轉正法輪
（轉法輪經、無我相經、皮帶束縛經）

禪修開示與問答

 

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            轉正轉正法輪輪 目錄
帕奧禪師序 III
安般念簡介 1
轉正法輪經 11
無我相經 101
五比丘 131
皮帶束縛經（一） 141
皮帶束縛經（二） 151
問答類編                     239
克服障礙                       239
戒學釋疑                       252
定學釋疑                       260
慧學釋疑                       277
學佛群疑                       301
附錄      323
索引                       339
 
           帕奧禪師序

培育智慧的利益

智者在戒行的基礎上培育定力與智慧，熱誠與聰敏地修行，能夠滅除煩惱，解脫生死輪回。
戒行是近行定與安止定的強力助緣。近行定與安止定則是世間智與出世間智的強力助緣。
世間智是指各階段的觀智，如辨析究竟名色法的智慧（名色分別智）、辨識因果關係的智慧（緣攝受智）、觀照諸行法為無常、苦、無我的智慧等。
當世間智成熟時，出世間智就會逐階地生起。智者在戒行與定力的基礎上培育世間智乃是
一、 為了證得須陀洹道智；
二、 為了證得須陀洹果智；
三、 為了證得斯陀含道智；
四、 為了證得斯陀含果智；
五、 為了證得阿那含道智；
六、 為了證得阿那含果智；
七、 為了證得阿羅漢道智；
八、 為了證得阿羅漢果智。
證得聖果的智者能夠進入所證得的果定。何謂果定？果定就是所證得的果智相續不斷地生起，一心安止於涅槃（寂滅）。在果定當中，果智受用涅槃的寂靜之樂。涅槃是解脫生死輪回的不死之境。
凡夫無法入果定，因為這超出他們能力範圍之外；聖者才能入果定，因為這在他們能力範圍之內，而且他們不可能再退轉為凡夫。果位低的聖者無法入比其果位更高的果定，因為這超出他們能力範圍之外；果位高的聖者不會再入比其果位更低的果定，因為他們不會退轉為較低果位的聖者。
智者證得須陀洹果之後，就永遠免離墮入四惡道的危險，只會在天界或人界流轉。證得斯陀含果的智者只會再投生於欲界一次。證得阿那含果的智者不會再投生於欲界，只會投生於梵天界。證得阿羅漢果的智者解脫生死輪回之苦，不再投生。
在本書中，讀者們將能見到培育戒行、定力與智慧的方法及真實的例證：
《轉*輪經》：佛陀經由自己親身的體驗，開示避免苦樂二種極端，實踐中道，修行八聖道分以徹悟四聖諦，成就聖道與聖果。五比丘聞法時與聞法後都修行觀禪，培育智慧，逐一地證得須陀洹道果。
《無我相經》：佛陀開示觀照五蘊為無常、苦、無我的方法。五比丘聞法時即依法實修，提升智慧，逐階地證得更高的聖道與聖果。開示結束時他們都證得阿羅漢果。
《五比丘》：介紹前二部經的主要聞法眾，顯示過去世與今世持續累積戒、定、慧波羅蜜的重要性。
《皮帶束縛經（一）》：佛陀闡述輪回之無窮盡及造成輪回的主因，尤其談到薩迦耶見，然後開示破除邪見以脫離五蘊之道。
《皮帶束縛經（二）》：佛陀一再強調心的煩惱染汙眾生，心的清淨使眾生淨化；由於心的多樣化造成業的多樣化，導致眾生種種差異。最後歸結到觀照十一種五蘊為無常、苦、無我，培育智慧以達到厭患、離欲、解脫。
若能依照佛陀在這些經中開示的方法修行，效法往聖前賢勤修戒、定、慧的典範，讀者們也能成為智者與聖者，受用上述培育智慧的利益。

 帕奧禪師
 序于台南妙心寺
 2001

           安般念簡介

依據上座部佛法（Theravada），禪修的法門可概括地分為兩大類，即止禪與觀禪。止禪是培育定力的修行方法，觀禪則是培育智慧的修行方法。這兩大類法門之間的關係非常密切──止禪是觀禪的重要基礎。這就是為什麼佛陀在《相應部．諦相應》（Sacca Samyutta）裏開示說：
「諸比丘，你們應當培育定力。諸比丘，有定力的比丘能如實地了知諸法。」
因此，今天要為大家介紹修行止禪以培育定力的基本方法。
根據《清淨道論》（Visuddhimagga），培育定力的法門有四十種之多。一般最常建議初學者採用的是安般念（anapanasati）──即保持正念覺知鼻孔出口處的呼吸氣息，藉此以培育定力的修行法門。佛陀在《相應部》（Samyutta Nikaya）裏建議弟子們修行安般念，他說：
「諸比丘，透過培育與數數修行安般念所產生的定力是寧靜而且殊勝的，它是精純不雜的安樂住處，能在邪惡不善念頭一生起時就立刻將它們消滅與平息。」
《清淨道論》則說：
「在一切諸佛、某些辟支佛及聲聞弟子藉以獲得成就與當下樂住的基本法門中，安般念是最主要的。」
引述這些話的用意是希望大家對這個法門具有信心。信心愈強，培育定力就愈容易成功。
接著為大家介紹修行安般念的基本原則：
首先解釋靜坐時的方法。靜坐時臀部最好稍微墊高，自己調整坐墊的高度，以能夠坐得舒適、自然、正直為原則。不習慣盤腿的人可以將兩腳並排，平放在地上，而不必將一腳壓在另一腳上。輕輕地前後擺動上半身，感覺一下那個位置最端正，使身體既不向前傾，也不向後彎。然後輕輕地左右調整上半身，保持在端正的位置，不使身體歪向任何一邊，同時注意肩膀平正，自然下垂。下顎微微向內收，使頭部、頸部乃至整條脊柱成一直線，並且要保持自然、放鬆、舒適，不要用力。
身體坐正之後，就保持不動。接著從頭到腳一部份一部份地放鬆身體，不要讓身上有任何一塊肌肉繃緊。全身都放鬆之後，輕輕地閉上眼睛。內心告訴自己，在靜坐的時刻裏都要保持身體不動，眼睛不睜開。立下如此的決心之後，就將身體忘掉，猶如身體不存在一般。
接著將心情放輕鬆，不要想著自己正在靜坐修行，而要想像自己正在讓身心休息。把肩上的一切負擔暫時卸下，心裏的所有罣礙暫時拋開，讓紛擾的思慮與雜想都沉澱下去，內心猶如清水一般澄淨。
將心安放在鼻孔與上嘴唇之間的四方形區域裏，輕輕地留意正在經過這區域的呼吸氣息。《清淨道論》以守門人作為例子來說明覺知氣息的方法：看守城門的人只留心正在經過城門的行人，而不去理會已經走入城裏或走出城外的人；同樣地，修行安般念者只留心正在經過鼻孔出口處的氣息，而不去理會已經進入體內或出去體外的氣息。在鼻孔下方的四方形區域裏，有些部位的氣息很明顯，有些部位的氣息不明顯，禪修者可以只留意明顯的氣息。
禪修者應該像旁觀者一樣，依照氣息自然的樣子靜靜地欣賞它，而不要去干涉它。氣息會有時粗，有時細，有時長，有時短，有時呈現各種不同的狀態，這些都是自然的現象。禪修者要做的只是保持正念，單純地知道氣息而已。
有時心會被妄念拉走，忘了覺知氣息。一察覺到這種情況，就要立刻回到氣息，不要去理會妄念。妄念愈常生起時，不要因此而煩躁，而是愈要將心情放鬆，保持單純的正念，輕輕地覺知氣息。
