轉正法輪 二

帕奧禪師序 III

只觀照色法為無常、苦、無我並不足以證悟涅槃，還必須觀照名法為無常、苦、無我。觀照名法的時候，禪那名法是最佳的觀照起點。觀照禪那名法之後應當觀照欲界的名法，包括六門心路過程心與離心路過程心的所有名法。所以注釋裏說：接著，他觀照觸等五項名法（nama），即觸、受、想、思、識。在這五項名法當中，受是受蘊，想是想蘊，觸與思是行蘊，識是識蘊。這些是四種名蘊，前面談到的二十八種色法是色蘊，總共是五蘊。關於這五蘊中的行蘊，注釋只提到觸與思這兩種名法，因為它們是行蘊中最顯著的。提到這兩項名法時，行蘊裏其他的名法也都包括在內了。這就好像在皇家出巡的行列裏，提到國王的時候，他的隨從人員也都包括在內了。
觀照了名法與色法之後，接著他觀照名色法的因，見到過去世所造的無明、愛、取、行、業這五項主因。過去世的這五種因造成今世投生時的五取蘊。他觀照因果之間的關係，這就是緣起法。於是他下了一個結論：名法與色法都只是緣及緣生之法，除此之外沒有人或眾生存在。因此他超越了疑惑。
已經超越疑惑的禪修者觀照名色法及其因為無常、苦、無我。如此就能逐步地提升智慧，乃至證悟阿羅漢果。這種禪修者稱為呼吸行者。
接著我要解釋第二種禪修者──禪那行者。這種禪修者從安般禪那出定後先觀照禪支。由於之前以安般念修行止禪時他已經檢查過禪支，所以當他轉修觀禪時觀照禪支是很容易的。然後他必須觀照與禪支同時生起的其他名法。包括禪支在內的所有這些名法是禪那法。觀照它們之後，他應當如此思惟：「這些禪那法依靠什麼而生起呢？」於是他見到它們依靠心所依處而生起。根據經的解釋，心所依處是所生身，包含了前面提過的業生、心生、時節生與食生那四類色法。然後他也應觀照欲界名法與其他色法。
在這裏，禪那法與欲界名法是名法，所生身是色法。如此觀照之後，他探究名色法的因，依照無明、愛、取等緣起法來觀照。於是他下了一個結論：名法與色法都只是緣及緣生之法，除此之外沒有人或眾生存在。因此他超越了疑惑。
已經超越疑惑的禪修者觀察名色法及其因為無常、苦、無我。如此就能逐步地提升智慧，直到證悟阿羅漢果。這種禪修者稱為禪那行者。
如果明白了上面所解釋的內容，你就能瞭解以下經文中佛陀所作的開示。在《大念處經》當中，佛陀教導以安般禪那為基礎而修行觀禪的方法如下：
「如此，他安住於觀照內在的身為身、安住於觀照外在的身為身或安住於觀照內在與外在的身為身。」
這是修行安般念達到第四禪的禪修者轉修觀禪的開始階段。什麼是「身」呢？根據巴厘聖典《無礙解道》（Patisambhidamagga），身有三種，即呼吸身、所生身與名身。
前面已經概要地談過觀照色法的方法，現在我要解釋觀照名法的方法。如果想觀照安般初禪的名法，首先你必須先入安般初禪。出定之後應當觀察有分心（意門）。然後當安般似相在有分心中出現時，應當觀察五禪支。由於你已曾觀察過五禪支，所以這對你而言是很容易的。然而，在這裏你必須見到剎那剎那間都有五禪支生起，因此你見到無數次的五禪支。能清楚地見到五禪支之後，可以選擇由觸、受與識這三種名法當中的一種開始觀察。假設選擇由識開始觀察，那麼你應當在每一剎那中都觀察到識生起：「識，識，識……」，如此生起無數次。如果觀察不到，那麼應當再入安般初禪。出定後觀察有分心。當安般似相在有分心中出現時，應當觀察識剎那剎那生起無數次。能觀察到識之後，應當再加上觸，意即在每一剎那中同時觀察識與觸這兩種名法。能觀察到兩種名法之後，再加上受，即在每一剎那中同時觀察識、觸、受這三種名法……如此逐漸增加到能夠在每一剎那中同時觀察到三十四種名法。這三十四種名法即：識、觸、受、想、思、一境性、命根、作意、尋、伺、勝解、精進、喜、欲、信、念、慚、愧、無貪、無瞋、中舍性、名身輕安、心輕安、名身輕快、心輕快、名身柔軟、心柔軟、名身適應、心適應、名身練達、心練達、名身正直、心正直、慧根。
在前面談過的三種身當中，呼吸身與所生身合稱為色身。因此可以說身有兩種，即色身與名身。為什麼稱它們為身呢？因為它們無法單獨生起，必須成群地生起，所以稱它們為身。應當注意這裏所謂的「身」是指色身與名身，即成群的究竟色法與成群的究竟名法。
你必須觀照這些身為身。然而，只觀照內在自己的身為身並不足以證悟涅槃，還必須觀照外在他人的身為身。為什麼呢？因為你不只對內在自己的身有渴愛、驕慢與邪見而已，對外在他人的身也有渴愛、驕慢與邪見。為了去除對外在物件的渴愛、驕慢、邪見等煩惱，你必須也觀照外在的身為身。例如你可能會因為自己的兒子、丈夫或妻子的成就而感到非常驕傲。要去除這樣的驕慢，你必須觀照外在的這些身為無常。要去除對外在身的渴愛，你必須觀照它們為苦。要去除認為有「我的兒子」、「我的丈夫」、「我的妻子」這樣的邪見，你必須觀照外在的身為無我。為什麼說外在的身是無常、苦、無我的呢？如果以觀智來照見它們，你只會見到究竟名色法而已。它們一生起後就立即壞滅，所以是無常的。它們一直受到生滅的逼迫，所以是苦的。在它們之中沒有能夠讓你稱為「我的兒子」、「我的丈夫」、「我的妻子」這樣永遠不變的自我存在，所以它們是無我的。如此觀照時你就能去除驕慢、渴愛與邪見這三種執著，因此佛陀教導說：「如此，他安住於觀照內在的身為身、安住於觀照外在的身為身。」但是佛陀接著還提到「或安住於觀照內在與外在的身為身」，為什麼佛陀再加上這一句呢？它的用意是：就初學者而言，只用一次靜坐的時間觀照內在的身為身是不夠的，必須以幾天甚至幾個月的時間來觀照。然後他必須觀照外在的身為身，這也需要花費幾天的時間來觀照。如此觀照之後，他必須在一次靜坐的時間裏，交替地觀照內在與外在的身為身。觀照一、二次是不夠的，必須一再重複地觀照。唯有如此觀照才能降伏驕慢、渴愛與邪見等煩惱。
根據觀智的次第，這只是第一種觀智（名色分別智）而已。此智慧分為四個階段：
一、 色攝受智（rupa pariggaha bana）：觀照色法的智慧。
二、 非色攝受智（arupa pariggaha bana）：觀照名法的智慧。
三、 色非色攝受智（ruparupa pariggaha bana）：同時觀照色法與名法的智慧。
四、 名色差別智或名色分別智（nama rupa vavatthana bana or nama rupa pariccheda bana）：分辨名色法的智慧。即分辨在名色法中沒有人、我、眾生存在，純粹只有名色法而已。
因此，在這階段你必須依照下列這四個步驟來修行：（一）觀照內在與外在的色法、（二）觀照內在與外在的名法、（三）於內在與外在都同時觀照名法與色法二者、（四）分辨內在與外在的名色法中都沒有人、我、眾生存在。這是《大念處經》中所提到觀禪的第一個階段。接著佛陀開示觀禪的第二個階段如下：
「他安住於觀照身的生起現象、安住於觀照身的壞滅現象或安住於觀照身的生起與壞滅現象。」
這段經文中包含了三種觀智，即：
一、 緣攝受智（paccaya pariggaha bana）：觀照因果關係的智慧。
二、 思惟智（sammasana bana）：觀照行法的無常、苦、無我三相的智慧。
三、 生滅隨觀智（udayabbaya bana）：觀照行法的生滅為無常、苦、無我的智慧。
行法的生滅有兩種，即：（一）因緣生滅（paccayato udayabbaya）；（二）剎那生滅（khanato udaya- bbaya）。因緣生滅又分為兩部份，即因緣生與因緣滅。由於因緣生起，所以五取蘊生起，這是因緣生。由於因緣滅盡無餘，所以五取蘊滅盡無餘，這是因緣滅。
五蘊與名色是同義詞。二十八種色法是色蘊。名法中的受是受蘊，想是想蘊，除了受與想之外的其餘五十種心所是行蘊，六種識是識蘊。色蘊是色法，而受蘊、想蘊、行蘊與識蘊是名法，因此五蘊就是名色。如何觀照五蘊或名色的因緣生呢？這是《大念處經》中佛陀教導觀禪的第二個階段。你必須循序漸進，不能跳級。必須先修行第一個階段，即：（一）觀照內外的色法、（二）觀照內外的名法、（三）觀照內外的名色法、（四）分辨內外的名色法沒有人、我、眾生。如此觀照之後，才能修行第二個階段。為什麼呢？因為無法觀照內外名色法的人就無法觀照名色法的因緣生。
如何觀照名色法的因緣生呢？你可以在禪坐開始之前先供養蠟燭或水給佛像，發願來世成為比丘。開始禪坐之後，先觀照內外的名色法，然後觀照剛才供養與發願時的名色法，應當像觀照外在的名色法那樣來觀照過去的名色法。其中的名法裏面包括業輪轉與煩惱輪轉。這兩種輪轉的名法依靠各別的心所依處而生起，心所依處是色法。能觀照離現在最近的過去名色法之後，就再繼續觀照稍遠一些的過去名色法。如此緊密地逐漸觀照過去的名色法，一直觀照到今世投生時的第一個剎那──結生心的時候。
能觀照結生心那一剎那的名色法之後，再往過去觀照，就能見到前一世臨死時的名色法。在臨死的時刻，三種目標當中的一種通常會出現在你的心中。這三種目標是：
一、 業：造業時的思心所（意志）及其相應名法。
二、 業相：造業的行為、工具或物件。
三、 趣相：下一世投生處的相。
