
結論是：以菩薩為對象的《佛種姓經》和以普通人與天神為物件的《施分別經》等其他經典之間是沒有矛盾的。
二、持戒波羅蜜
關於持戒波羅蜜，它是以大悲心與方法善巧智為基礎的善身與口業。根據《論藏》的定義，持戒是「離心所」與實行當行之善的「思心所」。它的特相是不讓身口為惡，而保持它們行善。它的另一個特相是作為一切善業的基礎。它的作用是防止道德淪落，也有幫助獲得無瑕疵，無可批評的完美道德之作用；其現起是身語的清淨；近因是羞於為惡（慚）與害怕為惡（愧）。
應該如此省察持戒波羅蜜：「戒律是甘露法水，能洗淨恒河之水亦洗不清的內心煩惱。戒律是良藥，能醫檀香木等亦治不好的貪婪之火。它是智者的莊嚴，並不與凡人的項鏈、皇冠、耳環等服飾相同。它是一種天然的香，香味散播四方，而且適於任何, 情況；它是一個具有吸引力的卓越咒語，能獲得王室與婆羅門等貴族、天神與梵天的尊敬與頂禮。它是通向諸天界的階梯。它是修證禪那與神通的方便、是通向涅槃城的大道，也是佛、辟支佛、阿羅漢三類覺悟的根基。由於它能實現持戒者的所有願望，因此它比願望寶石與寶樹更優越。」
而且世尊在《增支部》（viii.4.5）裏說道：「諸比丘，有德者的心願基於其清淨之戒而得以實現。」在《中部‧經六》裏，世尊說：「諸比丘，若比丘當願『願我梵行同修對我感到喜愛、尊敬』，他應當成就戒行。」在《增支部》（xi.1.1）裏世尊說：「阿難，善的戒行令人得以脫離追悔。」在《長部‧經十六》裏，世尊說：「居士們，這些是具戒的善人所獲得的五種利益。」所以，應該依這些經省察戒的功德，以及依《火蘊譬喻經》等省察無道德的危害。以下是《增支部‧七集‧火蘊譬喻經》的摘要。
一時佛陀與眾比丘在憍薩羅國游方，在某處看到一堆烈火。佛陀即離開那條路，走到一棵樹下，坐在阿難尊者以袈裟為他準備好的座位上。過後佛陀問眾比丘：「諸比丘，是那一者比較好，是坐下抱著, 一團烈火比較女呢，還是坐著抱著一位身體柔軟、觸覺美妙的少女？」
眾比丘無知地回答說抱著少女會比較好。
佛陀即解說對一個不持戒的人來說，抱著烈火是比較好的，因為這只讓他痛苦一生，然而抱著少女將導致他們投生惡道。為什麼呢？這是因為，根據《相應部‧燃火之教經》（Adittapariyaya Sutta of Samyutta Nikaya）所述，執著於坐著抱著身體柔軟、觸覺美妙的少女的享受是不善法。這不善法有很強的力量，能夠帶來投生到遭受極度痛苦的惡道之果報，而且必須如此遭受痛苦一段很長的時間。
過後佛陀再問眾比丘：
一、 是給一個強壯的人折磨、鞭打雙腳，至皮、肉、骨都破裂與粉碎比較好，還是樂受信徒的頂禮比較好？
二、 是給一個強壯的人以尖利的矛刺穿胸膛比較好，還是樂於接受信徒的頂禮比較好？
三、 是給一個強壯的人以一塊燒得火紅的鐵片緊捆全身比較好，還是穿用信徒所佈施的袈裟比較好？
四、 是給一支燒得火紅的器具拉開嘴巴，再投入一粒燒得火紅的鐵球，燒掉從嘴至肛門的內臟比較好，還是食用信徒佈施的食物比較好？
五、 是給一個強壯的人緊捉頭及肩，再強壓下去坐或躺在一個燒得火紅的鐵床比較好，還是用信徒佈施的床比較好？
六、 是頭下腳上地給一個強壯的人捉著，再拋進一大鍋燒得火滾的鐵裏比較好，還是住在信徒佈施的寺院裏比較好？
對於較後的這六個問題，眾比丘也給予有如第一題那樣無知的答案。而佛陀的解釋也有如第一題的，即對於不持戒的人，雙足給人撕裂、打碎或胸膛給利矛刺穿等比較好，因為他們將只受苦一世。反之，若樂受信徒的頂禮、接受信徒的頂禮等將會導致他們投生惡道，在漫長的日子裏遭受極端的痛苦。
最後，佛陀以下面的話結束這一次的開示：
「為了帶給佈施的信徒最大的利益，和使自己在僧團裏的生活有益，比丘必須致力於三學；希望帶給自己與他人福利的比丘必須時時刻刻保持正念與精進。」
開示結束時，六十位持戒不清淨的比丘當場口吐熱血；六十位犯了輕戒的比丘則即刻還俗；六十位持戒清淨的比丘則證得阿羅漢果。
這是《火蘊譬喻經》的摘要。
再者，應當省察持戒是喜悅的根源，能夠免除自責、他人的譴責、懲罰及死後墮入惡道。持戒受智者所讚歎；是免除追悔的根源；是安全的基礎；它超越了所能獲得的出身、財富、政權、長命、美貌、地位、族人與朋友。持戒清淨的人歡喜地想：「我已造了善業，做了好事，為自己建了防止危難的保護所。」他不會受到自責與智者責備的煩惱。對他來說懲罰與投生惡道是不可能的事。反之，智者讚歎他說：「這是一個有德行的人，他跟沒有道德的人不一樣，因為他是絕對無悔的。」這戒行清淨的人不會像無德者般想：「我造了惡業，做了邪惡的事。」持戒是安全的基礎，因為它是正念的根本原因，能帶來眾多利益，例如避免失去財產等。而且它能去除不善業，因此它是我們幸福與快樂的最主要來源。