對於如此勤於保持正念，時常能有片刻時間安心於氣息的人，就可以繼續如此保持下去，讓正念持續的時間漸漸加長，由一、兩分鐘，進而持續五分鐘、十分鐘、半小時乃至一小時以上。對於依然妄念紛飛，不能有片刻時間安心於氣息的人，可以嘗試用數息的方法來幫助攝心。數息的時候仍然要保持身心寬鬆舒坦，在察覺吸氣的氣息時心中了知「吸」，在察覺呼氣的氣息時心中了知「呼」，呼氣將近結束時，心中默數「一」。以同樣的方式，在第二次呼氣將近結束時心中默數「二」……如此從一數到八，然後再從一數到八，一再重複下去。心中勉勵自己，在每一組八個呼吸當中都不讓心攀緣其他念頭，而只是一心覺察氣息。數息時注意力的重點仍然在氣息，而不在數位，因為數位只是輔助攝心的工具而已。持續不斷地數息，直到心情平靜，妄念很少，能夠安心于氣息時，就可以停止數息，而只是單純地覺知氣息。如果妄念再度洶湧而來，就再度以數息法來説明攝心。
覺知氣息時只需要單純地察覺氣息本身，以整體的概念去認識它，而不去注意氣息裏的個別特性，例如氣息的冷、熱、硬、軟、推動、流動、澀、滑等等。就好像看見一個人時只是單純地知道那是人，而不去分別他的膚色、髮型、體態等等。事實上，冷、熱、推動等個別特性是氣息裏四大的相。如果去注意這些相，就變成在觀察四大，而不是在修行安般念了。這些相總合起來就是氣息，因此修行安般念時只需要將氣息本身當作一個整體概念，輕輕地對它保持覺知即可。
佛陀在《大念處經》（Mahasatipatthana Sutta）中教導初學安般念者要了知氣息的長短。意思是在練習覺知氣息的過程中，有時候可以附帶地知道氣息是長或短。這裏所謂的「長短」是指呼氣從開始到結束、吸氣從開始到結束所經歷時間的長度，而不是指距離的長短。呼吸速度慢的時候，經歷的時間就長；呼吸速度快的時候，經歷的時間就短。了知呼吸時間長短的目的只在於幫助維持正念於氣息，因此只需要大略地知道即可，不必刻意講究時間多長才稱為長，多短才稱為短，也不必要求自己對每一次呼吸都要判決出它是長或短。有時單純地覺知氣息，有時附帶地了知氣息是長或短，如此即可使正念持續的時間逐漸延長。正念持續愈久時，定力自然就愈深。
當禪修者覺得自己的專注力變得強而且穩定時，就可以進一步要求自己持續不斷地覺知氣息，即在同一個地方覺知每一次呼吸從頭到尾的氣息。這就是《大念處經》中提到的「覺知息的全身」。由於氣息必定都會經過接觸部位，禪修者將心安住於接觸部位裏的一處，覺知一開始吸氣時經過那裏的氣息、吸氣中間經過那裏的氣息及吸氣最後經過那裏的氣息；呼氣時也是同樣的道理。如此覺知息的全身（全息）使禪修者的心更加專注。
有時氣息會變得很微弱，禪修者甚至察覺不到氣息。事實上氣息仍然存在，並未停止，只是心不夠仔細，正念不夠清明，所以才覺察不到。這時要保持鎮定，以平靜的心繼續安住在氣息原本出現的地方，內心瞭解氣息仍然一直在經過那裏。讓身心保持寬鬆舒坦而且保持警覺心，如此有助於覺察微細的氣息。保持沉著、耐心與細心地守候著，漸漸就能體驗到若有若無的微細氣息。能覺知這種微細氣息對培育深度定力有很大的幫助，因此要能漸漸習慣於覺知它。千萬不要刻意去改變呼吸，企圖使氣息變得明顯！那樣做會使你的定力減退，因而喪失了培育深厚定力的好機會，同時也可能造成身體不舒服。應當繼續保持自然的呼吸，並且對自己能覺察到若有若無的微細氣息感到滿意；感到滿意時心就會安定；心安定時正念就會更清晰，也就能更輕易地覺察微細的氣息。一再地嘗試與練習，使這種良性迴圈維持下去。漸漸地就會熟練，心會隨著愈來愈微細的氣息而變得愈來愈平靜，定力也會愈來愈深。
修行每一種法門都要平衡五根與七覺支，修行安般念當然不例外。五根當中，信根與慧根必須平衡，精進根與定根必須平衡，念根則處在中間調和它們。在這裏，信根是指深信修行安般念能使人提升定力，證得禪那。信根強對培育定力有很大的幫助；但是如果信根太強而慧根太弱，則變成不理智的盲目相信，無法因此而得到高度的修行成果。這裏的慧根是指認識正確的修行方法；如果慧根太強而信根太弱，則會整天高談闊論、批判評議，而無心親身實修，當然得不到真實的利益。精進根是努力促使心專注於氣息；如果精進根太強而定根太弱，心則傾向於掉舉不安。有不少人誤以為用很強的心力來專注就能迅速地提升定力；事實上他們將精進根與定根的作用混淆了：定是使心專一於氣息，精進則是背後推動策勵的力量。不必花費很強的精進力就足以保持專一；保持專一的時間愈久，定力自然愈深，這是五根平衡開展的結果，不能單靠強力的精進來達成。多餘的精進力不但無助於攝心，白費力氣，導致疲勞，而且使心浮躁不安，反而障礙了定力的開展。反過來說，當定根強而精進根弱時，由於缺乏持續精進的推動，所以心會傾向於懈怠與昏沉。平衡五根的作法就是以正念來調和這兩組：既要瞭解正確的修行方法，也要充滿信心地去實際練習；以適度的精進力，保持覺知氣息就夠了；如此勤於練習，將覺知的狀態維持下去。覺知氣息的正念持續愈久，定力就愈深，這時必須繼續保持適度的精進，使正念相續不斷，如此五根就能達到平衡。
要如何平衡七覺支呢？七覺支可分為相對立的兩組：擇法、精進、喜這三覺支是一組；輕安、定、舍這三覺支是另一組；而念覺支則處在中間來調和這兩組。擇法覺支即是以善巧方法，清楚地了知氣息；精進覺支即是努力於覺知氣息；喜覺支即是對氣息感到興趣與歡喜。當內心傾向於懈怠或昏沉時，正念要立刻覺察，並且加強擇法、精進、喜這三覺支，以便將不活躍的心策勵起來。輕安覺支即內心保持寬鬆舒坦；定覺支即一心專注於氣息；舍覺支即平等中道，不憂不喜，不執著得失。當內心傾向於掉舉或浮躁時，正念要立刻覺察，並且加強輕安、定、舍這三覺支，以便將太活躍的心抑制下去。當這兩組覺支達到平衡時，心調整到恰好，不浮也不沉，能夠穩定地向前進展。正念覺察到這種情況，此時既不需要策勵心，也不需要抑制心，只要不干涉地旁觀而已。如此平衡五根與七覺支時，就能排除五蓋，順利地提升定力。
定力提升到相當程度時，禪修者往往會經驗到各式各樣的光明，甚至感到自己的定力受到光明的干擾。這些光明是修定過程的自然現象，只要不去理會它們，一心只專注於氣息，漸漸就會習慣。習慣之後，不但不會再受到干擾，而且由於光明的緣故，禪修者能更清楚地覺知氣息。
如果禪修者的定力達到相當穩定的程度，每支香都能持續不斷地專注於氣息至少一小時，如此連續維持三天以上，通常禪相不久就會出現。所謂的「禪相」就是修行禪定時內心專注的物件。安般念的禪相是由氣息轉變成的。當氣息轉變成白色或光亮時，那就是禪相；但是還不要去注意禪相，而應繼續專注於氣息，因為剛開始的禪相通常還不穩定。當氣息轉變成光亮的禪相而且穩定，禪修者專注于氣息時自然而然就專注在禪相上，這時就讓心繼續專注於禪相，而不再去注意氣息。剛開始專注于禪相時，禪相可能持續不久。當禪相變得暗淡無光時，就再度專注于氣息，培育定力。當定力提升，氣息再度轉變成光亮的禪相而且心自動地專注于禪相時，就讓心繼續專注於禪相，不再理會氣息。如此一再地練習，使專注於禪相的時間愈來愈長。在此過程中，有時心與禪相融合為一，一心只有禪相，沒有第二念，那就是安止定。進一步應當練習入于安止定中愈久愈好。
站立時的修行方法與靜坐時差不多，都是保持寬鬆舒坦，覺知氣息。行禪時最好先站立在經行道的起點，閉上眼睛，覺知氣息。等到心平靜下來，能覺知氣息之後，才微微睜開眼睛，開始起步慢慢地向前走，同時繼續覺知氣息。走到經行道的另一端時，站立在那裏覺知氣息一會兒，然後慢慢地轉身，同時繼續覺知氣息……如此來回地行禪。躺臥時也是保持寬鬆舒坦，覺知氣息。如此，不只是在靜坐時培育對氣息的覺知而已，而是在行、住、坐、臥等一切威儀中，從清晨醒來到晚間入睡之間的所有時刻裏都儘量練習覺知氣息。「一分耕耘，一分收穫。」若能如此掌握正確的要領，勤修不懈，大家就很可能在這次禪修營期間證得禪那，乃至達到更高的成就。