我要舉例來說明：有一位禪修者觀照前世臨死時的名色法，他見到一個人以蠟燭供養佛像這樣的業相。這時他必須觀照供養蠟燭那個人的名色法。如何觀照呢？他必須對那個人的影像有系統地修行四界分別觀。見到色聚之後就分析那些色聚，直到照見色聚裏的究竟色法（即最基本的物質成份）。然後必須特別注意觀照心臟裏的五十四種色法，尤其是心所依處色。如此很容易就能見到有分心，因為有分心必須依靠心所依處色才能生起。在有分心當中會有不同的目標出現。那時他應當前後來回地觀照那些有分心。為什麼呢？因為心路過程會出現在有分心之間，如此一再來回地觀照時就能觀察到那些心路過程。結果他見到前世那個人在供養蠟燭給佛像之前發願來世要成為修行的比丘。在那個人供養蠟燭時的意門心路過程中有一個意門轉向心與七個速行心；意門轉向心剎那中有十二個名法，即識、觸、受、想、思、一境性、命根、作意、尋、伺、勝解、精進。每一個速行心剎那中有三十四個名法，即識、觸、受、想、思、一境性、命根、作意、尋、伺、勝解、精進、喜、欲、信、念、慚、愧、無貪、無瞋、中舍性、名身輕安、心輕安、名身輕快、心輕快、名身柔軟、心柔軟、名身適應、心適應、名身練達、心練達、名身正直、心正直、慧根。速行心的三十四個名法稱為行。在這些名法當中，思心所是最主要的，思就是業。行與業這兩項稱為業輪轉（kammavatta）。這些名法生起之後就立即壞滅，因為它們是無常的。然而，它們在他的名色相續流當中留下了業力。根據《發趣論》（Patthana）的業緣（kammapaccaya）章，業力稱為業。
然後他再觀照發願來世成為比丘時的心路過程。那也是一種意門心路過程，其中意門轉向心剎那中的十二個名法如上面所述。七個速行心當中的每一個剎那有二十個名法，即識、觸、受、想、思、一境性、命根、作意、尋、伺、勝解、精進、喜、欲、無明、無慚、無愧、掉舉、貪、邪見。在速行心剎那的二十個名法當中，無明、愛、取這三項名法最為顯著。無明是錯知有修行的比丘存在。愛是渴望得到修行比丘的生命。取是執著修行比丘的生命。為什麼說錯知有修行的比丘存在是無明呢？因為若禪修者根據佛陀的教導而分析內外的身心，他會發現只有究竟名色法存在而已：若他如實地了知那些只是名色法，這種見解是正確的、是觀智、是正見；但是若他認為有真實的男人、女人、比丘、比丘尼存在，這種見解則是錯誤的、是無明。由於無明，所以他發願成為修行的比丘，這就是愛。他執著修行比丘的生命，這就是取。無明、愛、取這三項稱為煩惱輪轉（kilesavatta），它們是生死輪回 的根本。
因此總共有五種主因，即無明、愛、取、行、業。
然後他必須觀照今世投生時結生心剎那的五蘊。結生心時有三十種業生色法，存在三種色聚當中，即身十法聚、性根十法聚與心色十法聚，它們各含有十種色法。
能觀照這三十種色法之後，必須再度觀照無明、愛、取、行、業這五種過去因，尤其要注重觀照業力。反復地觀照前世臨死時成熟的業力與今世結生時的三十種業生色法，以便檢查這些色法是否由前世那個業力所產生。
如何觀察這種因果關係呢？在這個階段，禪修者已經能觀察到依靠心所依處而生起的心能產生許多心生色聚，即是了知心與心生色法之間的因果關係。業力產生業生色法的情況正如心產生心生色法的情況一樣。他應當來回地觀照前世臨死時成熟的那個業力與今世結生時的業生色法，以便檢查今世的業生色法是否由前世那個業力所產生。確定之後應當進一步如此觀照：由於前世的無明、愛、取、行、業生起，所以今世結生時的業生色法生起。
接著也必須觀照前世的業力與今世結生時的名法之間的因果關係。然後必須觀照前世的業力與今世這一生中所有果報五蘊之間的因果關係，尤其注重於觀照六門心路過程的果報五蘊。如果能觀照由於前世的無明、愛、取、行、業生起，所以今世的色蘊等生起；前世的無明、愛、取、行、業是因，今世的色蘊等是果，這是觀照行法的因緣生，如此觀照的智慧是緣攝受智或因緣生智見（paccayato udaya bana dassana）。因緣生智見意即照見諸法因緣生的智慧。
教導觀照行法的因緣生之後，接著佛陀開示說「安住於觀照身的壞滅現象」，意思是：他必須觀照由於因緣滅盡無餘，所以五蘊滅盡無餘。這是因緣滅智見。
造成輪回的五種主因（無明、愛、取、行、業）何時才會滅盡無餘呢？根據佛陀的教導，煩惱會在你證悟阿羅漢道時滅盡無餘。由於煩惱滅盡無餘，所以在你般涅槃之後業力不再能產生任何果報。阿羅漢道徹底地滅除五種因。由於五種因滅盡無餘，所以般涅槃後五蘊會滅盡無餘。應當照見這種滅，因為佛陀在《大念處經》中開示說：「他安住於觀照身的壞滅現象」。別忘了這裏的「身」是指色身與名身而言。
現在你還不是阿羅漢。你會在什麼時候證悟阿羅漢道呢？是現在還是未來呢？當然是未來。多久的未來呢？如果你具備充分的波羅蜜，而且持續精進地修行，你就可能在今生證悟阿羅漢道。即使在今生證悟，然而從剎那生滅的角度來看，那時對現在而言也稱為未來。如果你將在來生證悟阿羅漢道，那麼來生也是你的未來。在你證悟阿羅漢道的那個未來時候，無明、愛、取、行、業這五種因會滅盡無餘。由於這五種因滅盡無餘，所以般涅槃時五蘊滅盡無餘。你必須照見到那兩種滅。這種觀智稱為因緣滅智見（paccayato vaya bana dassana），即能照見因與果滅盡無餘的智慧。
如果想以觀智直接了知因果關係，你就必須先能觀照過去、現在與未來的名色法，否則就無法見到因與果的滅盡無餘。講到這裏，你還會說佛陀在《大念處經》當中只教導觀照現在的名色法而已嗎？如果瞭解佛陀的教導，你就不會那樣說。過去、現在、未來的名色法都必須觀照，因為它們都是觀智的目標。如果不觀照過去、現在、未來的名色法，你就無法了知緣起法及觀照因果的生滅為無常、苦、無我，那麼也就無法脫離生死輪回。
接著佛陀開示說：「或安住於觀照身的生起與壞滅現象」。這句經文的意思是：你必須觀照因緣生滅以及剎那生滅這兩者。如何觀照呢？你應當觀照：由於五種因生起，所以五蘊生起；由於五種因滅盡無餘，所以五蘊滅盡無餘。這是因緣生滅智見（paccayato udayabbaya bana dassana）。然後應當觀照五種因一生起後就立即壞滅，所以它們是無常的；五蘊也是一生起後就立即壞滅，所以五蘊也是無常的。這是剎那生滅智見（khanato udayabbaya bana dassana）。在這個階段，你必須培育這兩種智見。
如果能觀照因果為無常、苦、無我，在你還未能清楚地見到每一剎那的生滅之前，那時的觀智稱為思惟智。在你能夠清楚地見到每一剎那的生滅之後，那時的觀智稱為生滅隨觀智。
對於這段經文，注釋只就呼吸身的因緣生滅作解釋如下：
關於「他安住於觀照身的生起現象」這句經文，就像依靠鐵匠風箱的外殼、風箱的噴口及適當的勞力，空氣才能進出風箱。同樣地，依靠所生身、鼻孔及比丘的心，呼吸身才能進出鼻孔。所生身等是呼吸身生起的因緣。如此觀照就是安住於觀照呼吸身的生起現象。
注釋的這段解釋可能不大容易瞭解，我要再加以說明。當你有系統地對呼吸修行四界分別觀之後，就能見到色聚。分析色聚之後就能見到九種究竟色法。為什麼這九種究竟色法能夠生起呢？如果你的身體毀滅了，還能有呼吸存在嗎？不能，沒有身體就沒有呼吸。如果分析這個身體，你可以見到業生、心生、時節生與食生這四類色法，它們稱為所生身。由於所生身的存在，呼吸身才能生起，因此所生身是呼吸身生起的一項因素。再者，如果沒有心，呼吸身也無法生起，因此心也是呼吸身生起的一項因素。此外，鼻孔也是呼吸身生起的一項因素。所生身好比是風箱的外殼，鼻孔好比是風箱的噴口，心好比是適當的勞力。由於所生身、鼻孔與心生起，呼吸才能生起。你必須如此觀照呼吸身生起的現象。
然而，只觀照呼吸身的因果關係是不夠的，必須也觀照五蘊的因果關係，即過去第一世臨死時成熟的無明、愛、取、行、業這五種因造成現在世的五蘊，過去第二世臨死時成熟的五種因造成過去第一世的五蘊，然後一直更往過去觀照下去。同樣地，現在世臨死時成熟的五種因造成未來第一世的五蘊，然後一直更往未來觀照下去。必須如此觀照過去、現在、未來的因果關係。這樣就可以說是安住於觀照身的生起現象或因緣生。
注釋接著解釋呼吸身的壞滅現象如下：關於「安住於觀照身的壞滅現象」這句經文，當風箱的外殼被拆除、風箱的噴口破裂或缺乏適當的勞力時，空氣就無法進出。同樣地，當所生身毀壞、鼻孔破損或心停止作用時，呼吸身就無法進出。因此，由於所生身、鼻孔與心的壞滅，呼吸身也就壞滅。如此觀照就是安住於觀照呼吸身的壞滅現象。
然後你也必須觀照：由於未來無明、愛、取、行、業這五種因滅盡無餘，所以未來五蘊也將滅盡無餘。這樣觀照就是安住於觀照身的壞滅現象或因緣滅。你也應當觀照身的生起與壞滅現象，意即觀照因緣生滅與剎那生滅這兩者。接著佛陀開示觀禪的第三個階段如下：
「或者他建立起『只有身』 的正念只為了更高的智慧與正念。」
關於這一段經文，禪修者透過謹慎的觀察而建立起正念。他思惟：「只有身存在，但是沒有眾生、沒有人、沒有男人、沒有女人、沒有自我、沒有屬於自我之物、沒有我、沒有我所有、沒有他人、也沒有屬於他人之物。」