它超越了所能獲得的出身高貴等，因為即使一個出身低微的人，當他具有道德時，也會受到出身高貴的王族與婆羅門等的尊敬與頂禮。道德的財富超越了外在的財富，因為它不會受五敵威脅。它將跟隨我們到來世。它帶來極大的利益，也是修定與慧的基礎。即使所謂的世界統治者亦控制不了自己的心，而持好戒律的人卻能夠控制自己的心，因此持戒優於國王的權力等等。道德甚至比生命更可貴，就有如佛陀所說的「一天有道德的生活遠比一百年無道德的日子來得好。」而且《中部‧經一○五》提到捨棄梵行戒就有如在精神上已經死了。由於有道德的人甚至會受到敵人的敬仰，也由於他不會受到老、病與惡運所征服，因此他的德行超越了外表的美麗。由於它是天界與涅槃之樂的基礎，因此它遠比世界上最好的樓閣與皇宮更可貴，也遠比最高階級的國王、王子、大將軍等更優越。持戒也比關懷你的幸福的親戚朋友們來得更好，因為它真正帶給你福利與進益，而且是緊隨著你去到來世。戒律有如一位特別的保鏢，保護這難以看護的軀體，甚至能防止軍隊、毒藥、咒語與魔法的危害。當你省察「持戒充滿了無可計數的品德」，你會將不圓滿的戒行持得圓滿或將不清淨的戒行持得清淨。
如果由於過去所累積的力量，與持戒對立的反感等法不時生起，發願修菩薩道者應該如此省察：「你不是下定決心要證得阿羅漢道智與正等正覺的嗎？若你的戒行有缺陷，你根本連世俗的事都不會有成就，更別說是出世間的事。你發願欲證得的正等正覺是最高的成就。由於持戒是正等正覺的根基，你的戒行必需具有很高的素質，因此你應該是一個熱愛戒律的人。你必須時常善護自己的戒，應比保護蛋的母雞更謹慎。再者，為了解救眾生，你需要教他們佛法，也需要幫助五根未成熟的人達至五根成熟，以進入三乘。給錯醫法的醫生是不可信任的，同樣地，人們不能信賴沒有道德的人之言論。」如此這般地省察：「若要成為值得信任的人，你必須有清淨的戒行，這樣才能解救眾生，幫助他們達到五根成熟，登上三乘。再者，只有在你擁有禪那等特別的素質之後，才有能力幫助他人與圓滿智慧等波羅蜜。若沒有清淨的戒行，是不可能獲得禪那等特別的素質，因此你必須具備清淨的戒行。」
三、出離波羅蜜
關於出離波羅蜜，它是以大悲心與方法善巧智為基礎的出離心，它是在明瞭欲樂與生命的不圓滿之後所生起的捨棄之心。它的特相是捨棄欲樂與生命；作用是看透欲樂與生命的不圓滿；現起是遠離欲樂與生命；近因是悚懼智。
菩薩必須省察在家生活的缺點，即是受到對妻子兒女們的責任所約束、是貪婪之道等，反之應該省察比丘生活的好處，即有如天空般廣闊自由，而不受不必要的責任所約束。
《中部‧苦蘊經》提到，我們必須謹記欲樂目標會帶來比較多的憂慮與悲痛，而不是快樂的事實。認清在追求欲樂目標時必須經歷熱、冷、蚊子、蒼蠅、風、烈日、爬蟲類、跳蚤、昆蟲等所帶來的苦難。認清在努力追求欲樂目標遇到失敗時所帶來的失落、傷痛與煩躁。認清在獲得它們之後，擔心與憂慮是否能夠保護它們不受五敵的損害。認清只是為了追求欲樂目標而展開的惡戰所帶來的極度痛苦。認清因為欲念而造惡的人將在今世面對三十二種嚴重的果報。認清來世投生四惡道時將面對極恐怖的苦楚。
這是對出離波羅蜜的省察。
在此，我應當簡要地對你們說《蓮根本生經》，以說明何為出離波羅蜜。
以前有一個名為大黃金的年輕婆羅門，他的出生地是波羅奈國。他連同另外十人一起出家，包括六個弟弟、一個妹妹、一個男僕、一個女僕和一個朋友。他們住在森林裏的一個蓮花池旁，以摘野果為生。
開始時他們一同出去摘野果，依然有如村人一般地交談，並不像是森林隱士。為了終止這種不良的情形，身為大哥的大黃金說：「我單獨一人去找水果，你們都留下來安靜地修行。」其兄弟則說：「您是我們的首領，所以不應該讓您去摘水果。妹妹和女僕也不應該去，因為她們是女人。我們八個人應該輪流去摘水果。」每個人都同意這項建議。
過了一段日子，他們的心變得非常知足。他們不再貪求水果，而只取近處蓮花池裏的蓮藕來維生。值班的人把蓮藕拿去茅屋裏分為十一份。最年長的先拿他的份，擊石鼓為訊，然後回到自己的地方安靜地吃，過後再繼續自己的修行。排行第二的在聽到石鼓響後就去拿自己的份，然後再擊鼓為訊。如此他們一個接一個地去拿自己的食物、回去自己的住處安靜地吃，然後繼續修行。如此，除非有特別的原因，他們是沒有相見的。
由於他們非常精進修行，因此導致帝釋天王的寶座震動。帝釋天王想了一下就知道其原因所在。當時他對他們是否真的不執著欲樂存有疑心，為了探個究竟，他連續三天以神通藏起大哥的食物。