在此預祝大家修行成功！
 
Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammasambuddhassa
禮敬世尊 阿羅漢 正等正覺者
           轉*輪經
（Dhammacakkapavattana Sutta）

這部經是佛陀成道後所開示的第一部經，對象是五比丘（事實上是五沙門；今隨經文的用法如此譯）。
悉達多太子出家後不久就開始以堅強的毅力在優樓頻螺（Uruvela）修練各種苦行。這五沙門侍奉他並且供給他所需的微少需求。六年後，他體會到自我折磨的苦行不是導向證悟之道，就放棄苦行，開始食用身體所需要的食物。五比丘誤會太子已不再為證悟而奮鬥，對他感到很失望，就離開他而前往仙人墮處的鹿野苑去。
悉達多太子證悟成佛之後，觀察到五比丘將是人間最先徹悟佛法的一群，因此他到仙人墜處來為他們開示《轉*輪經》。
這部經受到佛教徒的高度推崇，因為這是佛陀第一次轉*輪的開示，是諸天與人前所未聞的法。
經文開始說：
如是我聞，一時世尊住在波羅奈城附近仙人墜處的鹿野苑。
這裏的「一時」是指佛陀成道之後兩個月，在陽曆七月的月圓日（雨季安居前一天）。那時佛陀從菩提伽耶（Bodhgaya）來到仙人墜處（Isipatana）的鹿野苑。為什麼這個地方稱為「仙人墜處」呢？因為在我們的菩薩成佛之前，有許多仙人（隱士）住在喜馬拉雅山，包括許多辟支佛在內。他們從居住的地方飛來，在鹿野苑降落下來，然後進入波羅奈城去托缽。托完缽之後，又從鹿野苑起飛，回到喜馬拉雅山去；再者，那些辟支佛在這個地方舉行布薩與集會；過去的諸佛也都曾以神通飛來，於此地降落，然後開示《轉法轉經》，因此這個地方稱為「仙人墜處」。
經文接著說：
那時世尊對五比丘如此說：
「諸比丘，有兩種極端是出家人所不應當從事的。是那兩種呢？」
「出家人」（pabbajita）是指努力驅除煩惱的人。他捨棄世俗的生活，履行沙門的義務，精勤地修行戒、定、慧，以期滅除一切煩惱，證悟永遠的寂靜──涅槃（Nibbana）。
這裏的「五比丘」是指：憍陳如（Kondabba）、跋提迦（Bhaddiya）、衛跋（Vappa）、摩訶那摩（Mahanama）及阿說示（Assaji）。這裏採取廣義的用法：見到生死輪回之險怖者稱為「比丘」。
在十萬大劫之前，這五比丘都曾在勝蓮華佛（Buddha Padumuttara）座下修積波羅蜜，並且曾數度在過去諸佛的教化期中修行觀禪達到行舍智的階段。為何我們能知道他們已曾積累深厚的波羅蜜呢？因為他們將在聽聞《無我相經》（Anattalakkhana Sutta）之後證得阿羅漢果同時具足四無礙解智。四無礙解智是：
一、 義無礙解智（attha-patisambhida）：對苦諦的無礙解智。
二、 法無礙解智（dhamma-patisambhida）：對集諦的無礙解智。
三、 辭無礙解智（nirutti-patisambhida）：對苦諦法與集諦法的語詞及文法使用上的無礙解智。
四、 應辯無礙解智（patibhana-patisambhida）：對上述三種無礙解智的無礙解智。
要成就四無礙解智者必須具備五項條件：
一、 證悟（adhigama）：證得阿羅漢道或其他任何一種聖道。
二、 精通教理（pariyatti）：背誦三藏聖典。
三、 聞法（savana）：細心、恭敬地聽聞佛法。
四、 質問（paripuccha）：研究注釋並且理解三藏中的疑難處。
五、 先前的修行（pubbayoga）：曾在過去佛的教法中修行止觀，達到行舍智的階段，尤其著重於履行「往返義務」（gata-paccagata- vatta）。「往返義務」是指入村托缽與返回時都專注于修行止禪或觀禪。
這五項當中，第一項是在成就四無礙解智那一生證得的；後四項則是在過去佛的教化期中培育的。所以我們不要忘記這項事實：聽聞佛陀開示《轉*輪經》的這五位比丘在過去佛的教化期中就已曾積累深厚的波羅蜜，足以使他們在證悟阿羅漢果時也成就四無礙解智。
關於兩種極端，佛陀解釋說：
「一種是沉迷於感官享樂，這是低下的、粗俗的、凡夫的、非神聖的、沒有利益的行為；另一種是自我折磨的苦行，這是痛苦的、非神聖的、沒有利益的行為。」
佛陀說兩種極端當中的一種是沉迷於感官享樂。我們的菩薩──悉達多太子（Prince Siddhattha）──在出家之前享受了許多年的感官欲樂：他住在分別適合於一年三季的三座豪華宮殿裏；娶了美麗的妻子──耶輸陀羅公主，生了一個可愛的兒子──羅候羅；他周遭的一切人事物都是愉悅迷人的。然而，他無法在如此放逸的生活中找到他累世所追求的真理。這就是為何他在成道之後宣示說：沉迷於感官享樂是低下的、粗俗的、凡夫的、非神聖的、沒有利益的行為。
若人沉迷於感官享樂，他對欲樂的執著會日漸增強，他將陷入貪欲的漩渦之中，無法自拔，因而無法證悟涅槃或達到其他禪修成果。
另一種極端是自我折磨的苦行，如逐漸延長屏住呼吸的時間；斷食；只吃草、只吃苔蘚、塵土等；一天只吃一顆豆，一天只吃一粒芝麻，一天只吃一粒米；長久時間一腳站立；睡臥在尖刺上等等。古時候的印度人誤以為煩惱的根源來自身體，因此他們想盡辦法折磨自己的身體，以期滅除煩惱。我們的菩薩出家之後曾經修行諸如此類的自我折磨苦行，其艱難程度無人可比。「他的身體極端削瘦；他的腿看起來猶如蘆葦稈；他的髖部猶如駱駝的蹄；他的脊椎在背部突顯出來，猶如一條繩索；他身上的肋骨猶如破屋的椽條；他的眼睛深深地陷入頭部裏，看起來像深井底部的水一般。」他甚至修行到接近死亡的邊緣。即使達到如此艱難的苦行，他仍然無法找到自己熱切追求的真理。因此他在成道後宣示說：自我折磨的苦行是痛苦的、非神聖的、沒有利益的行為。
若人沉迷於自我折磨的苦行，就無法培育深厚的定力。沒有深厚的定力就無法如實地了知諸法，因此無法徹悟四聖諦。
佛陀繼續說道：
「借著避免這兩種極端，如來實踐中道。此中道引生徹見、引生真知，通向寂靜、勝智、正覺、涅槃。」
稱為「中道」的理由是它避免了上述那兩種極端。
這裏所謂的「徹見」（cakkhu眼）是指透視四聖諦的慧眼；「真知」（bana智）是指了悟四聖諦的智慧；「寂靜」（upasama）是指一切煩惱滅盡無餘；「勝智」（abhibba）是指了悟四聖諦的智慧；「正覺」（sambodha）是指了知四聖諦的聖道智。「涅槃」（Nibbana）是生死輪回的結束，是永遠的解脫，是究竟之樂。
在此我想引述經上的話來說明四聖諦的重要性。在《相應部．大品．諦相應．軛孔經》（Samyutta Nikaya, Mahavagga, Sacca Samyutta, Chiggalayuga Sutta）中佛陀說：
「諸比丘，假設有人將中間有一個洞的軛丟入大海，而在大海中有一隻瞎眼的海龜，每隔一百年才浮出海面一次。你們認為如何，諸比丘？那只每隔一百年才浮出海面一次的瞎眼海龜會不會將頭伸入那塊軛中間的洞呢？」
「世尊，如果那只海龜要如此做到的話，那必然要經過很長久的時間才可能辦到。」