這段經文是指從壞滅隨觀智到行舍智這些上層的觀智。如果依照前面談過的方法來修行生滅隨觀智，當觀智變得利而且深的時候，他應當只專注於觀照名色法的壞滅。漸漸地，他見不到色聚，而純粹只見到究竟名色法，並且他不見名色法的生起，而只見到它們的壞滅。那時他見到「只有」純粹的名色「身」存在，不見有眾生、人、男人、女人、我、屬於我所有之物、他人、屬於他人之物。
關於「他建立起『只有身』的正念只為了更高的智慧與正念。」這段經文：「只為了」是指目的。它在說明：建立正念不是為了其他的目的。那麼是為了什麼目的呢？只是為了「更高的智慧與正念」。意思是指：只是為了愈來愈廣大、深遠的智慧與正念。也就是說為了增長正知與正念。
當禪修者只見到名色法的壞滅，並且觀照它們的壞滅為無常、苦、無我時，他的觀智就會漸漸成熟。觀智成熟時，五根也會成熟而且平衡，那時他就能證悟道果，他心中會生起取涅槃為目標的道智與果智。持續地修行，最後他就能證悟阿羅漢果。佛陀解釋阿羅漢的境界如下：
「他獨立地安住，不執著世間的任何事物。」
「他獨立地安住」是指：他不依靠邪見、渴愛及無明來安住。「不執著世間的任何事物」是指：不認定色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊為「這是我」、「這是我的」或「這是我的自我」。為什麼呢？因為他的道智完全滅除了邪見、渴愛及無明。因此他能獨立地安住，不依靠邪見、渴愛及無明來安住。
以上是修行安般念一直到證悟阿羅漢果的簡要解釋。若能如此有系統地修行，並且有足夠波羅蜜的話，你也可能在今生證悟涅槃。
接著佛陀為安般念這一節作結論說：
「諸比丘，這就是比丘安住於觀身為身的方法。」
在安般念這一節當中，觀察呼吸的正念及正念的目標（五取蘊）是苦諦。無明、愛、取、行、業這五種過去因是集諦。苦諦與集諦這兩者都不生起是滅諦。在培育生滅隨觀智時，你可以觀照到由於五種因滅盡無餘所以般涅槃時五蘊滅盡無餘，（因滅與果滅）這兩種滅也稱為滅諦，然而它們只是世間的滅諦而已。當你以道智與果智證悟涅槃時，你才了知出世間的滅諦（涅槃）。你應當分辨這兩種滅諦。
了知苦諦、捨棄集諦、以滅諦為目標的正道是道諦。在這裏也必須分辨世間的道智與出世間的道智。世間道智慧照見五蘊，這是了知苦諦的觀智；它也能照見苦的因，這是了知集諦的觀智；它也能照見由於五種因滅盡無餘所以般涅槃時五蘊滅盡無餘，這是了知滅諦的觀智。世間道智是指觀智而言；觀智也就是正見。正思惟、正精進、正念與正定這四項因素會與觀智同時生起。在修行之前，你必須先持戒，那就是具備了正語、正業與正命這三項因素。因此總共是八聖道分，這是世間的八聖道分。
禪修者有時必須觀照觀智本身也是無常、苦、無我。那時他了知世間的道諦。因此世間道智慧了知世間的四聖諦。
出世間八聖道分與聖道智、聖果智同時生起，它們都以涅槃作為目標。那時，正見了知涅槃，正思惟將心投入涅槃，正念對涅槃明記不忘，正精進努力於了知涅槃，正定專注於涅槃，正語、正業、正命這三項也同時存在。這是出世間的八聖道分。為什麼在禪修者證悟涅槃的時候，正語、正業、正命這三項也同時存在呢？因為聖道智滅除了能造成邪語、邪業、邪命的煩惱。
如此精勤地修行四聖諦之後，就能達到寂靜。這是致力於修行安般念的比丘的解脫之道。
在《轉*輪經》中，佛陀解釋他自己對四聖諦的親身體驗。他如何解釋呢？請看經文：
「諸比丘，當我思惟著『此是苦聖諦』時──這是前所未聞之法，我的心中生起徹見（cakkhu眼）、生起真知（bana智）、生起智慧（pabba慧），生起明智（vijja明），生起光明（aloko）。」
「生起光明」是指生起智慧之光。智慧之光如何產生呢？佛陀強調說，智慧之光特別是產生於他證悟涅槃之時。當他以道心（magga-citta）與果心（phala-citta）體證涅槃時，這兩種心都產生了許多稱為色聚的微粒。每一粒色聚裏都含有好幾種色法，其中一種是顏色（vanna）。道心與果心所產生的每一粒色聚裏的顏色都很明亮。再者，這些心生色聚裏的火界能產生許多新的色聚；每一粒新色聚裏的顏色也都是很明亮的。由火界產生的色聚稱為時節生色聚。這些時節生色聚裏顏色的光明不只是散佈在身體內而已，也會散佈到身體外面，因此內在與外在都有光明產生，這種光明稱為智慧之光。當佛陀證悟涅槃時，他的心中生起智慧之光。
同樣的道理，當你證悟涅槃時，也必須有智慧之光存在。如果你自認為已經證悟涅槃，但是卻無法見到智慧之光，那麼你所體驗的並不是真正的涅槃。我並不是說涅槃有光，而是體證涅槃的道心與果心能產生明亮的色聚。此光明稱為智慧之光，而非涅槃之光。
再者，你也應記住佛陀以他直觀的智慧──道智──來了知苦諦。什麼是苦諦呢？佛陀已經如此解釋：「簡單地說，五取蘊是苦。」佛陀已經在修行觀禪時透視了五取蘊。同樣地，在你修行觀禪時，也應當透視五取蘊。如果不能了知五取蘊，就無法得到觀智。如果在不了知五取蘊的情況下修行觀禪，那麼你的智慧是很膚淺的，不是真正的觀智。
佛陀了知五取蘊是苦諦。同樣地，如果你已經證悟涅槃，成就須陀洹等果位，你必定也已經了知五取蘊是苦諦。如果你還不了知五取蘊是苦諦，就不可能成為須陀洹或任何聖者。
我想再稍作解釋：舉色取蘊為例。根據佛陀的教導，色法以色聚微粒的形態生起。唯有當你能有系統地分析色聚時，才能照見色聚裏的究竟色法。在修行觀禪時，若無法見到色聚或見到後無法分析它們，就無法照見究竟色法（paramattha-rupa）。若不了知究竟色法就修行觀禪，那只是膚淺的修行法，不是真正的觀禪。
佛陀繼續開示說：
「諸比丘，當我思惟著『此苦聖諦應當被了知』時──這是前所未聞之法，我的心中生起徹見，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。
諸比丘，當我思惟著『此苦聖諦已經被了知』時──這是前所未聞之法，我的心中生起徹見，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。」
因此關於苦諦，佛陀教導三種智慧：
一、 必須了知此是苦諦。這稱為諦智（sacca- bana），意即了知真理的智慧。
二、 必須明瞭此苦諦是應當被了知的。這稱為作智（kicca-bana），意即明白自己有義務要了知苦諦法。
三、 必須明瞭此苦諦已經被你了知。這稱為已作智（kata-bana）。佛陀本人已經了知五取蘊是苦諦。
接著佛陀以同樣的三種方式教導集諦（苦的因）：
「再者，諸比丘，當我思惟著『此是苦集聖諦』時──這是前所未聞之法，我的心中生起徹見，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。」
由於大悲心的緣故，我們的菩薩以四阿僧祇與十萬大劫以上的時間不惜生命地積累了無量的波羅蜜。儘管如此，他對佛陀的生命仍然有輕微的執著，因為他知道成佛後將能幫助眾生解脫生死輪回。
根據《法聚論》（Dhammasavgani）的注釋《殊勝義注》（Atthasalini），造成我們的菩薩最後這一世果報五蘊的業力乃是他前一世臨死時成熟的慈心觀善業力；那是尚未達到慈心禪之前強而有力的善法。那時他發願要成佛：將佛陀認定為佛陀（認為有佛陀的實體存在，而不認定那只是究竟名色法的組合而已）是無明；由於那無明，他發願成為佛陀是愛；他執著佛陀的生命是取；強而有力的慈心觀善業是行；那些行遺留下來的力量（業力）是業。如此的無明、愛、取、行、業是五項過去因。佛陀了知這五項過去因是他的集諦（苦的因）。這是諦智。
在你修行觀禪時，也必須了知苦的因，特別是指必須了知緣起法，以觀智照見因果關係。如果不了知緣起法，就不能證悟涅槃，因為集諦是四聖諦中的一項。
佛陀繼續開示說：
「諸比丘，當我思惟著『此苦集聖諦應當被斷除』時──這是前所未聞之法，我的心中生起徹見，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。」
無明、愛、取是苦的因，必須以觀智和道智來滅除它們。如果能完全滅除這些煩惱，那麼你的一切未成熟業力就不能產生任何果報。業力只有在無明、愛、取的幫助下才能結成果報；若沒有無明、愛、取的幫助，業力就無法結成果報。因此，「此苦集聖諦應當被斷除」這句話是指應當以觀智和道智來完全滅除煩惱。這是作智，意思是了知應當做之事的智慧。你應當做什麼呢？應當滅除煩惱。根據注釋的解釋，你應當「殺死」煩惱。這是指應當將煩惱滅盡無餘。
佛陀繼續開示說：
「諸比丘，當我思惟著『此苦集聖諦已經被斷除』時──這是前所未聞之法，我的心中生起徹見，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。」
這是已作智，意思是了知已經完成之事的智慧。佛陀已經完成了什麼呢？佛陀已經滅除或殺死了煩惱。因此在集諦中有諦智、作智及已作智這三種智慧。在修行觀禪時，你必須了知集諦；這是諦智。你必須明瞭此苦因是應當被滅除或被殺死的；這是作智。當你證悟涅槃時，你的道智會逐步地徹底滅除煩惱，尤其是愛欲（集諦）。那時你就會明瞭自己已經滅除或殺死了集諦法（苦因）；這是已作諦。