第一天，大哥去拿自己的食物時，他沒有看到自己的食物，他想應該是值班的人遺忘了，也就沒有說什麼，只是回去自己的住處繼續修禪。第二天，他也沒有看到自己的份，他想可能是其他人誤會他做了錯事，而故意不給他食物來懲罰他，因此他有如第一天般保持沉默。第三天又沒有看到自己的份時，他想若自己果真有做錯事的話，他應該向他人道歉。所以他在黃昏時擊鼓招集眾人，說：「為什麼你們沒分食物給我？若我有做錯的話你們就講出來吧，我將向你們道歉。」二弟就起身向大哥致敬，然後說：「大哥，可否讓我為自己說幾句話？」在獲得大哥的允許後，他就發誓說：「大哥，若我偷了您的食物，讓我現在就擁有許多馬、牛、銀、金和一位美麗的妻子，跟我的家人住在一起，盡情享受世俗的生活。」
發這種誓言表示只要我們還執著欲樂，當我們失去它時，就會感到痛苦。發這誓言是為了表示厭惡欲樂。
大哥說：「你已經發了很嚴重的誓。我相信你沒有拿我的食物。你可以回去坐下。」
其他人則掩耳說道：「哥哥，請您別這麼說。您的話實在太嚴重太可怕了。」
他們掩耳是因為身為禪修者的他們對欲樂感到厭惡。欲樂實在可怕到他們不能忍受聽到有關欲樂的話。
接下來三弟則說：「大哥，若我偷了您的蓮藕，願我變成戴花塗檀香的人，擁有許多孩子，很沉迷及執著欲樂。
如此，其他八人也發了類似的誓言。
在這故事裏，身為大哥的大黃金隱士即是我們的菩薩，其他人則是未來的大弟子。
這是我們的菩薩及其隨從如何修習出離波羅蜜。
四、智慧波羅蜜
關於智慧波羅蜜，它是以大悲心與方法善巧智為基礎、透視諸法之共相與特相的心所。它的特相是透視諸法之實相，或是毫無錯誤地觀照目標的共相與特相，有如一個熟練的射手一箭即射中目標。其作用是有如燈般照明其目標；現起是不混亂，有如嚮導為迷失在森林中的旅人引路；近因是定力或四聖諦。
對於智慧波羅蜜，應當如下地省察：
「如果沒有智慧，佈施等德行就不會變得清淨，也不能夠執行各自的作用。即有如失去生命的身體就會失去光澤，也不能執行種種功能；而沒有了心，諸根就不能在各自的範圍之內執行其作用，同樣地，如果沒有智慧，信等諸根就不能執行它們的作用。智慧是修其他波羅蜜的主因，因為當慧眼開啟時，偉大的菩薩甚至會毫不讚揚自己及貶低他人地捨棄自己的肢體與器官。就有如藥樹般，他毫無分別心地付出，在（之前、當時與之後）三時都充滿喜悅。通過智慧，在運用方法善巧智及為他人的福利而作出的舍離達到了波羅蜜的層次，但為自己的利益而作的佈施就好像是在投資。
再者，如果沒有智慧，戒就斬不斷渴愛等煩惱，因此甚至不能達到清淨，更別說是作為（獲得）正等正覺者的美德的基礎。
只有智者才能夠很清楚地看透在家生活、欲樂與生死輪回的厄難，以及看清出家、證得禪那及證悟涅槃的利益；而他獨自地出家，培育禪那，趣向涅槃，以及令到他人也獲得這些成就。
沒有智慧的精進並不能夠完成所要達到的目的，因為激起它的方式錯誤，所以完全不激起精進比錯誤地注進精進好。但當精進與智慧配合時，如果再具備正確的方法，是沒有任何事無法完成的。
再者，只有智者才能毫無瞋恨地忍受他人對他的虐待，愚癡的人是辦不到這點的。對於缺少智慧的人，他人的惡待只會激使他煩躁。然而對於智者，他能善用其忍辱的能力，以及令到它的力量增長。
在如實地明瞭（苦、集、道）三聖諦、它們的因與對立之法之後，智者不會欺騙他人。菩薩只有在證得佛果時才會直接地證悟第三聖諦，即一切苦的止息。同樣地，在以慧力加強自己之後，智者的毅力形成了實行圓滿諸波羅蜜的不動搖決意。只有智者才能夠很善巧地提供一切眾生福利，而毫不分別親愛的人、中立者及敵人。只有運用智慧才能中舍地面對世間的得失等起起落落，而毫不受它們動搖。」
人們應當如此省察智慧波羅蜜，認清它是清淨一切波羅蜜之因。
再者，菩薩必須如此訓誡自己：「無慧就不會獲得知見，而無知見就不可能成就戒。缺少智慧與戒的人是不能獲得定的，而沒有定的人甚至連為自己帶來福利也不能，更別說是崇高的提供他人福利。因此致力於為他人的福利而修行的你怎麼能夠不盡全力清淨自己的智慧？」這是因為菩薩是通過慧力而具足了智慧、真實（sacca）、舍離與寂靜（upasama）四住處（caturadhitthana），得以運用佈施、愛語、利行（atthacariya）與平等或同待（samanattata）四攝法（catusangahavatthu）利益一切眾生，得以協助他們進入解脫道及使到他們的諸根成熟。再者，通過慧力，他投入于分析諸蘊、處等，透徹地依真諦覺照緣生與滅盡的過程，培育佈施波羅蜜等至最高層次，而圓滿了菩薩的行道。如是在省察智慧的種種美德之後，他應不斷地培育智慧波羅蜜。
批註《分別論》的《迷惑冰消》舉出七個培育智慧的方法：
一、不斷地請教智者；
二、保持身體與身外物清潔；
三、保持信、精進等諸根平衡；
四、遠離無慧之人；
五、親近智者；
六、省思含有深奧之慧的法的本質；
七、在所有四種姿勢裏都傾向于培育智慧。
《中部注》提到菩薩會在諸佛座下出家、清淨自己的戒、研究佛陀的教法、過著禪修的生活、以及培育觀智直至行舍智──這是菩薩在成佛之前所能夠證得的最高智慧。