「那只每隔一百年才浮出海面一次的瞎眼海龜將頭伸入那塊軛中間的洞所需要的時間比愚癡者墮入地獄之後要再投生到人間所需要的時間更短。什麼緣故呢？諸比丘，因為愚癡者的行為沒有受到佛法引導，沒有正當的行為，沒有善行，沒有德行，而是造了許多互相毀滅及毀滅弱者的業。為什麼會如此呢？諸比丘，因為他們沒有見到四聖諦。何謂四聖諦呢？即苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦與導致苦滅的道聖諦。
因此，諸比丘，應當精勤於了知『這是苦』；應當精勤於了知『這是苦的原因』；應當精勤於了知『這是苦的息滅』；應當精勤於了知『這是導致苦滅之道』。」
由此可知，若想避免墮入惡道，就必須了知四聖諦。中道是了知四聖諦與獲得證悟涅槃的徹見、真知、正覺的唯一道路。
《轉*輪經》中繼續說道：
「諸比丘，那引生徹見、引生真知，通向寂靜、勝智、正覺、涅槃的中道是什麼呢？
那就是八聖道分，即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。諸比丘，這就是引生徹見、引生真知，通向寂靜、勝智、正覺、涅槃的中道。」
在此我要加以解釋。什麼是「正見」（samma-ditthi）呢？在《大念處經》中，佛陀解釋正見的四個層面如下：‘dukkhe banam, dukkhasamudaye banam, dukkhanirodhe banam, dukkhanirodhagamini- patipadaya banam’──「了知苦諦的智慧、了知集諦的智慧、了知滅諦的智慧、了知道諦的智慧」──這四種智慧稱為正見。
什麼是「正思惟」（samma-savkappa）呢？將心投入苦諦、將心投入集諦、將心投入滅諦、將心投入道諦。這四種將心投入的法稱為正思惟。由於禪那法也包含於苦諦中，因此將心投入禪那目標與禪那法也是正思惟。
因此正見與正思惟經常相伴存在。它們生起於同一個心識剎那中。
「正語」（samma-vaca）、「正業」（samma- kammanta）與「正命」（samma-ajiva）屬於戒學，即戒行的訓練。
什麼是「正精進」（samma-vayama）呢？修行止禪時，為了完全專注於止禪目標而付出的努力稱為正精進。修行觀禪時，為了徹知苦諦、集諦、滅諦與道諦而付出的努力稱為正精進。
什麼是「正念」（samma-sati）呢？對苦諦的憶念不忘、對集諦的憶念不忘、對滅諦的憶念不忘及對道諦的憶念不忘。這四種憶念不忘稱為正念。
什麼是「正定」（samma-samadhi）呢？在止禪中，八定稱為正定。八定即：初禪、第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處定、識無邊處定、無所有處定及非想非非想處定。在觀禪中，專注於行法的無常、苦、無我三相稱為正定。此正定通常與正見相伴存在，生起於同一個心識剎那中。這是世間的正定。出世間的正定則以涅槃為目標（所緣），與聖道智同時生起。
佛陀繼續說道：
「諸比丘，這是苦聖諦：
生是苦、老是苦、病是苦、死是苦、怨憎會是苦、愛別離是苦、求不得也是苦。簡單地說：五取蘊是苦。」
生、老、病、死依據世俗諦（sammuti sacca）與究竟諦（paramattha sacca）而言都是苦。所有的究竟名色法都有生（jati）、住（jara；老）、滅（marana；死）這三時。佛陀在《大念處經》中如此解釋生、老、死：
「諸比丘，什麼是生呢？無論是任何眾生，在任何眾生的群體，都有誕生、產生、出現、生起、諸蘊的顯現、諸處的獲得，諸比丘，那稱為生。
諸比丘，什麼是老呢？無論是任何眾生，在任何眾生的群體，都有衰老、老朽、牙齒損壞、頭髮蒼白、皮膚變皺、壽命損減、諸根老熟，諸比丘，那稱為老。
諸比丘，什麼是死呢？無論是任何眾生，在任何眾生的群體，都有死亡、逝世、解體、消失、命終、諸蘊的分離、身體的捨棄、命根的毀壞，諸比丘，那稱為死。」
怨憎會、愛別離、求不得稱為有貪之苦（saragadukkha），意思是因為執著而產生的苦。佛陀在《大念處經》中如此解釋：
「諸比丘，什麼是怨憎會苦呢？在這裏，任何人有了不想要的、討厭的、不愉快的色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵或法塵，或者任何人遭遇到心懷惡意者、心懷傷害意者、心懷擾亂意者、心懷危害意者，與這些人會合、交往、聯絡、結合，諸比丘，那稱為怨憎會苦。
諸比丘，什麼是愛別離苦呢？在這裏，任何人有想要的、喜愛的、愉快的色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵或法塵，或者任何人遇到心懷善意者、心懷好意者、心懷安慰意者、心懷安穩意者、母親、父親、兄弟、姊妹、朋友、同事或血親，然後喪失了與這些人的會合、交往、聯絡、結合，諸比丘，那稱為愛別離苦。
諸比丘，什麼是求不得苦呢？諸比丘，會遭受生的眾生內心生起這樣的願望：『希望我不要遭受生，希望我不要投生！』然而此事無法借著願望而達成，這就是求不得苦。
諸比丘，會遭受老的眾生內心生起這樣的願望：『希望我不要遭受老，希望我不要變老！』然而此事無法借著願望而達成，這就是求不得苦。
諸比丘，會遭受病的眾生內心生起這樣的願望：『希望我不要遭受病，希望我不要生病！』然而此事無法借著願望而達成，這就是求不得苦。
諸比丘，會遭受死的眾生內心生起這樣的願望：『希望我不要遭受死，希望我不要死亡！』然而此事無法借著願望而達成，這就是求不得苦。
諸比丘，會遭受愁、悲、苦、憂、惱的眾生內心生起這樣的願望：『希望我不要遭受愁、悲、苦、憂、惱，希望我沒有愁、悲、苦、憂、惱！』然而此事無法借著願望而達成，這就是求不得苦。」
除了這幾種苦之外，在某些經中佛陀還提到另外五種苦，即愁、悲、苦、憂、惱。佛陀在《大念處經》中如此解釋：
「諸比丘，什麼是愁呢？任何時候，由於任何的不幸，任何人遭遇到令人苦惱的法而有憂愁、悲傷、苦惱、內在的哀傷、內在的悲痛，諸比丘，那稱為愁。
諸比丘，什麼是悲呢？任何時候，由於任何的不幸，任何人遭遇到令人苦惱的法而有痛哭、悲泣、大聲悲歎、高聲哀呼，諸比丘，那稱為悲。
諸比丘，什麼是苦呢？任何身體的痛苦感受、身體的不愉快感受或由於身體接觸而產生的痛苦或不愉快感受，諸比丘，那稱為苦。
諸比丘，什麼是憂呢？任何心理的痛苦感受、心理的不愉快感受或由於心理接觸而產生的痛苦或不愉快感受，諸比丘，那稱為憂。
諸比丘，什麼是惱呢？任何時候，由於任何的不幸，任何人遭遇到令人苦惱的法而有憂惱、大憂惱，以及由於憂惱、大憂惱而感受到的苦痛，諸比丘，那稱為惱。」
然後佛陀以概括的方式如此解釋苦諦：「簡單地說，五取蘊是苦。」五取蘊都是觀智的目標。
什麼是五取蘊呢？即色取蘊、受取蘊、想取蘊、行取蘊及識取蘊。什麼是色取蘊呢？在《蘊品相應．蘊經》（Khandha Sutta, Khandha Vagga Samyutta, S22, 48）中，佛陀開示說：
‘Yam kibci rupam atitanagatapaccuppannam ajjhattam va bahiddha va olarikam va sukhumam va hinam va panitam va yam dure santike va sasavam upadaniyam ayam vuccati rupupadanak- khandho.’