同樣地，佛陀以三種方式教導滅諦如下：
「再者，諸比丘，當我思惟著『此是滅聖諦』時──這是前所未聞之法，我的心中生起徹見，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。」
這是諦智，意即佛陀了知此是滅諦──苦的滅盡。佛陀是如何滅苦的呢？當他修行觀禪時，他的觀智了知所有的苦諦法（五取蘊）與集諦法（十二緣起支）為無常、苦、無我。如此修行觀禪達到終點時，他證悟了涅槃。證悟涅槃時，他照見五取蘊與十二緣起支的滅盡無餘。
如何照見呢？他那取涅槃為目標的道智逐步地滅除所有的煩惱。由於煩惱滅盡無餘，因此在般涅槃之後業力無法產生任何果報。由於五種因滅盡無餘，所以五取蘊滅盡無餘，他如此地照見（因與果）這兩種滅盡無餘。
佛陀接著開示說：
「諸比丘，當我思惟著『此滅聖諦應當被證悟』時──這是前所未聞之法，我的心中生起徹見，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。」
這是作智──了知應當做之事的智慧。在你修行觀禪時，應當努力於證悟涅槃（滅諦）。
佛陀繼續開示：
「諸比丘，當我思惟著『此滅聖諦已經被證悟』時──這是前所未聞之法，我的心中生起徹見，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。」
這是已作智──了知已做之事的智慧。佛陀已經做了什麼事呢？他已經證悟了涅槃；他了知自己已經證悟涅槃。當你修行觀禪到證悟涅槃時，也會了知自己已經證悟涅槃。
然後佛陀以三種方式解釋道諦：
「再者，諸比丘，當我思惟著『此是導致苦滅的道聖諦』時──這是前所未聞之法，我的心中生起徹見，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。」
因此當佛陀證悟時，他了知八聖道分是導致苦滅的修行方法或道路。同樣地，在你修行觀禪時，也應當努力了知八聖道分是導致苦滅的修行方法或道路；這是諦智。
接著佛陀開示作智：
「諸比丘，當我思惟著『此導致苦滅的道聖諦應當被修行』時──這是前所未聞之法，我的心中生起徹見，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。」
修行觀禪時，你必須修行八聖道分；這是導致苦滅之道。我要稍加解釋：修行觀禪時，首先你必須了知五取蘊（苦諦）；其次必須了知苦的因（集諦），尤其是緣起支。這些苦諦法與集諦法稱為行法。它們生起後就立刻壞滅，因此是無常的。它們受到不斷生滅的逼迫，因此是苦的。在它們之中沒有穩定的自我存在，因此是無我的。如此修行稱為觀禪。那時，透視這些行法無常、苦、無我三相的是正見；將心投入行法三相的是正思惟；為了透視行法三相而付出的努力是正精進；對行法三相明記不忘是正念；專注於行法三相是正定。如此總共是五項聖道分。
修行到壞滅隨觀智時，你必須觀照所知（bata）與能知（bana）都是無常、苦、無我。所知是指五取蘊或行法；能知是指觀智。觀智以心路過程的形態生起，在此心路過程中有一個意門轉向心及七個速行心。在意門轉向心剎那中有十二個名法，而在每一個速行心剎那中通常有三十四個名法。在這三十四個名法當中，上述的五項聖道分是最顯著的名法。你必須觀照此能知的觀智也是無常、苦、無我。那時你就能輕易地照見這五項聖道分，它們就是導致苦滅之道，因為那時你已經透過生滅隨觀智清楚地了知「由於五種因滅盡無餘，所以五蘊也會滅盡無餘。」
在修行觀禪之前，你已經先持守別解脫戒或十戒、九布薩支（八戒加上修行慈心觀）、八戒、五戒，那就包含了正語、正業與正命這三項聖道分。正語、正業與正命也是以心路過程的形態與相應名法同時生起，因此你也應當觀照它們為無常、苦、無我。總共有八項聖道分，這些是你必須修學的。
在觀禪的末端，當你證悟涅槃時，八項聖道分都同時存在，你必須了知它們。如何了知呢？你必須先以果定智（phalasamapattibana）了知涅槃，出定後檢查在果定中的名法。若你一再地練習，就能照見果定中的名法：如果你在觀照欲界法或初禪法為無常、苦或無我時證悟涅槃，你的道智與果智中都各有三十七個名法。在這三十七個名法裏，八項聖道分都包括在其中。然而，如果你在觀照第二禪法為無常、苦或無我時證悟涅槃，你的道智與果智中都各有三十六個名法。這三十六個名法中包含七項聖道分，因為少了正思惟這項聖道分。
佛陀接著開示已作智：
「諸比丘，當我思惟著『此導致苦滅的道聖諦已經被修行』時──這是前所未聞之法，我的心中生起徹見，生起真知，生起智慧，生起明智，生起光明。」
因此你也必須照見自己已經修行了八聖道分。若無法照見八聖道分，那麼你就不可能已經證悟涅槃。有兩種八聖道分：世間的與出世間的。若欲證悟聖果，無論是成為須陀洹、斯陀含、阿那含或阿羅漢，這兩種八聖道分你都必須修行。
如此，四諦的每一諦中都各有諦智、作智及已作智這三種智慧，總共有十二種智慧。
佛陀繼續開示說：
「諸比丘，只要我對這三轉十二相四聖諦的如實知見還不十分清淨時，我就還不向諸天、魔與梵天的世界，諸沙門與婆羅門、諸天與人的世間宣稱證悟無上圓滿正覺。
然而，諸比丘，一旦我對這三轉十二相四聖諦的如實知見完全清淨，那時，我就向諸天、魔與梵天的世界，諸沙門與婆羅門、諸天與人的世間宣稱證悟無上圓滿正覺。知見在我的心中生起，我了知：我的解脫是不可動搖的，這是我的最後一生，我將不再有未來的投生。」
以這三轉十二相來了知四聖諦的智慧在他證悟阿羅漢果之後達到圓滿。佛陀的阿羅漢道智與一切知智（sabbabbuta-bana）同時生起。已經證得阿羅漢果的人達到不可動搖的解脫，不會再有投生。
同樣地，當你修行觀禪達到了知四聖諦的階段時，也必須以這三轉十二相來了知四聖諦。在每一諦的三種智慧當中，諦智是最重要的，它在證悟前與證悟時生起；作智與已作智則在證悟之後才生起。
經文繼續說：
世尊如此說時，五比丘對世尊的話感到歡喜與欣悅。
佛陀所作的開示到此結束。但是《轉*輪經》的經文尚未結束，還列出聽經之後的一些結果。經文繼續如下：
世尊開示完後，憍陳如心中生起清淨無染的法眼，他見到：一切有生起本質之法必定有滅。
這特別是指生滅隨觀智（udayabbaya-bana）而言；生滅隨觀智能照見因緣生滅與剎那生滅。聽完《轉*輪經》之後，憍陳如尊者證悟須陀洹果，那時他心中的生滅隨觀智非常穩固。那是什麼樣的智慧呢？就是了知「一切有生起本質之法必定有滅」的智慧。每一位須陀洹聖者必定已經透徹地了知五蘊（苦諦）與緣起（集諦），也必定已經了知它們是「行法」或「緣生法」（samudaya-dhamma依靠因緣和合而生之法），具有不斷生滅的本質。此智慧必須很穩固。為什麼呢？因為當須陀洹道智了知涅槃時，涅槃能使禪修者的心冷靜下來。在涅槃的幫助之下，他的道智去除了覆蓋四聖諦的無明。那無明由於須陀洹道智而消失，因此他照見「一切有生起本質之法必定有滅」的智慧非常穩固。在此，我並不是指須陀洹道智使所有的無明消失，而是指使覆蓋四聖諦的無明消失而已，因為無明完全消失只在證得阿羅漢道時才能辦到。
有人可能會問：為什麼憍陳如尊者能夠如此快速地證果呢？我們必須考慮他過去生所積累的波羅蜜。從勝蓮華佛（Buddha Padumuttara）的時代開始算起，他已經修積波羅蜜十萬大劫之久。對於具備如此深厚波羅蜜的人，當他們證悟聖果時，也得到了四無礙解智（patisambhida-bana）。得到無礙解智的五項因素前面已經談過，尤其是必須曾經在過去佛的教化期中修行觀禪達到行舍智這一項。由於過去的這些波羅蜜，當他們聽聞有關四聖諦的法時，尤其是有關苦諦法與集諦法的開示時，他們能快速地了悟苦諦法與集諦法為無常、苦、無我。
在《增支部》（Avguttara Nikaya）的《聞隨行經》（Sotanugata Sutta）中，佛陀講述解行並重的比丘有四種可能發生的結果。這樣的比丘背誦佛陀的教導，並且實際地修行觀禪達到行舍智。然而，他在還未證悟涅槃之前就死亡了。他的臨死速行心（maranasanna javana：一生當中最後一個速行心）取行法的無常、苦或無我本質為目標而生起。死後他投生於天界。他的天界結生心、有分心與死亡心也都取同樣那個本質為目標。例如，若前世的臨死速行心取行法的無常本質為目標，投生天界後的這三種心也同樣都取行法的無常本質為目標。取苦本質與無我本質為目標時也是同樣的道理。在這三種心當中，有分心（生命相續流）是最重要的。由於他在作天神這一生中所有的有分心都以行法的本質為目標，因此行法的本質經常存留在他的心中，他能很容易地了知。正因為如此，只要一思惟行法的本質，他能夠快速地證悟涅槃。這是第一種結果。
第二、三種結果是：即使他在天界時未能主動地修行止禪與觀禪，但是當他聽聞有神通而到天界說法的比丘說法時，或者聽聞說法天神說法時，他能夠快速地憶起行法。當他觀照行法為無常、苦或無我時，就能快速地證悟涅槃。