現在正法還住世，而這是提供你們培育各層次的觀智的機會；如果想要修菩薩道，你們有機會修至行舍智。但是如果只想要獲得解脫，最低限度你們必須修止禪與觀禪，致力於在今生證得須陀洹道果，以便不會白費了已獲得的難得人身及已遇到的稀有佛法。
五、精進波羅蜜
精進波羅蜜是以大悲心與方法善巧智為基礎，而為眾生之福利所付出的身與心之努力。它的特相是奮鬥；作用是支持；現起是不鬆弛；近因是精進事或悚懼智。
對於精進波羅蜜，應該如此省察：「即使是可預見其成果的世間事，若不努力的話亦不可能成功地達到目的。反之，精進而毫不氣餒的人是無事不可成就的。缺乏精進力的人根本連要開始把眾生從娑婆世界的漩渦中解救出來也不能。具有中等精進力的人會開始這項工作，但是卻中途而廢。只有具有最上等精進力的人才能不顧自身的利益地去完成這項工作，去證得正等正覺。」
再者，應如此省察精進波羅蜜：「缺少了足夠的精進力，即使要解救自己以脫離生死輪回也不能，那麼，若缺少了足夠的精進力，發心修菩薩道者又如何能夠解救眾生？」
「無量的貪、瞋等煩惱就有如醉象一般難以控制，而由這些煩惱所造成的業力就有如死刑執行人正在高舉利刀，就要把我們處死。四惡道的門永遠為我們的惡業開著。惡友時常圍繞著、鼓勵著我們去為惡，因此把我們送到四惡道。愚癡的凡人的本性是易於服從這些惡友的不良勸告。因此，我們必須遠離這些愛詭辯的惡友，因為這些愛詭辯的人時常提出錯誤與不理智的論點，說道：『若解脫生死是實有的話，我們應該可以不付出努力而自然自動地獲得它。』只有通過精進力才能遠離這些錯誤的言論。」以及「如果能夠依靠自己的能力證得佛果，又有什麼事可算是困難的呢？」
關於精進波羅蜜，經典舉出獅王的譬喻。獅王的本性是無論在捕捉兔子或大象，牠都會付出最大的努力。牠不會因為兔子是小動物而付出較少的努力，也不會因為大象的體積大而付出較多的努力。在這兩件事裏，牠都付出同等的努力。
跟獅王的態度一樣，當菩薩在修習精進波羅蜜時，他不會因為事小而付出較小的精進力，也不會因為事大而付出較多的精進力；無論任務大小，他時時刻刻都付出同等最高的精進力。
其中一個超凡精進波羅蜜的例子是注疏裏提到的《大生本生經》。當時，在所乘的船沉入海裏時，身為大生王子的菩薩在大海洋裏奮力遊了七天七夜。他的精進力並非為了行善、或佈施、或持戒、或修禪而激起的。它也沒有涉及貪、瞋、癡，所以它是無可指責的精進力。大生王子無可指責與非惡的超凡精進力被視為屬於精進波羅蜜。
當他所乘的般快要沉時，船上的七百人都絕望地傷心哭泣，根本沒有嘗試去脫困。但是與眾不同的大生王子卻心想：「在面對危難時恐懼地傷心與哭泣並非智者所為，智者應該奮力自救。像我這麼有智慧的人應該奮力游至安全之地。」以這決心，他毫不恐慌，而充滿勇氣地嘗試遊上岸。由於其心是聖潔的，所以他這一項舉動是值得稱頌的，而且他的精進力也是非常值得稱頌的。
菩薩在每一世裏都勇敢與毫不退縮地做應當做的事。別說生為人，即使他生為牛時也會如此做。當時我們的菩薩是一隻名為「阿黑」的牛，由於對養牠的女主人感恩，牠拖了五百車的貨物越過一片大沼澤。
即使是生為動物，菩薩也不會疏于培育精進波羅蜜。所以當他生為人時，精進的傾向依然存在。這種欲培育精進的傾向生生世世都常存于菩薩的內心裏。
對「念處分別」與《大念處經》的注釋舉出了十一個培育精進的因素：
一、省察惡趣的危險；
二、明瞭培育精進的益處；
三、省察諸聖者實行之道；
四、恭敬信徒所供養的食物；
五、省察（正法）遺產的聖潔性；
六、省察師尊（佛陀）的聖潔性；
七、省察傳承的聖潔性；
八、省察同修梵行的同伴的聖潔性；
九、遠離怠惰的人；
十、親近精進的人；
十一、在所有四種姿勢裏都傾向于培育精進。
六、忍辱波羅蜜
關於忍辱波羅蜜，它是以大悲心及方法善巧智為基礎，而忍受他人對己所犯之錯的忍耐力；根據《論藏》則是在忍耐的時候，以無瞋為主所生起的心與心所。它的特相是耐心地忍受；作用是克服喜歡與厭惡的事物；現起是忍受或不對抗；近因是如實知見諸法。
應當如下地省察忍辱波羅蜜：
「忍辱可以去除對抗所有美德的瞋恨心，也是善者培育種種美德的萬靈工具。它是領導眾生的菩薩的莊嚴、是沙門與婆羅門的力量、是一道撲滅怒火的流水、是中和惡人無禮之毒的神咒、是已成功攝受五根的非常者的自然本性與態度。忍辱的素質深如海，亦有如包圍怒海的海岸。它有如直透天界與梵天的雲梯、有如所有美德皆聚在一起的聖殿。它是身、語、意的至高清淨。」