意即：
「無論是過去的、未來的或現在的、內在的或外在的、粗的或細的、低劣的或高尚的、遠的或近的，只要是會成為煩惱與執取之目標的色法都稱為色取蘊。」
佛陀以同樣的方式解釋受取蘊、想取蘊、行取蘊及識取蘊。因此大家應當瞭解，不只是現在的五取蘊是苦諦法而已，過去的、未來的、內在的、外在的、粗的、細的、低劣的、高尚的、遠的與近的五取蘊也都是苦諦法。
為什麼這些五蘊是煩惱與執取的目標呢？眾生的身心是由五蘊所構成的。由於無明、愛欲與邪見的緣故，他們將這些五蘊認定為「我」、「我的」或「我的自我」。因此，對尚未如實地照見諸法的凡夫而言，這些五蘊都是煩惱與執取的目標。事實上，除了出世間名法以外，其餘的蘊都是取蘊。
不了知四聖諦就無法證悟涅槃，而苦諦正是四聖諦當中的一項，它包括上述的十一種五取蘊。如果想要證悟涅槃、解脫生死輪回，就必須了知這些五取蘊。
經文接著解釋第二項聖諦如下：
「諸比丘，這是苦集聖諦：
造成投生的是愛欲，它伴隨著喜與貪同時生起，四處追求愛樂，也就是欲愛、有愛及非有愛。諸比丘，這就是苦集聖諦。」
在本經中佛陀教導說愛欲是集諦。然而在《因緣品相應》（Nidana Vagga Samyutta）中，佛陀教導說緣起法也是集諦，因此無明（avijja）、愛（tanha）、取（upadana）、行（savkhara）與業（kamma）都是集諦。簡單地說，一切不善業與能造成投生的善業都是集諦。
在《諦分別》（Sacca Vibhavga）中，佛陀以五種方式來解釋集諦：
一、 愛欲（tanha）是集諦；
二、 十種煩惱（貪、瞋、癡、驕慢、邪見、疑、昏沉、掉舉、無慚、無愧）是集諦；
三、 一切不善法是集諦；
四、 一切不善法及能造成投生的三善根（無貪、無瞋、無癡）是集諦；
五、 一切不善法與能造成投生的善法或一切不善業力與能造成投生的善業力都是集諦。
既然一切不善業力與能造成投生的善業力都是集諦，那麼為什麼佛陀在本經中只說到愛欲是集諦呢？舉例而言，只要一顆種子中還有黏性或潛能，處在適宜的環境時就還會生根發芽。同樣地，只要業力還有愛欲伴隨，它就還會結成果報；如果沒有愛欲，業力就無法結成任何果報。這就是為何佛陀說愛欲是集諦的理由。
由於愛欲的緣故，眾生「四處追求愛樂」。我想引述《阿沙卡本生經》（Assakajataka）的故事來說明眾生如何四處追求愛樂。
有一次世尊住在只園精舍時，他針對一位思念前妻的比丘說了這個故事。世尊問該比丘是否真的思念女人。該比丘答道：「是的。」世尊繼續問道：「你思念的是誰？」該比丘答道：「我已故的前妻。」當時世尊說道：「比丘，你不只是這一次對該女人充滿愛欲而已，在過去她對你的愛亦令你極端痛苦。」於是世尊說了以下的故事。

在以前，有一位名叫阿沙卡（Assaka）的國王住在迦屍國的波達裏城，公正地統治著他的國家。他的皇后烏巴里（Ubbari）是他極親愛的人。她非常優美動人，只是比不上仙女之美而已，但已超越了所有其他的女人。在她死後，國王非常哀慟淒苦。他把她的屍體塗上油膏，置放在棺材裏，然後自己躺在床底下，不吃也不喝，而只是悲泣。雖然他的父母、親戚、朋友、國師及臣民都向他說一切事物終需毀壞的，所以不必悲傷，但是都勸服不了他。在七天裏，他就只是悲傷地躺著。
當時菩薩是住在喜瑪拉雅山腳下的一位沙門。他擁有五神通及八定。有一天，他以天眼通觀察印度時看到阿沙卡王正在悲泣，於是立刻下定決心要去幫助他。他運用神通飛上天空，然後降落在國王的公園，猶如一尊金像地坐在園裏的石座上。
波達裏城的一位年輕婆羅門走進公園裏時看到了菩薩。向菩薩問候之後，他即坐在一旁。菩薩友善地向他問道：「你們的國王是否是個公正的國王？」
該青年答道：「是的，尊者，國王很公正。然而他的皇后剛死不久。他把她的屍體置放在棺材裏之後，就一直悲傷地躺著，至今已經七天了。為何您不去解除國王的悲慟？像您如此具備德行的人應該解除國王的悲傷。」
菩薩答道：「我不認識國王，年輕人。但是如果他來問我，我將會告訴他該皇后投生到哪里，而且還會令她說話。」
該青年說道：「若是如此，尊者，請您在這裏等候，我去請國王來見您。」菩薩同意了，而那青年婆羅門即趕快去見國王，告訴他這件事。他向國王說：「您應該去見見那位擁有神通的人！」
國王想到能夠再見到烏巴里皇后就感到非常高興。於是他乘坐馬車去到那公園。向菩薩問候之後，他即坐在一旁，問道：「有人告訴我說你知道我的皇后投生到哪里，這是否是真的？」
「是的，國王，我知道。」菩薩答道。
國王就問她投生在什麼地方。
菩薩答道：「噢，國王，由於她對自己的美貌過度自滿而生活放逸、不做善事，因此如今她投生在這座公園裏成為一隻糞蟲。」
「我不相信！」國王說道。
「好，那麼我就帶她來見你，並且令她說話。」菩薩說道。
「請令她說話！」國王說道。
菩薩命令道：「那兩隻忙著在牛糞裏鑽的糞蟲給我過來見國王！」通過他的神通力，牠們來到國王面前。菩薩指著其中一隻糞蟲向國王說道：「噢，國王，你瞧，那就是你的皇后烏巴里！她剛剛跟隨著她的糞蟲丈夫從牛糞堆中出來。」
「什麼？我的皇后烏巴里是一隻糞蟲？我不相信！」國王叫了起來。
「噢，國王，我將令她說話。」
「令她說話吧，尊者！」
菩薩即以神通力賜予她說人話的能力，然後說：「烏巴里！」
「什麼事，尊者？」她以人語問道。
「妳在前世名叫什麼？」菩薩問她。
「尊者，我名叫烏巴里，是阿沙卡王的皇后。」她答道。
菩薩繼續問道：「告訴我，現在妳比較愛阿沙卡王，還是比較愛這只糞蟲？」
她答道：「噢，尊者，那是我前生的事。當時我和阿沙卡王住在這公園裏，一起享受色、聲、香、味、觸五欲。但是如今我的記憶已經由於轉世而變得模糊，他對我來說又算得是什麼呢？現在我甚至希望以他的喉血來塗我這糞蟲丈夫的腳哪！」隨後她即以人語在國王的面前頌出以下的偈語：
阿沙卡大王曾經是我親愛的丈夫，
我們相親相愛地走在這座公園裏。
然而如今新愁新歡已令舊的消失，
我的糞蟲丈夫遠比阿沙卡更親近。
阿沙卡王聽後即刻對自己的作為感到懊悔。他當下即命人把皇后的屍體移掉，並且清洗自己的頭。他向菩薩頂禮之後就回到城裏。後來他娶了另一位皇后，公正地統理國家。而菩薩在教導國王、解除他的悲傷之後，就回到喜瑪拉雅山去了。

說完這個故事之後，世尊再開示佛法。在開示結束之時，那位思念前妻的比丘證悟了初道與初果。隨後世尊說明那世的人物：「你已故的前妻就是烏巴里；你這思念前妻的比丘就是阿沙卡王；舍利弗就是那位年輕的婆羅門；那沙門就是我。」
如此，烏巴里皇后在作人的時候生活放逸、追求愛樂。她那伴隨著喜與貪的愛欲造成她投生為一隻雌糞蟲。縱然投生為糞蟲那樣卑微的生命，她還是繼續沉迷于愛樂，與新的丈夫尋歡作樂。這正是愛欲的特質。然而，不只是烏巴里皇后而已，一切尚未證果的凡夫都在生死輪回裏四處追求愛樂，卻不知愛欲會帶來生死輪回中無盡的痛苦。
愛欲可分為三種，《清淨道論》解釋其含義如下：
一、 欲愛（kama-tanha）：以欲望而貪愛享受色、聲、香、味、觸、法六塵。
二、 有愛（bhava-tanha）：伴隨著常見而貪愛六塵。常見（sassata-ditthi）認為六塵是靈魂，生生世世存在。
三、 非有愛（vibhava-tanha）：伴隨著斷見而貪愛六塵。斷見（uccheda-ditthi）認為六塵是靈魂，在人死亡之後即完全毀滅。
大家應當記住集諦是苦的因。在本經中佛陀如此教導：「簡單地說，五取蘊是苦。」因此集諦是五取蘊生起的原因。大家應當記住這種因果關係。
接著經文解釋第三項聖諦：
「諸比丘，這是苦滅聖諦：
即是此愛欲的息滅無餘、捨棄、遣離、解脫、無著。」