第四種結果是：若他沒有機會聽法，但是前世一同修行而且比他先投生天界的朋友會提醒他（這只是一個例子；比他晚生天者也可能提醒他）。那時如果他觀照行法為無常、苦或無我，就能快速地證悟涅槃。
憍陳如尊者的情況屬於第二種（他雖非天神，但情況類似）。由於他曾在過去佛（尤其是勝蓮華佛）的教化期中修行止觀達到行舍智階段，所以當他聽聞《轉*輪經》（有關四聖諦的法）時能夠快速地證悟涅槃。
經中繼續說：
當世尊如此轉*輪之時，地神發出叫喚：「世尊在波羅奈仙人墜處的鹿野苑轉無上*輪，這法轉不是任何沙門、婆羅門、天神、魔、梵天或世間的任何人所能阻止的。」
當四天王天的眾天神聽到地神的叫喚時，他們也發出叫喚：「世尊在波羅奈仙人墜處的鹿野苑轉無上*輪，這法轉不是任何沙門、婆羅門、天神、魔、梵天或世間的任何人所能阻止的。」
當忉利天、夜摩天、兜率天、化樂天、他化自在天、梵眾天的眾天神聽到四天王天諸天神的叫喚時，他們也發出叫喚：「世尊在波羅奈仙人墜處的鹿野苑轉無上*輪，這法轉不是任何沙門、婆羅門、天神、魔、梵天或世間的任何人所能阻止的。」
就在那個剎那，那個當下，那個瞬間，叫喚之聲傳遍了整個梵天。一萬個世界系一再地搖動、震動、顫動，並且有廣大無邊、超越諸天威神的殊勝光明現起。
於是，世尊說出這句有感而發的話：「憍陳如確實已經明白了，憍陳如確實已經明白了。」這就是憍陳如得到其名號「明白的憍陳如」（Abbasi-Kondabba）之由來。
其餘的四位比丘（跋提迦、衛跋、摩訶那摩、阿說示）屬於第四種人。雖然他們有機緣聽聞《轉*輪經》，但是那時他們並未證得任何聖道果。佛陀必須一再地教導他們如何觀照五蘊及緣起，然後教導他們如何觀照這些行法無常、苦、無我的本質。佛陀每天都教導他們，他們才每天有一位證悟須陀洹果。
憍陳如在聽聞《轉*輪經》而證得須陀洹果之後，即刻請求出家。佛陀以如此的話表達同意：「善來，比丘，法已善說，善修梵行以滅盡一切苦。」這是憍陳如尊者受比丘戒的情況。隨後跋提迦、衛跋、摩訶那摩及阿說示也逐日地證悟須陀洹果，並且以同樣的方式得到比丘戒。
你想脫離痛苦嗎？如果想離苦，請聆聽《諦相應．重閣經》（Kutagara Sutta, Sacca Samyutta）：
「諸比丘，若有人如此說：『不必如實地徹見苦聖諦，不必如實地徹見苦集聖諦，不必如實地徹見苦滅聖諦，不必如實地徹見導致苦滅的道聖諦，我就能究竟離苦。』──這是不可能的。
諸比丘，就像有人如此說：『不需要建築樓房的下層，我就能建築上層。』這是不可能的。同樣地，若有人如此說：『不必如實地徹見苦聖諦，不必如實地徹見苦集聖諦，不必如實地徹見苦滅聖諦，不必如實地徹見導致苦滅的道聖諦，我就能究竟離苦。』──這是不可能的。
然而，諸比丘，若有人如此說：『如實地徹見苦聖諦，如實地徹見苦集聖諦，如實地徹見苦滅聖諦，如實地徹見導致苦滅的道聖諦之後，我就能究竟離苦。』──這是可能的。
諸比丘，就像有人如此說：『建築了樓房的下層之後，我就要建築上層。』這是可能的。同樣地，若有人如此說：『如實地徹見苦聖諦，如實地徹見苦集聖諦，如實地徹見苦滅聖諦，如實地徹見導致苦滅的道聖諦之後，我就能究竟離苦。』──這是可能的。
因此，諸比丘，應當精勤於了知：『這是苦』；應當精勤於了知：『這是苦的原因』；應當精勤於了知：『這是苦的息滅』；應當精勤於了知：『這是導致苦滅之道』。」
若想解脫生死輪回，最重要的是要了知四聖諦。佛陀在《相應部．邊際村經》（Kotigama Sutta, Samyutta Nikaya）中很清楚地顯示這一點：
一時世尊住在跋耆族的邊際村。那時世尊如此對諸比丘說：『諸比丘，正是由於不了知、不徹見四聖諦，因此你我一直在此長久的輪回中流轉、徘徊。是那四項（聖諦）呢？
諸比丘，正是由於不了知、不徹見苦聖諦，因此你我一直在此長久的輪回中流轉、徘徊。正是由於不了知、不徹見苦集聖諦，因此你我一直在此長久的輪回中流轉、徘徊。正是由於不了知、不徹見苦滅聖諦，因此你我一直在此長久的輪回中流轉、徘徊。正是由於不了知、不徹見導致苦滅的道聖諦，因此你我一直在此長久的輪回中流轉、徘徊。
諸比丘，那苦聖諦已經被了知與徹見；那苦集聖諦已經被了知與徹見；那苦滅聖諦已經被了知與徹見；那導致苦滅的道聖諦已經被了知與徹見；對於存在的愛欲已經被切斷，通向存在的管道已經被毀滅，已經不會再有來生。」
這是世尊所開示的話。如此開示之後，善逝大師又如此說：
由於不如實
徹見四聖諦
我等長久地
流轉種種生
今聖諦已見
有渠已切斷
斷除苦之根
更不復再生
 
          無我相經
（Anattalakkhana Sutta）

本經是佛陀成道後在人間開示的第二部經，開示的時間是在佛陀成道後第一次雨季安居的第五天，亦即在佛陀開示《轉*輪經》之後第五天。
大家應當瞭解：那時五比丘都已經成為須陀洹，能夠以須陀洹道智透徹地了知四聖諦，尤其是苦諦法──五取蘊。
何謂五取蘊？即色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊及識取蘊。色取蘊包括會成為執取之目標的過去、現在與未來、內在與外在、粗與細、低劣與優勝、遠與近的這十一種色法。同樣的道理，會成為執取目標的十一種受稱為受取蘊，會成為執取目標的十一種想稱為想取蘊，會成為執取目標的十一種行稱為行取蘊，會成為執取目標的十一種識稱為識取蘊。這十一種五取蘊是苦諦法。五比丘能以觀智與道智透徹地了知它們。
再者，他們也透徹地了知集諦法，即必須觀照緣起，了知因果關係。苦諦法與集諦法稱為行法（savkhara-dhamma）。他們能輕易地觀照行法為無常、苦、無我。正因為如此，所以他們在聽完《無我相經》之後能證悟阿羅漢果。
他們具備快速證悟的近因與遠因這兩項因素：他們已經在那一生中修行觀禪，證得須陀洹果，這是近因。在過去佛的教化期中，他們已曾觀照苦諦法與集諦法為無常、苦、無我，達到行舍智的階段，這是遠因。在這兩種因素的支持下，他們能夠快速地證悟阿羅漢果連同四無礙解智。這些是他們的證悟的因素與情況。
且讓我們看經文：
（此經）講于波羅奈附近的鹿野苑。
那時，世尊告訴五比丘說：
「諸比丘，色不是我。諸比丘，如果色是我，那麼色就不會遭遇疾病，而且人們可以控制色，說道：『讓色成為這樣，不要讓色成為那樣。』然而，諸比丘，因為色不是我，所以色會遭遇疾病，人們不能控制色，說道：『讓色成為這樣，不要讓色成為那樣。』」
色法的這種無我本質是「不自在」（avasavattanaka），意即色法不會依個人或自我的意願而生起；它們由於因緣和合而生起，由於因緣壞滅而壞滅。接著佛陀教導其餘的四蘊如下：
「受不是我。諸比丘，如果受是我，那麼受就不會遭遇疾病，而且人們可以控制受，說道：『讓受成為這樣，不要讓受成為那樣。』
想不是我……
行不是我……
識不是我。諸比丘，如果識是我，那麼識就不會遭遇疾病，而且人們可以控制識，說道：『讓識成為這樣，不要讓識成為那樣。』然而，諸比丘，因為識不是我，所以識會遭遇疾病，人們不能控制識，說道：『讓識成為這樣，不要讓識成為那樣。』」
因此五蘊都是不自在的，不是我們所能控制的。這是它們的無常本質。
然後佛陀以問答的方式來開示，這稱為「記說」（veyyakarana）。
「你們認為如何，諸比丘，色是常的或無常的呢？」
「無常的，世尊。」
從這個問答當中，我們可以看出五比丘已經徹底地照見色法並且了知色法是無常的，因此當佛陀問他們說「色是常的或無常的？」他們能夠輕易地回答說「無常的」。那時他們能以觀智清楚地照見色法的無常本質。如果還未照見色法的無常本質，他們就不可能那樣回答。因此，如果你想要證悟須陀洹果乃至阿羅漢果，你也必須親身以觀智透徹地了知色法的無常本質。
依據佛陀的教導，色法以微粒的形態生起。這些微粒稱為色聚，它們可能比原子更小。你必須有系統地修行四界分別觀，才能照見這些色聚。當你照見色聚時，會發現它們一生起後就立刻壞滅。然而此時還不應觀照它們為無常，因為你還未徹底地破除色法的密集。你必須分析各種色聚，以透視其中的究竟色法。你會發現每一粒色聚裏至少含有八種色法，即地界、水界、火界、風界、顏色、香、味、食素。有些色聚含有九種色法，即前面八種加上命根色（jivita）。有些色聚含有十種色法，即前面這九種加上淨色（pasada-rupa）或性根色（bhava-rupa）或心所依處色（hadaya-rupa心色）等。唯有當你能如此分析色聚之後，才能透視到其中的究竟色法，然後才能觀照它們的剎那生滅為無常。那時你能輕易地照見它們的無常本質。
色法總共有二十八種，其中十八種是真實色法，它們是觀智的目標；其餘的十種是非真實色法，它們不是觀智的目標 。然而，在你觀照色法時，真實色與非真實色都必須觀照，因為若不觀照非真實色，就無法照見真實色。舉例而言，若不觀照空間（akasa），你就無法照見色聚。空間是非真實色，而不是真實色。其他非真實色法的情況也應同理類推。