再者，我們必須如下省察以不斷地培育忍辱：「若不緊握帶來平靜與安寧的忍辱，眾生就會追求傷害自身的惡業，後果是他們在今生與來世皆要受苦。」「雖然我是真的因為他人的折磨而受苦，然而起因卻是在我自己，因為此苦是以我的身體為田、以他人的作為為種子。」「我的忍辱是還清苦債的方法。」「若沒有做壞事的人，我又怎麼可能修持忍辱波羅蜜？」「雖然此人現在折辱我，但是過去他也曾經惠益過我。」「他的惡行是我修持忍辱的因，因此它對我是有益的。」「眾生就有如我的親生孩子們，一位智者又怎麼可以對自己做錯事的孩子生氣呢？」「他折辱我是因為他已被憤怒之魔控制了，我應該幫他驅除這只魔鬼。」「我也是這帶來痛苦的惡行的原因之一。」「是名色法在為惡，是名色法在受折辱，這兩組名色法在此刻已消逝；那麼，是誰在生誰的氣？瞋恨是不應該生起的。」「究竟法都是無我的，並沒有為惡者，也沒有受折辱的人。」
若是由於長期以來的習氣，對折磨而生的怒氣繼續控制他的心，發心修菩薩道者應該如此省察：「忍辱是以德報怨之因。」「帶給我痛苦的折辱是一個激起我的信心的因素，因為苦是信心的親依止緣，也是一個感受世間之苦與不圓滿的因素。」「眼等五根門會遇到各種不同的目標是自然的，包括好的與壞的。若想不去遇到不喜歡的目標是不可能的。」「由於遵從瞋恨的命令，他已因憤怒而精神狂亂。向這種人報復又有什麼用呢？」「佛陀視眾生為自己的親生孩子。因此發願修菩薩道的我不可為他們而灰心與生氣。」若折辱我的人是具有聖潔的戒行等美德，我應該省察：「我不可對這有德行的人生氣。」若折辱我的人是沒有聖潔的戒行等美德，我應該省察：「我應該對你懷有大悲心。」「瞋恨使我的美德與名譽受損。對他生氣使我看來醜惡、不得安眠等。而這些是我的敵人所期望與感到高興的。」「瞋恨是個強敵，它帶來許多危害與破壞所有的成就。」「具有忍辱的人沒有仇敵。」「造惡者會因其惡行而在未來遭受痛苦。只要我能夠忍辱，我就不會和他一樣遭受痛苦。」「若我以忍辱克制瞋恨，我將克服我那成為怒火之奴的敵人。」「我不可為了瞋恨而放棄忍辱這一個聖潔的美德。」「身為一個具有戒行等聖潔美德的人，怎麼可以讓排斥這些美德的污染趁著生氣而生起？而且，缺少了這些美德，我又怎能援助眾生與證得佛果。」「只有具有忍辱，我們才不會受到外物干擾，而心才有定力。只有具備了定力，我們才能觀到諸行或有為法是無常與苦的、諸法是無我的。涅槃是無為法、不死、寂靜、至上，而佛性是不可思議與具有無邊的力量。」他通過觀照而培育了隨順忍，他瞭解：「他們只是無我的自然現象。他們根據各自的因緣而生滅，不從何處來，也不到何處去。他們並不是一個永恆的個體，也沒有一個主宰這些現象的主人。」如此如實知見之後，他們明瞭沒有「我造」與「我所造」的根基。如此省察之後，菩薩不動搖與不退轉地朝向目的地，肯定會獲得正等正覺。
這是對忍辱波羅蜜的省察。
在此，我應當舉出富樓那尊者對於忍辱的態度；這是一個我們學習忍辱的好榜樣。
在佛陀時代，有一次富樓那尊者向世尊說他想去住在西方輪那。佛陀就問他：「富樓那，西方輪那的居民很粗魯與野蠻。若他們辱駡你，你會有什麼感受？」
那長老答道：「世尊，若西方輪那的人民辱駡我，我會把他們視為好人，無瞋與耐心地忍受他們，想：『他們是好人，是非常好的人。他們只是辱駡我，卻沒有以拳頭和手肘來攻擊我。』」
佛陀再問他：「富樓那，若西方輪那的人民以拳頭和手肘來攻擊你，你會有什麼感受？」
「世尊，我會把他們視為好人，無瞋與耐心地忍受他們，想：『他們是好人，是非常好的人。他們只是以拳頭和手肘來攻擊我，卻沒有用石頭丟我。』」
過後佛陀再問他若那些人用石頭丟他、用木棍打他、用刀斬他，甚至殺死他，那他會有什麼感受？
長老答道：「世尊，我會無瞋與耐心地忍受他們，想：『世尊的弟子，譬如瞿低迦尊者和闡那尊者，由於對身體與生命感到厭惡，所以必須自殺。我是多麼的幸運，因為我不需要自殺。』」
過後佛陀讚歎他的看法，以及為他祝福。
再者，在《舍羅邦伽本生經》裏，帝釋天王問舍羅邦伽沙門道：「拘利若傳承的沙門，什麼東西是我們殺了之後不會懊悔的？什麼東西是我們捨棄之後會受到智者讚歎的？我們應該耐心地忍受誰人的辱駡？請回答我這些問題。」
當時是舍羅邦伽沙門的菩薩答道：「我們可以毫不後悔地殺死瞋恨；捨棄無感恩心以獲得智者的讚歎；無論對方是比我們高級、低級或與我們同等，我們都耐心地忍受每個人的辱駡，有德者稱這為最高級的忍辱。」
帝釋天王再問：「隱士，我們可能忍受比我們高級或與我們同等的人的辱駡，但為何我們應該忍受比我們低級之人的粗言惡語呢？」
菩薩答道：「我們可能基於害怕而忍受比我們高級之人的無禮，或為了避免鬥爭而忍受與我們同等之人的辱駡。但是智者認為不基於任何原因地忍受比我們低級之人的粗言惡語是最上等的忍辱。」