在本經中，佛陀教導說愛欲的息滅無餘是滅諦；而在其他經中，佛陀教導說苦諦的息滅無餘是滅諦。為什麼有這兩種不同的解釋法呢？事實上它們是指同樣的道理。由於愛欲息滅無餘，或者說由於無明、愛、取、行、業息滅無餘，所以五蘊（苦諦）就會息滅無餘。由於因滅，所以果滅。這兩種解釋法中，一種是依照因滅來解釋，另一種是依照果滅來解釋，而事實上都是指相同的道理。這就是為什麼佛陀有時說愛欲的息滅無餘是滅諦，有時說五蘊的息滅無餘是滅諦。
事實上，涅槃就是滅諦。上述兩種滅是依靠取涅槃為目標的聖道智而產生。四種聖道智取涅槃為目標，它們逐階地將煩惱滅盡無餘。由於煩惱滅盡無餘，所以般涅槃之後業無法再產生任何的蘊，因此五蘊也就滅盡無餘。但是有些弟子很難瞭解涅槃，是故佛陀教導說兩種滅當中任何一種都是滅諦。有時涅槃被稱為「無為界」（asavkhata dhatu），因此涅槃（無為）是因，兩種滅為果。
滅諦可以是因，也可以是果。再者，煩惱的滅盡無餘稱為「煩惱般涅槃」（Kilesa-Parinabbana）或「有餘涅槃」（Saupadisesa-Nibbana意即還有五蘊殘餘）。五蘊的滅盡無餘稱為「蘊般涅槃」（Khandha- Parinibbana）或「無餘涅槃」（Anupadisesa-Nirodha）。
例如，佛陀的煩惱滅盡無餘發生於他證悟成佛之時。在菩提伽耶（Bodhgaya），他的四種聖道智取無為界（涅槃）為目標，逐階地將一切煩惱滅盡無餘。四十五年之後，他在拘屍那羅（Kusinara）般涅槃，那時他的五蘊完全滅盡無餘。
涅槃是出世間四聖道、四聖果的目標（所緣）。然而在證悟涅槃之前，禪修者修行觀禪時必須取兩種滅作為修觀的目標──即煩惱的滅盡無餘及五蘊的滅盡無餘。了知這些目標的觀智稱為「生滅智」（udaya-vaya-bana=udayabbaya-bana）。
接著佛陀解釋第四項聖諦：
「諸比丘，這是導致苦滅的道聖諦：
那就是八聖道分，即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。」
有時稱八聖道分為道諦，但是在本經中佛陀稱它為「導致苦滅的道聖諦」，這兩種名稱涵義相同。
八聖道分有兩種，即世間的與出世間的。就世間的八聖道分而言，在你修行觀禪時，有五項聖道分同時存在。舉例而言，如果你已經能照見五蘊及它們的因，進一步應當觀照這些行法的無常、苦、無我三相。苦諦法與集諦法都稱為行法。借著透視它們生滅的本質，你了知它們為無常；借著透視它們受到生滅逼迫的本質，你了知它們為苦；借著透視它們沒有恆常自我的本質，你了知它們為無我。如此觀照時，了知這些行法無常、苦、無我三相的智慧是正見；將心投入這些行法及其無常、苦、無我三相的是正思惟。正見與正思惟經常同時存在。為了照見行法無常、苦、無我三相而付出的努力是正精進。對行法的無常、苦、無我三相憶念不忘是正念。專注于行法的無常、苦、無我三相是正定。因此當禪修者修行觀禪時，上述這五項聖道分都同時存在。正語、正業、正命這三項聖道分屬於戒學。在修行止禪與觀禪之前，你必須先持守戒律，即具備正語、正業與正命。如此總共有八項聖道分。然而，就世間道而言，戒學的三項聖道分不會和其餘的五項聖道分同時生起，意即它們不會存在於同一個心識剎那或同一個心路過程。
禪修者修行觀禪達到觀智成熟時，就會證悟涅槃，那時八項聖道分都存在他的心中，那是出世間的八聖道分。了知涅槃的是正見；將心投入涅槃的是正思惟；為了要了知涅槃而付出的努力是正精進；對涅槃明記不忘是正念；專注於涅槃是正定；能造成邪語、邪業與邪命的煩惱都被道智滅除了，因此正語、正業與正命也都與道智同時存在。如此，當禪修者證悟涅槃時，八項聖道分同時都具足。
至此已經解釋了四聖諦的涵義與重要性。要如何修行才能了悟四聖諦呢？請聆聽出自《諦相應．三摩地經》（Samadhi Sutta, Sacca Samyutta）的這段經文：
「諸比丘，應當培育定力。有定力的比丘能如實地了知諸法。
他如實地了知什麼呢？他如實地了知：『這是苦』；他如實地了知：『這是苦的原因』；他如實地了知：『這是苦的息滅』；他如實地了知：『這是導致苦滅之道』。
諸比丘，應當培育定力。有定力的比丘能如實地了知諸法。
是故，諸比丘，應當精勤於了知：『這是苦』；應當精勤於了知：『這是苦的原因』；應當精勤於了知：『這是苦的息滅』；應當精勤於了知：『這是導致苦滅之道』。」
因此，若要了悟四聖諦，首先必須培育定力。用以培育定力的止禪法門有四十種之多，你可以任選其中一種。在此我要先解釋安般念，然後解釋如何了悟四聖諦。
我將依據《大念處經》（Mahasatipatthana Sutta）來解釋安般念的修行方法。在那部經中佛陀開示說：
「諸比丘，比丘如何安住於觀身為身呢？
在此，諸比丘，比丘前往森林、樹下或閒靜處，盤腿而坐，保持上身正直，安立正念于自己禪修的所緣。他正念地吸氣，正念地呼氣。吸氣長的時候，他了知：『我吸氣長。』呼氣長的時候，他了知：『我呼氣長。』吸氣短的時候，他了知：『我吸氣短。』呼氣短的時候，他了知：『我呼氣短。』他如此訓練：『我應當覺知（氣息的）全身而吸氣。』他如此訓練：『我應當覺知（氣息的）全身而呼氣。』他如此訓練：『我應當平靜（氣息的）身行而吸氣。』他如此訓練：『我應當平靜（氣息的）身行而呼氣。』
就像善巧的車床師或他的學徒，當他做長彎的時候，他了知：『我做長彎。』當他做短彎的時候，他了知：『我做短彎。』同樣地，當比丘吸氣長的時候，他了知：『我吸氣長。』呼氣長的時候，他了知：『我呼氣長。』吸氣短的時候，他了知：『我吸氣短。』呼氣短的時候，他了知：『我呼氣短。』他如此訓練：『我應當覺知（氣息的）全身而吸氣。』他如此訓練：『我應當覺知（氣息的）全身而呼氣。』他如此訓練：『我應當平靜（氣息的）身行而吸氣。』他如此訓練：『我應當平靜（氣息的）身行而呼氣。』」
這是佛陀就安般念修行方法所作的開示。這段開示主要是教導證得禪那的方法。經文中「在此」這兩個字是指在佛陀的教法中。這兩個字排除了佛教以外的宗教，因為其他宗教不像佛教這樣徹底地教導安般念的修行方法。這樣的方法只能在佛教裏找到。經上也說：「在此有（真實的）沙門；其他教法裏沒有沙門。」
「比丘前往森林、樹下或閒靜處」這句經文顯示禪修者培育正念的適當處所。
一般而言，在尚未開始修行之前禪修者的心已經長時間住在聲色等欲樂目標，不喜歡進入禪修的道路，因為他的心不習慣活在沒有欲樂的環境裏，就像用野生的小牛來拉車一樣，牠會跑到道路之外去。之前，他的心時常接觸及取樂于各種欲樂目標，例如好看的電影、悅耳的音樂、美味的食物及快樂的社會生活。但現在並沒有電影、音樂等來取悅他的眼睛、耳朵等，因此他的心有如一隻魚被人從水中拿出來放在乾燥地面上一般，痛苦地亂跳及渴望回去水中。呼吸對他那渴望欲樂的心來說，就有如乾燥的地面一般，實在太枯躁無味了。於是在禪坐時他不專注於氣息，反而將大部份時間用於回顧過去所享受的欲樂，或想像未來將獲得的欲樂。然而，這只是在浪費時間，根本無助于心的培育。
為了克服這壞習慣，他必須不斷地將散亂的心引導回來，儘量長久地專注於呼吸，以培育專注呼吸的新習慣。這就像牧牛者想馴伏喝野生母牛奶長大的小野牛時所做的事。他帶領那頭小牛離開母牛，將它綁在一根牢固深埋的柱子上。小牛會跳來跳去，想要逃脫。但是當牠發現無法跑掉的時候，就會依靠那根柱子而蹲伏或躺臥。同樣地，禪修者想要馴伏長時間沉迷於聲色等目標的難調之心。他引導心離開聲色等目標，進入森林、樹下或閒靜處，用正念之繩將心綁在呼吸這個念處目標上。他的心也會跳來跳去，當它得不到長期慣取的目標，並且發現無法掙脫正念之繩而跑掉時，最後它會依靠那個目標而以近行定或安止定坐下或躺臥。
因此古代的注釋者說：
就像想要馴伏野生小牛的人，
會將牠綁在牢固深埋的木樁，
同樣地禪修者應將自己的心，
牢牢地綁在其禪修的目標上。