當佛陀問五比丘色法是常或無常的問題時，他們清楚地照見色法是無常的，因此回答說：「無常的，世尊。」接著佛陀再問：
「既然是無常的，那麼它是苦的還是樂的呢？」
「苦的，世尊。」
他們也照見色法是苦的。是那一種苦呢？是行苦（savkhara-dukkha），即受到不斷生滅逼迫的苦。如果某物受到不斷生滅逼迫，我們能說它是樂的嗎？不能。五比丘能輕易地照見色法的苦本質。
佛陀接著問說：
「既然它是無常的、苦的、變化不定的，那麼，如此地看待它是否適當：『這是我的；這是我；這是我的自我』？」
「當然不適當，世尊。」
色法一生起後就立刻壞滅，因此它們是無常的；它們一直受到生滅的逼迫，因此是苦的；在色法當中沒有一個能控制或主宰的穩定自我存在，因此是無我的。由於色, 法是無常、苦、無我的，所以我們不能說：「這是我的；這是我；這是我的自我」。如果色法中有一個自我存在，那麼色法應當能穩定地長久存在。然而，事實上色法一生即滅，因此它們當中沒有不變的自我。這就是為何五比丘回答說：「當然不適當，世尊。」這個回答意味著他們已經照見色法的無我本質。
根據注釋的解釋，執著「這是我的」是愛取（tanhaggaha）；執著「這是我」是慢取（mana- ggaha）；執著「這是我的自我」是我取（atta- ggaha）。
對色法的愛取通常透過認為色法能帶來快樂的錯覺而產生。當你照見色法受到不斷生滅逼迫的這種苦本質時，你就不會說「這是我的」。因此，如果你一再地觀照色法為「苦，苦，苦」，達到相當程度時愛取就會消失。觀照色法為苦稱為「苦隨觀」（dukkhanupassana），它與「愛取」互相對立。
對色法的慢取通常透過認為值得驕傲的色法是恒常存在的錯覺而產生。當你照見色法為無常時，你就不會說：「這是我」，因為它一直在改變。你無法在色法中見到「我」，如此你的驕慢就失去了立足點，因此當你觀照色法為無常時，慢取就為逐漸消失。這種觀法稱為無常隨觀（anicca- nupassana），它與「慢取」互相對立。
對色法的我取通常透過認為色法中有我的錯覺而產生。當你照見色法為無常與苦時，就不會說色法中有一個恒常不變的自我存在。借著照見色法的無常本質與苦本質，你觀照色法為無我，如此我取就會逐漸消失。這種觀法稱為無我隨觀（anattanupassana），它與「我取」互相對立。
在本經中，佛陀首先解釋無常相，接著解釋苦相，最後才解釋無我相，這是因為無我相很難明白的緣故。在其他經中，有時佛陀先解釋無常相，然後解釋無我相；有時佛陀先解釋苦相，然後解釋無我相。在本經中則先解釋無常相與苦相，然後才解釋無我相。
聽聞本經的五比丘能輕易地照見色法為無常、苦、無我。經文繼續說：
「你們認為如何，諸比丘，受是常的或是無常的呢？……
想是常的或是無常的呢？……
行是常的或是無常的呢？……
識是常的或是無常的呢？……」
五比丘透徹地照見五蘊，並且了知五蘊為無常、苦、無我。於是佛陀教導他們觀禪的五蘊法門如下：
「因此，諸比丘，對於一切的色，不論是過去的、未來的或現在的，內在的或外在的，粗的或細的、低劣的或高尚的、遠的或近的，都應當以智慧如實地看待它們：『這不是我的；這不是我；這不是我的自我。』」
根據《中部．闡陀教誡經》（Channovada Sutta, Majjhima Nikaya）的注釋，「這不是我的；這不是我；這不是我的自我」就是三相；因此如果你觀照十一種色法為無常、苦、無我，你就是在觀照「這不是我的；這不是我；這不是我的自我」。這兩種「三相」的解釋法是一樣的。
當五比丘在聽聞佛陀開示《無我相經》時，他們能依循佛陀的教導而修行，當下觀照過去、未來與現在、內在與外在、粗與細、低劣與高尚、遠與近的色法，並且交替地觀照這十一類色法為無常、苦、無我。他們在聽聞佛法的當時就能透徹地修行觀禪，了知這三相。
同樣的方法也適用於受、想、行、識，因此佛陀開示說：
「對於一切的受……
對於一切的想……
對於一切的行……
對於一切的識，不論是過去的、未來的或現在的，內在的或外在的，粗的或細的、低劣的或高尚的、遠的或近的，都應當以智慧如實地看待它們：『這不是我的；這不是我；這不是我的自我。』」
由此可知，五比丘在聽聞佛陀開示的當下就能觀照十一種五取蘊的三相。
大家應當記得，他們從過去十萬大劫以來就曾數度于過去諸佛的教化期中修行這種觀禪，這是他們能證悟的一項因素。另一項因素是，自從聽聞《轉*輪經》之後，他們就能透徹地了知十一種五蘊為無常、苦、無我。他們在五天的時間裏一再反復地觀照這三相。當他們證悟阿羅漢果的觀智成熟時，佛陀為他們開示這部《無我相經》，原因是那時若他們再度觀照十一種五蘊為無常、苦、無我，就能證悟阿羅漢果。這是佛陀為他們開示本經的理由。
佛陀繼續開示說：
「諸比丘，具備如此的認知之後，善學的聖弟子對色厭患、對受厭患、對想厭患、對行厭患、對識厭患。如此厭患之後，他遠離欲染。遠離欲染之後，他得到解脫。得到解脫之後，生起了如此的智慧：『我已經得到解脫。』他瞭解：『生已滅盡，梵行已立，應作皆辦，不受後有。』」
聖弟子對十一種五蘊感到厭患，因為他清楚地照見五蘊無常、苦、無我的本質。
世尊如此開示時，五比丘對世尊的話感到欣悅與歡喜。此經說完之後，五比丘的心解脫諸漏，了無執著。
在聽聞佛陀開示的同時，五比丘當下觀照十一種五蘊為無常、苦、無我。當他們的觀智逐漸成熟時，他們就以斯陀含道智了悟涅槃，將貪欲與瞋恨的力量削弱。然後他們以阿那含道智了悟涅槃，徹底地滅除了瞋恨與欲界的貪欲。最後他們以阿羅漢道智了悟涅槃，徹底地滅除剩餘的所有煩惱，諸如驕慢、愚癡、掉舉、昏沉與睡眠、無明。每一種道智都徹底地滅除特定的煩惱。當他們證悟阿羅漢道時，阿羅漢道智徹底地滅除了剩餘的一切煩惱，因此他們能「解脫諸漏，了無執著」。若想證得阿羅漢果，你也必須如此修行。
如何實際地修行呢？我想依據《泡沫譬喻經》（Phenapindupama Sutta）來解釋觀照十一種五取蘊為無常、苦、無我的方法。請聽經文：
一時世尊住在恒河岸邊的阿毗陀處（Ayojjha）。當世尊第一次來到阿毗陀處時，那裏的居士供養一座僧寺給世尊及僧團居住。
當世尊居住在那裏時，有一天傍晚他從所住的香舍出來，坐在恒河岸邊。他見到一大團泡沫順著河水流過來，心裏想：「我要講述關於五蘊的開示。」於是他對圍坐在他身邊的眾比丘說：
「諸比丘，假設恒河上漂著一大團泡沫，一個視力良好的人視察它、深思它、仔細地研究它，於是那團泡沫對此人而言是空的、虛的、沒有實體的，因為一團泡沫中那裏能有什麼實體存在呢？同樣地，諸比丘，無論是那一種色：過去的、未來的或現在的、內在的或外在的、粗的或細的、低劣的或高尚的、遠的或近的，比丘都視察它、深思它、仔細地研究它，於是色對比丘而言是空的、虛的、沒有實體的，因為色當中那裏能有什麼實體存在呢？」
佛陀說這個譬喻的用意何在呢？
我們必須考慮以下的幾個要點：
一、 首先，他用泡沫空虛、沒有實體的本質來比喻色法（rupa物質）空洞、沒有實體的本質。如果你修成四界分別觀，就會親自見到我們所執著的這個身體事實上是沒有實體與實質的。身體只是由極端微小的粒子構成的集團而已；這種微粒稱為色聚（rupa kalapa）。而色聚又是由剎那生滅的究竟色法所組成的。就像當我們試著要握住泡沫時，泡沫會立刻破滅，同樣地，我們身體裏的這些色聚一生起後就立刻解體、消逝。新生起的色聚取代了舊的，然後同樣地立刻消逝。正如我們不可能隨自己的意願而塑造泡沫，同樣地，構成我們身體的色法也不是我們意志所能控制的，沒有恆常的實質或自我存在。事實上色是無常、苦、無我的。
二、 當佛陀見到泡沫順流而下時，他知道泡沫隨時都可能破碎，而且何時破碎是難以預料的。同樣地，深思之後我們知道身體終有一天會瓦解、粉碎，而且我們無法控制使它何時發生。正如隨著河水漂流的泡沫一般，我們都隨著自己的業而在生死輪回中漂流，不知何時生命會結束。既然我們對此事絲毫不能作主，我們又豈能認定色是常或我呢？
色取蘊並不是無因而自然產生的；它們生起之因緣如下：
一、 眼淨色、耳淨色、命根色等業生色依靠五種過去因（無明、愛、取、行、業）而生起。
二、 心生色依靠受、想、行、識這四種名蘊而生起；而四種名蘊又是依靠心所依處而生起。
三、 時節生色由火界（tejo）所產生，而火界是色蘊當中的一項。
四、 食生色由食素所產生，食素也是色蘊當中的一項。
佛陀就是如此解釋色取蘊。佛陀接著開示如下：
「諸比丘，假設在雨季最後一個月下雨的時候，大顆的雨滴直線落下，水面上有水泡生起與破裂。一個視力良好的人視察它、深思它、仔細地研究它，於是水泡對此人而言是空的、虛的、沒有實體的，因為水泡中那裏能有什麼實體存在呢？同樣地，諸比丘，無論是那一種受：過去的、未來的或現在的、內在的或外在的、粗的或細的、低劣的或高尚的、遠的或近的，比丘都視察它、深思它、仔細地研究它，於是受對比丘而言是空的、虛的、沒有實體的，因為受當中那裏能有什麼實體存在呢？」
佛陀以這個譬喻來表達什麼呢？