《忍辱行者本生經》裏記載了我們的菩薩有一世生為忍辱行者（Khantivadi）時至上的忍辱榜樣。有一天，卡拉布王（Kalabu），即未來的提婆達多，在許多男女侍者陪同之下前往其皇家公園。在玩樂一段時間之後，他感到疲倦而睡著了。由於沒有再服侍國王的需要，除了皇后之外，其他的女侍者都前去聆聽住在該皇家公園裏的忍辱隱士說法。當國王醒過來時，他看到除了皇后之外，其餘的女侍者都不在了。所以他就問皇后到底是怎麼回事。在知道是什麼一回事之後，他對那隱士感到非常妒嫉與憤恨。他就去問那隱士說他到底是在教什麼。那隱士告訴國王說他是在教忍辱。國王就命人鞭打他，直至全身都是血，然後再問他的教理是什麼。那隱士答道：「陛下，我教的是忍辱，然而您以為我的忍辱只是皮膚那麼的淺嗎？」聽後國王感到更加憤怒，而命人把那隱士的鼻子與耳朵都切掉。然後他再問那隱士是教理是什麼。那隱士答道：「陛下，我教的是忍辱，然而您以為忍辱是在我的鼻子與耳朵裏嗎？」過後，國王再命人把那隱士的雙手雙腳都斬掉，但那隱士卻問國王說他是否以為他的忍辱是在手腳裏。無法證明那隱士不能依自己所教的實行之後，他憤恨地在那隱士的胸口踢了一腳，然後離去。在國王離開之後，當時是將軍的未來舍利弗請求那隱士原諒愚蠢的國王。忍辱隱士就說：「我對國王甚至一念的瞋恨都沒有。事實上，我還祝他幸福長壽。」如此，即使他受到該國王的辱駡，也遭受那國王命人對他鞭打、割鼻、切耳、斬四肢直至死亡的折磨，他卻一點也不生氣，而且在忍辱時還能充滿慈愛。
我們的菩薩不單只是身為人時能夠修習這種高程度的忍辱，即使是身為動物時也能夠如此修習。在《大迦比本生經》（Mahakapi Jataka）中記載，在那一世生為猴子的菩薩為了救出一個掉在深坑裏的婆羅門而費盡了全身的力氣，過後疲乏與毫無戒心地躺在那人身上睡著了。那個心腸惡毒的婆羅門醒來後，竟然想把救他一命的猴子作為食物充饑。而毫無感恩心地以石頭擊打那猴子的頭。然而，菩薩不但毫無一絲瞋恨地默默忍受頭上的傷痛，而且繼續幫那人脫離野獸的威脅。通過在樹上跳躍，它以滴血的方式為那人指出一條走出森林之路。這是菩薩應該如何修習忍辱的方法。如果你要成為菩薩，你應該效仿這些例子。
七、真實波羅蜜
關於真實波羅蜜，它是以大悲心及方法善巧智為基礎，而只說實話且言而有信；亦可分析為離心所、思心所等。它的特相是誠實不欺的言語；作用是指明事實；現起是聖潔、美妙；近因是誠實。
對於真實波羅蜜，應該如此省察：「沒有真實就不可能擁有戒行等美德，因為不真實就根本不會依願實行。當不守真實時，一切的惡行也跟著而來。不時時刻刻皆說真實話的人在今生亦不會受到他人信任，在每個未來世，他的話亦無人肯接受。只有具備了真實，我們才能培育戒行等美德。只有以真實作為基礎，我們才能淨化與成就聖潔的美德，譬如波羅蜜、舍離與善行。因此，在對各種現象保持真實之下，我們才能實行波羅蜜、舍離與善行的作用，而成就菩薩行。」
在此我應當引用須陀須摩的故事，以顯示我們的菩薩如何修習真實波羅蜜。以前有個名為食人鬼的人住在森林裏。他原本是波羅奈國的國王（後來因為被諸大臣發現他吃人肉，所以被逼下臺）。他發了個願，若他受到相思樹的刺割傷的腳在七天之內不藥而愈，他就會以一百零一位國王的血來拜祭一棵榕樹。（因為他要求那棵榕樹的樹神醫好他的腳傷。）過後他的腳傷果然好了（但那是它自己好的，並非樹神醫好的），而他也成功捉到了一百位國王（及把他們都吊在樹上）。隨著樹神的要求，他必須捉俱盧國的須陀須摩王為第一百零一位國王（因為樹神知道只有須陀須摩王才能制服他。）。他成功在鹿勝園裏捉到須陀須摩王，再把那王背回森林裏去。須陀須摩王就向他說：「我必須回家一下子，因為在我去鹿勝園的途中，我遇到一位名為難陀的婆羅門，他要教我值得四百個錢幣的四首偈。我已經答應他從園裏回去時向他學那四首偈，所以叫他在我家裏等我。請你放我回去學它們以完成我的諾言。過後我會再回來找你。」
食人鬼則說：「你說得好像已經脫離了死神的手掌心。我不相信你。」
須陀須摩王就說：「我的朋友，（食人鬼與須陀須摩兩人還是王子的時候本是同學。）食人鬼，在這世間裏，有道德地過活後死去好過長壽卻充滿罪惡，因為它是人們所厭惡與指責的。不真實的話語不能保護人們在死後不投生惡道。朋友，甚至有人說『狂風把岩嶽吹到天空去了』，或『太陽和月亮掉在地上了』，或『所有的河水都向上逆流了』，你都可以相信。但若有人說『須陀須摩講騙話』，那是不可信的。朋友，若有人說『天空已經裂開了』，或『海洋已經乾枯了』，或『須彌山已經被磨到不遺下絲毫痕跡了』，你都可以相信。但若有人說『須陀須摩講騙話』那是不可相信的。」然而食人鬼依舊不相信他。
由於食人鬼還是不相信，須陀須摩心想：「食人鬼還是不肯相信我。我將發誓讓他相信我。」所以他就說：「朋友，請你放我下來，我要發誓來說服你。」
當食人鬼把他放下來時，他說：「朋友，我拿著劍與矛發誓：我要離開你一陣子，以實現我對難陀婆羅門所許下的諾言，去城裏向他學四首偈。過後我會堅守我的承諾回來見你。若我不是說實話，願我不會投生在受到劍矛等武器保護的皇族裏。」