如此，這樣的處所適合禪修者。所以說「這句話顯示禪修者培育正念的適當處所。」
如果不遠離聚落，則很難成就安般念法門，因為對禪定來說，聲音好比是尖刺一樣。相反地，在聚落以外的地方，禪修者很容易就能掌握禪修的法門。因此世尊指出適合禪修的處所，而說：「前往森林、樹下或閒靜處」。
佛陀就像一位精通於選擇建築地點的大師，因為他為禪修者指出適合修行的處所。
一個善於選擇建築地點的大師看了一塊適合建築城鎮之地，從各方面詳細考慮之後，他建議說：「就在這裏建立城鎮。」城鎮建設完成之後，他受到皇家高度的推崇。同樣地，佛陀從各方面詳細考慮適合禪修者修行的處所之後，他建議：「就在這裏修行此業處。」當禪修者循序漸進地證得阿羅漢果之後，他就以這樣的話來表達對佛陀的感謝與讚歎：「世尊確實是無上正覺者。」如此，世尊受到高度的推崇。
比丘好比是豹；像豹一樣，比丘獨自住在森林裏，克服愛欲等障礙，達成目標。
正如一頭豹王躲藏在森林、草叢、灌木叢或山林裏，捕捉水牛、麋鹿、山豬及其它野獸。同樣地，比丘致力於禪修，逐一地證悟四道與四果。因此古代的注釋者說：
正如豹埋伏山林，捕捉野獸，
正覺者之子亦然，洞察敏銳，
進入于山林之中，精勤修行，
在那裏證悟聖果，殊勝至上。
雖然現在大家所住的地方不是森林，也不是樹下，而且有許多禪修者住在一起，但是如果你能夠不在意其他人的存在，放下一切萬緣，而只覺知自己禪修的目標，那麼這裏對你而言就像是閒靜處一樣。更何況大眾共修有助於激發精進心，而促使禪修得到更快速的進展。
「保持上身正直」是指保持背部的每一節脊椎骨端正，節節平正地相接，身直腰正。靜坐的時候如果能保持上身正直，就不會有背痛的毛病發生。佛陀建議這樣的坐姿，因為這是最穩定與舒服的姿勢，有助於保持心平靜與提高警覺性。因此對於禪修而言，這是最好的姿勢。
「安立正念于自己禪修的所緣」是指：將心引導到禪修應當專注的目標，並且將心固定在那裏。如果你修行安般念，就應當將正念安住在呼吸。如果你修行四界分別觀，就應當將正念安住在四界（四大）的特相。
「他正念地吸氣，正念地呼氣」是指他在呼吸的時候不捨棄正念。這是很重要的。正念的意思是明記不忘。如果你能明記經過鼻孔下端或人中的呼吸，持續不忘失，正念就會愈來愈強。正念強的時候，定力就會提升。當定力提升到相當程度的時候，你會見到呼吸轉變成禪相。如果能持續穩固地專注於禪相，你就能證得初禪乃至第四禪。
如何才能「正念地吸氣，正念地呼氣」呢？佛陀在經文中教導說：「吸氣長的時候，他了知『我吸氣長。』呼氣長的時候，他了知『我呼氣長。』」吸氣長是指吸氣時經歷一段較長的時間；呼氣長是指呼氣時經歷一段較長的時間；吸氣與呼氣長是指吸氣與呼氣時都各經歷一段較長的時間。
當他吸氣與呼氣時都各經歷一段較長的時間時，他的心中生起修行的強烈意願（chanda欲）。透過意願，他吸氣的時間長，而且氣息變得更微細；透過意願，他呼氣的時間長，而且氣息變得更微細；透過意願，他吸氣與呼氣的時間長，而且氣息變得更微細。
當他透過意願的緣故，吸呼的時間長而且氣息變得更微細時，喜悅（piti）在他心中生起。透過喜悅，他吸氣的時間長，而且氣息變得更微細；透過喜悅，他呼氣的時間長，而且氣息變得更微細；透過喜悅，他吸氣與呼氣的時間長，而且氣息變得更微細。
就禪修而言，生起喜悅是很重要的。如果沒有喜悅，你的定力就不能持續進步。喜悅何時才會生起呢？如果能夠去除掉舉與散亂，持續不斷地專注於長的微細呼吸，如此就能提升定力，喜悅也自然會在你心中生起。
接著，當他透過喜悅的緣故，吸呼的時間長而且氣息變得更微細時，他的心離開長的呼吸而專注於禪相，既無貪欲也無憂惱，而是以中舍的態度持續地專注。
同樣的修行步驟可運用於呼吸短的情況，即經文中所說：「吸氣短的時候，他了知：『我吸氣短。』呼氣短的時候，他了知：『我呼氣短。』」這是透過了知呼吸長短而持續專注於呼吸直到禪相出現的情況。
下一段經文是：「他如此訓練：『我應當覺知（氣息的）全身而吸氣。』他如此訓練：『我應當覺知（氣息的）全身而呼氣。』」意思是他以如此的想法訓練自己：「吸氣的時候，我應當知道、明瞭整個吸氣過程裏開始、中間、結尾的氣息。呼氣的時候，我應當知道、明瞭整個呼氣過程裏開始、中間、結尾的氣息。」如此，他以清明的心，知道、明瞭吸呼的全息。
在這裏，大家不要誤解說覺知全息的時候要默念「開始、中間、結尾」；事實上，在覺知全息的時候不需要如此默念，只需要知道經過同一點上的呼吸從頭到尾的氣息就夠了。
對於吸呼的氣息稀薄、分散的比丘而言，他只能清楚地覺知與專注於開始的氣息，而不能覺知與專注於中間與結尾的氣息。另一位比丘只能清楚地覺知與專注於中間的氣息，而不能覺知與專注於開始與結尾的氣息。第三位比丘只能清楚地覺知與專注於結尾的氣息，而不能覺知與專注於開始與中間的氣息。第四位比丘能夠清楚地覺知與專注於開始、中間與結尾這三個階段的氣息，沒有任何困難。為了指出修行此法門應當依循第四位比丘的例子，所以佛陀說：「他如此訓練：『我應當覺知（氣息的）全身而吸氣。』他如此訓練：『我應當覺知（氣息的）全身而呼氣。』」
由於修行此法門最初的方法除了吸氣與呼氣之外，不需要再做其他事情，所以說：「吸氣長的時候，他了知：『我吸氣長。』呼氣長的時候，他了知：『我呼氣長。』吸氣短的時候，他了知：『我吸氣短。』呼氣短的時候，他了知：『我呼氣短。』」然後他必須致力於提起更清楚的覺知等，所以說：「我應當覺知（氣息的）全身而吸氣。我應當覺知（氣息的）全身而呼氣。」清楚地了知呼吸是慧學；專注於呼吸是定學；約束自己的心，不使煩惱生起是戒學。在呼吸當中應當致力於實踐此三學。
接著是安般念的第四個階段，佛陀開示說：「他如此訓練：『我應當平靜（氣息的）身行而吸氣。』他如此訓練：『我應當平靜（氣息的）身行而呼氣。』」意思就是他心裏想：「我吸呼時應當存著使氣息平靜、平穩、安寧、安詳的動機。」他如此訓練自己。
在這裏，我們必須瞭解粗顯、微細與平靜這三種情況：還沒有致力於禪修的時候，比丘的身心是紛擾的、粗顯的，呼吸的氣息也是粗顯的、不平靜的，只借著鼻孔吸呼還不夠用，必須也經由嘴巴來吸呼。然而，當他調禦自己的身心之後，身心變得寧靜、安穩，呼吸也就變得微細，他甚至會懷疑自己是否還在呼吸。
就好像一個人剛從山上跑下來，放下頂在頭上的重物，直挺地站立著的時候，他的呼吸是粗顯的，經由鼻孔呼吸還不夠用，必須還要透過嘴巴來呼吸。然而，當他去除了疲勞、沐浴、喝水、用濕布蓋在頭上、坐在陰涼處休息的時候，他的呼吸就變得微細，他甚至不清楚自己是否還在呼吸。這個人是用來比喻禪修之後呼吸變得很微細的比丘，意思是他難以分辨自己是否還在呼吸。這是什麼原因呢？因為在尚未開始禪修之時，他不曾去覺知、專注、反省或思惟將粗顯的氣息平靜下來的問題；一旦開始禪修之後，他就會注意到這個問題。禪修時的氣息比尚未禪修時的更微細，所以古代的注釋者說：「在擾動的身心中，氣息是粗顯的；在平靜的身心中，氣息是微細的。」
他如何以「我應當平靜（氣息的）身行而吸氣；我應當平靜（氣息的）身行而呼氣」這樣的想法來訓練自己呢？什麼是氣息的身行（kaya savkhara）？與呼吸本身相關或系屬於呼吸的事物稱為氣息的身行。他訓練自己使氣息的身行鎮定、平穩與寧靜，以如此的思惟來訓練自己：「借著在身體向前彎、側彎、各方向彎及後彎的時候，使氣息的身行平靜下來，以及借著在身體移動、顫抖、震動、搖動的時候，使氣息的身行平靜下來，我應當如此平靜氣息的身行而呼吸。在身體不向前彎、側彎、各方向彎及後彎的時候，不移動、不顫抖、不震動、不搖動的時候，我應當借著這些安詳、微細的身體活動，平靜氣息的身行而呼吸。」