受（vedana）的特相是領受與體驗目標（所緣）。受可分為樂受、苦受及舍受這三種。正如水泡是脆弱的、無法掌握的、一生即滅的，同樣地，受也是瞬間生滅的、無法被認定為恒常與穩定的。正如水泡在水面上生起，不久即滅，受也是同樣的道理，因為一彈指之間就有一萬億個受生滅過去。正如水泡依靠因緣而生起，同樣地，受依靠過去與現在的因緣而生起。受賴以生起的過去因緣是什麼呢？那就是無明、愛、取、行與業。受的現在因緣是什麼呢？那就是依處、目標與接觸。受不能獨立生起，必須依靠依處、接觸目標而與相應的名法同時生起。其餘的名蘊──想蘊、行蘊、識蘊──也是同樣的道理，都不能獨立生起，必須依靠過去與現在的因緣才能生起。
這是佛陀對受取蘊的解釋。
佛陀接著開示說：
「諸比丘，假設在熱季最後一個月裏的正午時分，有閃動搖晃的海市蜃樓產生。一個視力良好的人視察它、深思它、仔細地研究它，於是那海市蜃樓對此人而言是空的、虛的、沒有實體的，因為海市蜃樓中那裏能有什麼實體存在呢？同樣地，諸比丘，無論是那一種想：過去的、未來的或現在的、內在的或外在的、粗的或細的、低劣的或高尚的、遠的或近的，比丘都視察它、深思它、仔細地研究它，於是想對比丘而言是空的、虛的、沒有實體的，因為想當中那裏能有什麼實體存在呢？」
佛陀借著這個譬喻來表達什麼呢？
想（sabba）的特相是標誌及認識目標（所緣），以便再次遇到相同的目標時能夠認得它。想就像海市蜃樓一般，因為它是無法達到的、無法掌握的。它只是一種心所，沒有真正的實體，依靠因緣條件而變異，對一個人而言是一種情況，對另一個人而言又是另一種情況。一切有為法都是無常、苦、無我及不淨的；但是凡夫受到無明的影響，把所見、所聞、所嗅、所嘗、所觸及所知的目標（所緣）都標誌為常、樂、我、淨。這稱為「顛倒想」（sabbavipallasa或想顛倒）。正如海市蜃樓矇騙大眾，同樣地，想使人們相信不淨、苦、無常的事物是美麗、快樂、恒常的。
這是佛陀對想取蘊的解釋。
佛陀繼續開示說：
「諸比丘，假設一個需要心材、找尋心材、四處尋求心材的人帶著一把鋒利的斧頭進入森林中。他見到一大棵芭蕉樹，挺直、新綠、還沒有長出果蕾。他從樹幹的基部將芭蕉樹砍倒，砍掉頂端的樹葉，然後一層層地剝開樹幹。當他逐層地剝開樹幹時，他甚至無法發現軟木材，更不用說心材。一個視力良好的人視察它、深思它、仔細地研究它，於是那棵芭蕉樹對此人而言是空的、虛的、沒有實體的，因為芭蕉樹幹當中那裏能有什麼實體存在呢？同樣地，諸比丘，無論是那一種行：過去的、未來的或現在的、內在的或外在的、粗的或細的、低劣的或高尚的、遠的或近的，比丘都視察它、深思它、仔細地研究它，於是行對比丘而言是空的、虛的、沒有實體的，因為行當中那裏能有什麼實體存在呢？」
佛陀借著這個譬喻來說明什麼呢？
正如芭蕉樹幹是許多層鞘的組合體，每一層都有它自己的特相；同樣地，行蘊（savkharak- khandha）是許多心所的組合體，每一個心所都有自己的特相與作用。
心所（cetasika）有五十二種 ，它們與心（citta）同時生起，同時壞滅，依靠同樣的依處，緣取同樣的目標，借著執行各自特有的作用來協助心全面地認知目標。在它們當中，受是受取蘊，想是想取蘊，其餘的五十種心所是行取蘊。有些心所同在一個心識剎那中生起，但並非所有的心所都是如此。舉安般初禪而言，安般初禪裏的禪心是色界善心，在每一個心識剎那中有三十四個名法存在。其中的受是樂受，是受蘊；想是對安般禪相的印象，是想蘊；識是認知安般禪相，是識蘊；其餘的三十一個心所是行蘊。行蘊當中的思是決定善、不善名法產生果報強弱的最顯著因素，意即：若造業時思愈強，所結成的果報就愈強。此外，行蘊中還包括一般的心所，如一境性與作意；善心所，如信、精進與無貪；不善心所，如愚癡、貪欲、瞋恨、邪見等。由於禪心是善心，因此當中沒有不善心所存在。上述這些名法都在同一個心識剎那中生起，然後就消逝無蹤，因此它們是無常的。它們依靠過去因緣與現在因緣而生起，而非無端端地生起，因此它們完全沒有恆常的自我或主宰的本質。
這是佛陀對行取蘊的解釋。
佛陀繼續開示說：
「諸比丘，假設一個魔術師或魔術師的學徒在十字路口表演魔術。一個視力良好的人視察它、深思它、仔細地研究它，於是那魔術對此人而言是空的、虛的、沒有實體的，因為魔術當中那裏能有什麼實體存在呢？同樣地，諸比丘，無論是那一種識：過去的、未來的或現在的、內在的或外在的、粗的或細的、低劣的或高尚的、遠的或近的，比丘都視察它、深思它、仔細地研究它，於是識對比丘而言是空的、虛的、沒有實體的，因為識當中那裏能有什麼實體存在呢？」
佛陀舉出這個譬喻的含意是什麼呢？
識（vibbana）的特相是認知目標（所緣）。如果從識會欺騙人、使人生起邪見的角度來看，識就像魔術一樣。例如，它帶給人如此的錯誤印象：來來去去、站立坐臥的那個人一直擁有同樣的身心。然而，事實上在那些行動當中身心剎那剎那間都在變化，並不是同樣的。看時是看時的身心，聽時是聽時的身心，思考時是思考時的身心，各不相同。這些心識的生起不是意志所能主宰的。我們無法決定：「我要看，我要聽」等，因為識依靠過去因緣與現在因緣而生起。
例如，當顏色同時撞擊眼門（眼淨色）與意門（有分心）時，眼識就在眼門心路過程中生起而執行看的作用；眼識生起的過去因是無明、愛、取、行、業；現在因是顏色、眼根（眼淨色）、接觸、光明與作意。這些只是因緣和合而產生的現象而已，沒有一個「我」在操縱看的過程。即使我們決心不使識生起，而刻意地毀壞眼根、耳根、鼻根、舌根、身根，心中還是會有目標出現，因而意識還是會生起。如此，就像其他種取蘊一樣，識取蘊也是因緣所生的，沒有恆常的自我存在。
我想舉例說明：假設有一個人，他親愛的兒子走失了。由於過度的思念，他會如此想：「哦！我可憐的兒子已經死了，好痛苦啊！我的心日夜都充滿愁、悲、憂、惱，如此已經過了好幾個月。我將不可能再快樂起來。」
又有這樣的人，具有豐富的物理學常識，並且以自己的知識為傲。當他與一般人談論物理學之後，就如此說：「哦！我的心力是多麼強啊！不像別人的心那樣無能。我比別人擁有更豐富的知識與領會。」
為什麼人們會那樣想呢？因為他們相信心是恒常的，不瞭解心是依靠過去與現在的因緣而生滅的。
現在，如果有人告訴上述那個悲傷的人說他已經中了一百萬元的彩券，他是否還會如此想：「我的心充滿愁、悲、憂、惱，我將不可能再快樂起來。」？我想不會的，因為悲傷與快樂都不是恒常的，只會隨著因緣而生滅。
再者，如果上述那個以學識為傲的人與博通哲學的智者談論哲學時，他是否還會如此說：「哦！我的心力是多麼強啊！不像別人的心那樣無能。我比別人擁有更豐富的知識與領會。」？我想不會的，因為當因緣條件改變時，心識就隨著改變。
佛陀以五種譬喻分別地解釋五蘊，有系統地顯示五取蘊當中的每一取蘊都是空虛的、沒有實體的、沒有本然的自我。既然眾生純粹只是由五取蘊所構成，別無他物，那麼眾生中那裏能有實質或恒常的自我存在呢？這是佛陀在《泡沫譬喻經》中所開示，觀照十一種五蘊為無常、苦、無我的方法。
為了進一步肯定上述的解釋，我想引用《中部．小薩遮迦經》（Culasaccaka Sutta, Majjhima Nikaya）當中，薩遮迦所提出的問題及佛陀的答復：
「沙門喬達摩的弟子如何履行他的教導，聽從他的勸告，而在導師的教法中超越懷疑，免離困惑，獲得堅信，不需依賴他人？」
「在此，火吠舍，對於任何種類的色，無論是過去的、未來的或現在的、內在的或外在的、粗的或細的、低劣的或高尚的、遠的或近的──我的弟子都以正智如實地這樣照見：『這不是我的，這不是我，這不是我的自我。』對於任何種類的受……對於任何種類的想……對於任何種類的行……對於任何種類的識，無論是過去的、未來的或現在的、內在的或外在的、粗的或細的、低劣的或高尚的、遠的或近的──我的弟子都以正智如實地這樣照見：『這不是我的，這不是我，這不是我的自我。』這就是我的弟子履行我的教導，聽從我的勸告，而在我的教法中超越懷疑，免離困惑，獲得堅信，不需依賴他人的方法。」
「大師喬達摩，比丘如何成為諸漏已盡，梵行已立，應作皆辦，已釋重擔，達到真正目標，毀壞存在的枷鎖，透過完全智而徹底解脫的阿羅漢？」
「在此，火吠舍，對於任何種類的色，無論是過去的、未來的或現在的、內在的或外在的、粗的或細的、低劣的或高尚的、遠的或近的──比丘都已經以正智如實地這樣照見：『這不是我的，這不是我，這不是我的自我。』對於任何種類的受……對於任何種類的想……對於任何種類的行……對於任何種類的識，無論是過去的、未來的或現在的、內在的或外在的、粗的或細的、低劣的或高尚的、遠的或近的──比丘都已經以正智如實地這樣照見：『這不是我的，這不是我，這不是我的自我。』這就是比丘成為諸漏已盡，梵行已立，應作皆辦，已釋重擔，達到真正目標，毀壞存在的枷鎖，透過完全智而徹底解脫的阿羅漢之方法。」