食人鬼聽後心想：「這須陀須摩王已經發了普通國王不敢發的誓。不管他是否會回來，反正我自己也是個國王。若他沒有回來，我就割破自己的手臂取血來拜祭榕樹神。」這麼想後，食人鬼就讓須陀須摩菩薩離去。而須陀須摩王果真依言實行，在向難陀婆羅門學完那四首偈之後即回去見食人鬼。這即是菩薩應該如何毫不顧慮自己的性命地堅守諾言的例子。
八、決意波羅蜜
關於決意波羅蜜，它是以大悲心及方法善巧智為基礎、對行善利益他人毫不動搖的決心，或是如此下決心時生起的心。它的特相是決意修習菩提資糧；作用是對治與菩提資糧對立之法；現起是堅貞不移地修習菩薩行；近因是菩提資糧。
應如此省察決意波羅蜜：「若無不動搖的決意修習佈施波羅蜜等善行，在遇到敵對的煩惱時，我們就不能再堅定與平穩地行善。若不能堅定與平穩，我們就不能善巧與勇猛地行善。缺少了善巧與勇猛，就不能成就正等覺的先決條件，即佈施波羅蜜等等。」
在此，我應當簡要地向你們說德米亞王子的故事，以顯示我們的菩薩如何修習決意波羅蜜。
有一次菩薩生為迦屍國國王的兒子，名為德米亞。當王子一個月大時，他的父王抱著他審判四個小偷，每個小偷都受到處罰。當王子看到時感到很驚駭與悲傷，心想：「我應怎麼做才能脫離這皇宮？」
隔天，當他獨自躺在白色華蓋之下時，他回憶自己的過去世。他憶起在前一世裏他是三十三天裏的一位男神。當他再回憶更遠的過去世時，他憶起在第二前世裏，他在地獄裏受了八萬年的苦。當他省思自己為何會墮入地獄時，他憶起在第三前世裏，他就是在那個地方當了二十年的國王，也跟他的父親一樣審判犯人。憶及這一點時，他害怕以後自己會成為國王。當時保護那華蓋的女神在過去其中一世是他的母親，她抱起菩薩說：「孩子，別害怕。若你想要脫離這皇宮，你只須決意裝成啞巴、耳聾及全身癱瘓。那麼你的願望就會實現。」當時王子就決意照著辦。
在接下來的十六年裏，王子受到了各種考驗，但他還是對自己的決意堅定不移。最後他的父王下令說：「我的兒子是真的啞巴、耳聾及全身癱瘓。把他帶去墳場活埋了。」當時，有一個馬車夫在國王的命令之下把德米亞王子載到墳場，想要把他活埋。在那馬車夫挖地的時候，德米亞知道自己已經獲得自由，因此才開始活動身體與說話。
如是，雖然他在漫長的十六年裏受到各種艱難的考驗，但他還是有如不受動搖的岩嶽一般地堅定。他那堅定不移的決意是非常高難度的決意。只有人們能夠有如德米亞王子一般盡全力、不動搖地去實行任務決意時，他們才是在成就菩薩所修的決意波羅蜜。
九、慈波羅蜜
慈波羅蜜是以大悲心及方法善巧智為基礎、為眾生之福利與快樂所做的奉獻，或是無瞋心所。它的特相是希望眾生富有與快樂；作用是為眾生的福利而努力，或消除瞋恨；現起是友善；近因是視眾生可接受的一面。
應當如下地省察慈波羅蜜：
「即使為自己的利益著想的人，也不能夠毫不關懷他人地即獲得今世的成就，或在來世投生到善趣；而想要引導一切眾生證悟涅槃的人又怎能毫無慈愛之下達到其目的？如果你想要最終能引導一切眾生至證悟出世間的涅槃，你現在就須即刻開始祝願他們獲得世間的成就。」
「我不能只憑祝願而為他人帶來幸福快樂。且讓我致力於完成它。」
「我現在以促進他們的幸福快樂支助他們，未來他們必定會成為與我分享法的同伴。」
「沒有了這些眾生，我就不能獲取菩提資糧。由於他們是成就與圓滿佛的一切美德之因，這些眾生對我來說是殊勝的福田，是造善業最為理想之處，是應當恭敬的物件。」
如是他應激起極強想要促進一切眾生的福利的傾向。為何應當對一切眾生培育慈愛？因為它是悲的根基。當他能以無量之心樂於奉獻其他眾生幸福與快樂時，他那欲拔除他們的痛苦之心就會變得既強且深。而且悲是一切導向佛果之法之首，它是它們的立足處、基礎、根、頭與主。
修慈愛的人應該小心避免錯誤地培育了偽裝為慈愛的欲愛。注釋裏警告說：「偽裝為慈愛的欲愛是很會欺騙人的。」《清淨道論》裏的「說梵住品」也說：「去除了瞋恨即是成就了慈愛，然而欲愛的生起即表示慈愛已被毀了。」
它的意思是：若有人能對他所生氣的人散播慈愛，而令到怒意消失，取而代之的是慈愛，因此瞋恨的消失導致慈愛生起。若在他培育慈愛時生起了欲愛，那麼，他的慈愛即是消失了。他已經受到外表與慈愛相似的欲愛所欺騙。
至於要達到波羅蜜的程度，所散播出去的慈愛必須足以令到對方亦以慈愛來回應。慈愛不單只是屬於十波羅蜜之一，同時它也是四十種止禪之一，能夠令到禪修者證得禪那與神通。因此菩薩與古代大德皆以非常深且強的定力來修慈，直到證得禪那與神通。為了闡明在修習此波羅蜜時的成就，我應當簡要地向你們說《善人本生經》。
當梵予王統治波羅奈國時，他公正地治理國家，盡了國王的十項任務。他行佈施、持五戒與布薩戒。當時有一位犯了罪的大臣被國王驅逐出境。那大臣就去鄰近的憍薩羅國，為那裏的國王服務。他煽動憍薩羅王派兵攻打與佔領波羅奈國，說那是很容易就可辦到的。憍薩羅王照他的建議去辦，果真很輕易地就捉到且囚禁了毫不反抗的梵予王及他的眾大臣。