由佛陀的這兩段回答可知，不只是要成為阿羅漢需要觀照十一種五蘊的三相而已，要成為須陀洹也必須如此觀照。五比丘在聽聞《轉*輪經》之時與之後都觀照十一種五蘊為無常、苦、無我，因而證得須陀洹果。當他們聽聞《無我相經》時，再度觀照十一種五蘊為無常、苦、無我，因而證得阿羅漢果。若人想成為聖者，就必須以他們作為學習的榜樣。
然而，我們不應爭辯說《無我相經》當中沒有提到五比丘修行了緣起法。事實上，他們在證悟須陀洹果時已經透徹地了知緣起法。在證悟須陀洹果之後的五天當中，他們還是一再地修行緣起法，並且觀照苦諦法與集諦法為無常、苦、無我。因此他們在證悟阿羅漢果之前就已徹底地明瞭緣起法。
若未以直觀的智慧了知緣起法，就無法超越疑惑（vicikiccha）。如此就不可能證悟須陀洹果，更不用說阿羅漢果。請聆聽《因緣相應．緣經》（Paccaya Sutta, Nidana Samyutta）裏的開示如下：
「諸比丘，何謂緣起？以生為緣，老死（生起）。無論如來出世與否，此道理皆安立，此是法住性（dhammatthitata）、法決定性（dhammaniyamata）、緣起性（idappaccayata）。如來證悟此法、現觀此法。證悟與現觀此法之後，（如來）宣說、教示、告知、設立、開演、解釋、闡明此法，說：『看！諸比丘，以生為緣，老死（生起）。』
以有為緣，生（生起）；以取為緣，有（生起）；以愛為緣，取（生起）；以受為緣，愛（生起）；以觸為緣，受（生起）；以六處為緣，觸（生起）；以名色為緣，六處（生起）；以識為緣，名色（生起）；以行為緣，識（生起）；以無明為緣，行（生起）。無論如來出世與否，此道理皆安立，此是法住性、法決定性、緣起性。如來證悟此法、現觀此法。證悟與現觀此法之後，（如來）宣說、教示、告知、設立、開演、解釋、闡明此法，說：『看！諸比丘，以無明為緣，行（生起）。』
諸比丘，此是真如性、不異如性、真實不異性、緣起性。諸比丘，這稱為緣起。
諸比丘，何謂緣起法？諸比丘，老死是無常的、有為的、緣生的、盡法、衰滅法、離貪法、滅盡法；諸比丘，生是無常的、有為的、緣生的、盡法、衰滅法、離貪法、滅盡法；諸比丘，有是無常的、有為的、緣生的、盡法、衰滅法、離貪法、滅盡法；諸比丘，取……愛……受……觸……六處……名色……識……行……諸比丘，無明是無常的、有為的、緣生的、盡法、衰滅法、離貪法、滅盡法。諸比丘，這些稱為緣起法。
諸比丘，當聖弟子以正智清楚地如實照見這緣起及這些緣起法時，他將不可能（如此地）回溯過去，想著：『過去我是否存在？過去我是否不存在？過去我是什麼？過去我是如何？過去我原本是什麼之後成為了什麼？』他也不可能（如此地）預料未來，想著：『未來我將存在否？未來我將不存在否？未來我將是什麼？未來我將是如何？未來我將是什麼之後將成為什麼？』他對於現在不可能有如此的內在迷惑：『我存在嗎？我不存在嗎？我是什麼？我是如何？（我）這個有情從何而來？將往何去？』
為何（這是不可能的）？諸比丘，因為聖弟子已經以正智清楚地如實照見緣起及緣起法。」
若不了知緣起，就無法成為真正的沙門或婆羅門。「沙門」（samana）意即止息煩惱的聖者。「婆羅門」（brahmana）有兩種：生婆羅門（jati- brahmana）與清淨婆羅門（visuddhi-brahmana）。生婆羅門是由於誕生於婆羅門之家而成為婆羅門；清淨婆羅門則是由於滅盡煩惱、心得清淨而成為婆羅門。阿羅漢稱為清淨婆羅門，因為他們已經以阿羅漢道智將煩惱徹底滅除無餘。《因緣相應．沙門婆羅門經》（Samana-brahmana Sutta, Nidana Samyutta）當中所說的就是指清淨婆羅門而言。以下是其經文：
「諸比丘，有些沙門或婆羅門不了知老死、老死之因、老死之滅、導致老死滅之道，不了知生……有……取……愛……受……觸……六處……名色……識……不了知行、行之因、行之滅、導致行滅之道，我不認為他們是沙門中的沙門，或婆羅門中的婆羅門。這些尊者們無法以親證的智慧了知（緣起），故無法在今生成就與安住於沙門的目標或婆羅門的目標。
然而，諸比丘，有些沙門或婆羅門了知老死、老死之因、老死之滅、導致老死滅之道，了知生……了知行、行之因、行之滅、導致行滅之道，我認為他們是沙門中的沙門、婆羅門中的婆羅門。這些尊者們以親證的智慧了知（緣起），而在今生成就與安住於沙門的目標或婆羅門的目標。」
由上述經文的引證中，我們可以瞭解五比丘在聽聞《轉*輪經》與《無我相經》時必定都已經以正智如實地照見緣起與緣起法。如果不了知緣起及不觀照緣起支為無常、苦、無我，他們就不可能證得須陀洹果與阿羅漢果。因此，觀照十一種五蘊（苦諦法）及緣起（集諦法）是證得聖果所不可或缺的。這是通向徹見四聖諦與證悟涅槃的正道。禪修者應當時常謹記在心並且如法修行，直到透過完全智而徹底解脫，證得阿羅漢果。
 
           五比丘
（Pabcavaggiya）

在此想為各位介紹在《轉*輪經》與《無我相經》中提到的五比丘。他們都曾在過去生中積累波羅蜜。首先我想講述憍陳如尊者的波羅蜜。
憍陳如尊者（Abbasi Kondabba Thera）
在勝蓮華佛（Buddha Padumuttara）的時代他是一位在家居士，見到佛陀宣佈一位比丘為戒臘最高的長老，他發願自己也能在未來佛的教化期中得到同樣的榮銜。為了達成這個心願，他做了許多虔誠的善業，其中一項就是建造一座金色的房舍以供奉佛陀的舍利；並且他在十萬年當中一有機會就修行止禪與觀禪。根據《譬喻經》（Apadana），他是在勝蓮華佛成佛之後第一位供養食物給佛陀的人。
在毗婆屍佛（Vipassi Buddha）的時代他也是在家居士，名叫摩訶迦拉（Mahakala大黑）。他將農作物收成之後九種最初的成果供養給佛陀。
在他的最後這一生，他出生于迦毗羅衛城（Kapilavatthu）附近的頭那瓦吐（Donavatthu），生為一個非常富有的婆羅門之子。他比喬達摩佛更早出生。人們以他的族姓──憍陳如──來稱呼他。他博通三部吠陀，尤其精通於看相學。我們的菩薩出生為悉達多太子之後，他就是被邀請到王宮為太子看相的八位婆羅門當中的一位。雖然他在吠陀典的研究方面還只算是年輕的新學，但是他是唯一肯定地宣稱太子將會成佛的婆羅門。為太子看相之後，他就與四位同伴──跋提迦、衛跋、摩訶那摩、阿說示──出家去了。為的是要等待太子出家、成道，以便親近、學法、證悟。他們被稱為「五比丘」（Pabcavaggiya）。
菩薩悉達多太子出家後不久，就在優樓頻羅（Uruvela）修行各種苦行，其艱難程度從未有人達到，時間長達六年之久。那時五比丘伴隨著他。有一天太子暈倒在地，有一位天神就去通知他的父親淨飯王（King Suddhodana）說太子已經死了。然而淨飯王深信阿私陀仙人的預言，而不相信天神所說的消息。太子的母親投生為兜率天的天子，這時就前來鼓勵太子。後來太子瞭解到極端苦行是愚蠢的行為，決定要放棄，於是開始正常地取用食物。五比丘因此對太子感到失望，就離開他而前往仙人墜處（Isipatana）去。
證悟之後，佛陀前往仙人墜處去為五比丘開示《轉*輪經》。聽完經之後，憍陳如與一億八千萬位梵天神都證得初果須陀洹。由於他是第一位了悟佛法──四聖諦──的人，因此佛陀稱讚他說：「憍陳如已經明白了，憍陳如已經明白了。」從此憍陳如就被稱為「明白的憍陳如」（Abbasi Kondabba）。他是第一位受比丘戒的人，受戒的方式是經由佛陀說：「善來，比丘，法已善說，堅持梵行以究竟離苦。」五天之後他聽聞《無我相經》而證得阿羅漢果。後來在祇園精舍（Jetavana），佛陀在比丘大眾中宣稱他是最先見法第一的大弟子；他也被宣稱為耆宿（rattabbu年長）第一的大弟子。
在僧團中，憍陳如坐在跟隨佛陀轉*輪的兩位上首弟子（舍利弗與目犍連）的後面。他們禮敬佛陀之後，也禮敬憍陳如尊者。如此他覺得留在佛陀身邊對自己與他人都不太方便。他還發現他的外甥富樓那彌多羅尼子（Punna-Mantaniputta）在佛教裏出家後將成為說法第一的大弟子。於是他去找他的外甥，剃度他之後要他去親近佛陀。憍陳如本人則在征得佛陀的允許之後，前往六牙森林（Chaddanta Forest）曼達奇尼（Mandakini）岸邊，在那裏住了十二年。
當我們的菩薩出生時，憍陳如已經三十五歲；菩薩成佛時，他已經七十歲；然後他在森林裏住了十二年，森林裏的大象輪流供養食物給他，並且侍候他。十二年後他回來向佛陀致上最後的禮敬，並且向佛陀辭行，準備般涅槃，那時他已經八十二歲。告別佛陀之後，他回到六牙森林，在那裏般涅槃（最後的寂滅）。據說住在喜馬拉雅山的一切眾生都為此而流淚。他的火葬禮由那伽達多天神（Deva Nagadatta）所領隊的八千頭大象隆重地舉行。從最低的天神到最高的梵天神全部都參加葬禮，每位天神供養一枝檀香木。由阿那律尊者（Venerable Anuruddha）為首的五百位比丘也在場。火化後的舍利被送到竹林精舍（Veluvana），交給佛陀。佛陀親手將舍利安放在從地湧出的銀塔中。大論師覺音尊者（Venerable Buddhagosa）說那座銀塔在他的時代還存在。

	主持人	帕奧禪師