在牢裏，梵予王散播慈愛給憍薩羅王，而證得了慈心禪那。由於那慈愛的力量，憍薩羅王感到全身有如被火燒一般。受到這痛楚時，他問眾大臣道：「為什麼我會這樣？」眾大臣答道：「陛下，您會這麼痛苦是因為您囚禁了具有德行的梵予王。」
聽後，憍薩羅王就趕去見梵予王，請求他原諒，再把國家還給他。從這故事裏，我們已很清楚地知道慈愛是有助於證得禪那的。
佛陀的慈愛：有一次，以佛陀為首的僧團去拘屍那羅時，馬羅國的眾王子在他們之間立了一項協議，若有誰不去歡迎僧團的話就要受到懲罰。當時有一位名為羅加的馬羅王子，他是阿難尊者還未出家前的朋友。雖然他不想去迎接，卻也只好依照協議去歡迎僧團。其時阿難尊者就告訴羅加說能這麼做是一個難得的機緣，因為那僧團是以佛陀為首的。羅加則答說不是因為對三寶信心，而是因為他們之間的協議才這麼做。由於不滿意羅加的回答，阿難尊者把這件事告訴佛陀，也請求佛陀設法令羅加的心變得更柔軟。佛陀就單散播慈愛給羅加一個人，令到他好像一隻離開母牛的小牛，即刻趕來寺院見佛陀。由於真正對佛陀生起了信心，他向佛陀頂禮，再聽他說法，而成為須陀洹。
《增支部‧十一集‧隨念品‧經五》提及不斷培育慈心之人可獲得十一種利益：
一、他睡得安寧；
二、他平靜地醒來；
三、他不會發惡夢；
四、他受到人類喜愛；
五、他受到非人喜愛（夜叉和鬼）；
六、他受到天神保護；
七、火、毒與武器不會傷害到他；
八、他的心容易定；
九、他相貌安詳；
十、他死時不會迷惑；
十一、若在今生沒有證悟阿羅漢道果，他將投生在 梵天界。
在佛陀時代，有一次烏提那王對沙瑪瓦娣皇后感到非常憤怒，所以命令那皇后及其五百位宮女排成一行，自己則拿著一支弓及毒箭，想要把她們射死。然而她們卻寧靜地站著，散播慈愛給國王。那時候，國王感到自己的箭射不出去，卻也沒有能力把弓箭放下來。他感到身體激烈地顫抖、滿身大汗，而且唾液從嘴巴裏流了出來。他就好像突然間失去了控制能力。
當時，沙瑪瓦娣皇后問他：「大王，您是否感到很累？」國王答道：「親愛的皇后，我的確感到很累。請作為我的依靠。」
皇后說道：「好的，大王。那您就把箭指向地下。」
國王照著辦了。然後沙瑪瓦娣皇后就發願：「願那箭得以發射。」而那箭就射進了地底。
同樣是在佛陀時代，有一次高級妓女西禮瑪對佛陀的女在家弟子優多羅感到非常妒嫉，所以她拿了一支杓子，把它裝滿了在火上燒得火滾的黃油，再突然間把那些熱油倒在優多羅的頭上。然而，當時優多羅即刻進入慈心禪那，全身都遍滿了慈愛，而沒有感到那熱油的熾熱，而且那熱油就好像倒在荷花葉上的水般，流過她的身體。
因此，不單只佛陀及菩薩的慈愛很有威力，眾弟子的慈愛也能夠是很有威力的。
十、舍波羅蜜
最後，舍波羅蜜是以大悲心及方法善巧智為基礎、對所有喜與惡之法採取平衡與不分別的態度，捨棄愛與恨。它的特相是對愛與恨採取中立的態度；作用是平等地看待事物；現起是減輕愛與恨；近因是自業智，即明白眾生是自己所造的業的主人。
對於舍波羅蜜，應該如此省察：「若沒有舍心，他人的辱駡與虐待就可能會干擾與動搖我的心。心不平穩就不能修善，譬如佈施等成佛的先決條件。」「即使心已受到慈愛軟化，但若沒有舍心就不能淨化菩提資糧，也不能把善業與善果導向提升眾生的福利。」
再者，只有通過舍的力量才能實踐、決意、成就與圓滿一切菩提資糧。因為如果沒有舍心，發願修菩薩道者就不能毫不錯誤及不分別施物與受施者地進行佈施。若沒有具備舍心，他就難以不顧生命與肢體的危險地修持淨戒。只有以舍心克服了不喜於善行及克服了樂於感官的享受之後，他才能圓滿出離心的力量。只有智舍才能正確地省察諸波羅蜜的作用。沒有舍心的過多精進力不能執行奮鬥的作用。只有具備舍心的人才能夠忍辱。由於對生命中的起起落落保持舍心，他對修習波羅蜜的決意才能堅定不移。只有舍心才能不顧他人的折辱，這樣才能常住於慈心。如是舍是修習其他所有的波羅蜜的必要條件。
這是對舍波羅蜜的省察。
無愛無恨即是成就舍心。對事物漠視與不關心則破壞了舍心。這種態度是不能稱為舍的。只是人們誤以為它是舍而已，事實上它是不醒覺的心。真正的舍並非無動於衷或不醒覺，而是清楚地看到導致樂與苦的善惡。但修舍的人這麼省察：「這些苦樂與我無關，這些是他們自己的惡業與善業的果報。」
注釋裏提到：「顯現為對各種好壞目標無動於衷的不醒覺或失念是具有誤導性的。偽裝為舍的癡是具有誤導性的。不願意修善也是會欺騙人的，它會顯現為好像是舍心一般。懶于行善也會偽裝成舍心。因此我們應該小心，以免受到偽裝成舍心的愚癡或懈怠的欺騙。
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主持人 |
帕奧禪師
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