到這裏，我已經解釋了以安般念來培育定力的四個階段，即專注於（一）長息，（二）短息，（三）全息，（四）微息。大家應當瞭解有可能三個階段合而為一，例如同時專注於長息、全息與微息。這是指當你呼吸的時間長而且氣息微細時，你應當在同一點上覺知經過那裏從頭到尾的微細長息（即微細長息的全息）。如果呼吸還未變微細，你可以存著希望呼吸變微細的動機來持續地專注。如此，當你的定力提升時，呼吸就會變得微細。那時你必須以想要了知長息、全息與微息的強烈意願來專注於經過同一點上從頭到尾的氣息。若能如此修行，你就可能成功地證得禪那。
有時也可能短息、全息與微息這三個階段合而為一。那時，你應當專注於經過同一點上微細短息的全息。因此，當呼吸長而且微細時，你應當同時專注於長息、全息與微息。當呼吸短而且微細時，你應當同時專注於短息、全息與微息。若能以夠強的意願與喜悅如此修行，你的定力將會提升，呼吸也會變得愈來愈微細。那時，不要因為呼吸變得不清楚而感到失望或焦慮不安，否則你的定力會衰退。事實上，呼吸愈來愈微細是非常好的現象。為什麼呢？當你的定力提升到相當程度時，禪相就會出現，而且你的心會自動地專注於禪相。那時如果呼吸還很粗的話，它就會干擾你對禪相的專注，你的心會一下子注意在呼吸，一下子注意在禪相，如此你的定力就無法進一步提升。所以呼吸變得愈來愈微細是很好的，你應當感到歡喜，進一步去適應它、熟悉它。提起正念，持續地專注於那微細的呼吸。
但是也應當注意這一點：要保持自然的呼吸，不要故意使呼吸變長、變短或變微細。若是如此控制呼吸，你的精進覺支與擇法覺支會過強，定力就會漸漸衰退。應當照著呼吸自然的狀態去專注它。定力提升時，呼吸有時會變長，有時會變短。無論呼吸長或短，你只需要專注於每一次呼吸從頭到尾的氣息。當定力更好的時候，你可以存著希望呼吸變微細的動機，繼續專注於全息。當呼吸自然地變微細時，無論呼吸長或短，你都應當持續地專注於微細呼吸的全息。
如果每一次靜坐時你都能持續地專注於微細呼吸的全息一、二小時以上，你的定力就已經相當好。這是個關鍵的時刻，你必須特別謹慎地持續修行，停止一切的妄想與交談，在行、住、坐、臥等一切時刻都必須保持正念，一心只專注於呼吸。
如果能在每一次靜坐時都持續專注於微細的呼吸一小時以上，如此持續至少三天，通常禪相就會出現。對有些禪修者而言，光在禪相之前出現；對有些禪修者而言，禪相在光之前出現。無論那一種先出現，禪修者都必須分辨禪相與光之間的差別。禪相與光不同，就像太陽與陽光不同一樣。
光可以出現在你身體乃至周圍的任何部位、任何方向，而禪相只會出現在你鼻孔出口處附近而已。除了結生心以外，所有依靠心所依處而生起的心都能產生許多物質微粒，稱為心生色聚。如果分析它們，就可以透視到每一粒色聚裏至少含有八種色法，即地界、水界、火界、風界、顏色、香、味、食素（營養素）。如果是定力強的心產生的色聚，其中的顏色會很明亮，其光明會出現在你全身的各處。再者，這些色聚裏的火界能產生許多時節生色聚，它們裏面的顏色也是明亮的。時節生色聚不只會散佈在身體內，而且也會散佈到身體外。散佈的遠近決定於定力的強弱。定力愈強時，這些色聚就能散佈得愈遠。光明就是來自這些心生色聚與時節生色聚裏顏色的明亮。
然而，你不應該去注意那些光明，而應該只專注於呼吸。那時呼吸通常很微細。為了覺知微細的呼吸，你必須保持持續與適度的精進，對微細的呼吸明記不忘並且清楚地了知微細的呼吸。若能如此修行，你的定力就會繼續提升，安般禪相也會出現在你鼻孔的出口處。  
什麼是安般禪相呢？當你的定力夠強時，呼吸就會轉變成禪相。呼吸是由心生色聚所組成的，其中的每一粒色聚裏至少含有九種色法，即地界、水界、火界、風界、顏色、香、味、食素、聲音。當定力強時，色聚裏的顏色會很明亮。正如前面解釋過的，這些色聚裏的火界能產生許多時節生色聚，它們裏面的顏色也是明亮的。由於呼吸裏有數不盡的色聚，一粒色聚裏顏色的明亮與其他色聚裏顏色的明亮結合在一起，如此產生的光明就是禪相。
開始時的禪相通常是不穩定的，那時還不要注意禪相，而應當只專注於呼吸。當你專注於呼吸的定力愈來愈深、愈來愈穩定時，禪相就會愈來愈穩定。剛出現的禪相通常是灰色的。定力提升時，禪相會轉變成白色（或其他顏色）。定力更提升時，禪相會轉變成光亮透明的，稱為似相（patibhaga nimitta）。禪相會隨著禪修者的心或想而改變：有時禪相是長形的、有時是圓形的、有時是紅色的、有時是黃色的等等。你不應去注意禪相的顏色、形狀或外觀，否則它會繼續改變，你的定力也會衰減，因而無法達到禪那。應當一心只專注於呼吸，直到呼吸與禪相結合為一，而且你的心自動地專注於禪相，那時就要專注於禪相，而不要再注意呼吸。如果有時注意禪相，有時注意呼吸，你的定力就會逐漸減退。
你也不應注意呼吸或禪相裏四大的特相，如硬、粗、重與軟、滑、輕，流動與黏結，熱與冷、支持與推動。如果去注意它們，就變成在修行四大分別觀，而不是修行安般念了。
其次，你也不應觀呼吸或禪相為無常、苦或無我，這些是共相。為什麼不應如此觀呢？因為觀禪的目標是行法，即究竟名色法及其因；呼吸與禪相並不是究竟法，它們都還是密集（概念法），因此不是觀禪的目標。
如果能持續地專注於似相，它會變得愈來愈明亮，猶如天上的明星一般。那時你的心會自動沉入似相之中，這稱為安止，也稱為禪那。就初學者而言，這是非常重要的階段。
疏鈔以譬喻來解釋這一點：譬如一個王后懷了將來能成為轉輪聖王的胎兒。她可以時時用肉眼看見自己子宮內的胎兒。那時她會非常謹慎恭敬地保護著胎兒，以免胎死腹中。同樣的道理，禪修者必須以非常謹慎恭敬的心來守護自己的禪相。由於懶惰、迷糊與健忘的心不可能使人達到高度的修行成就，所以他應當保持熱誠、正知與正念，在行、住、坐、臥當中都專注於禪相。例如在經行（行禪）的時候，他應當先站在經行處的起點，專注於呼吸。當禪相與呼吸結合並且他的心自動專注于禪相時，他應當一心專注於禪相。專注到定力很強的時候，才開始起步慢慢地走。走的時候仍然一心只專注於禪相。
能夠在任何姿勢中都一心專注於禪相是心力的作用。大家都有這樣的心力。請精勤地修行，你一定能成功的。在開始的階段，安止的時間通常不久。這時你不應氣餒，而應當一再地努力。如果能付出持續有力的精進，保持清明的正知與敏銳的正念，你就能維持長時間融入於禪相之中。那時你應當多練習長時間住在安止定中，而不要經常檢查禪支，否則你的定力會逐漸減退。
你的安止定必須深而且穩定，能夠持續達到一小時、二小時、三小時等，愈久愈好。若能在每一次靜坐時都持續入在安止定中一小時以上，如此連續至少三天之後，你就可以開始檢查禪支。檢查禪支之前必須先入在深且強的安止定中一小時以上。出定之後就注意心臟裏面下方之處，觀察在那裏生起的有分心。開始時，多數禪修者不瞭解有分心與禪相的差別。當他們在心臟裏見到與出現在鼻孔出口處一樣的禪相時，他們以為那就是有分心。事實上那不是有分心。有分心就像心臟裏的鏡子一樣。在《增支部》（Avguttara Nikaya）的《彈指之頃章》（acchara- savghata chapter）裏說：‘pabhasara midam bhikkhave cittam’──「諸比丘，有分心是明亮的。」明亮的光從有分心發出來。雖然有分心能產生明亮的光，但是有分心本身是心，而不是光。有分心能產生許多心生色聚，這些色聚裏的顏色是明亮的。這些心生色聚裏的火界能產生許多時節生色聚，它們裏面的顏色也是明亮的。光明就來自這些心生色聚與時節生色聚裏的顏色。光明的強度決定於與有分心相應的智慧強度；智慧愈強時，光明就愈亮。因此，如果有分心是由觀智的業力所產生，那麼由於其智慧非常強，所以其光明也非常強盛明亮。因此有分心是一回事，光明是另一回事。
檢查有分心時，每次只能檢查幾秒鐘而已。如果檢查的時間達到一、二分鐘那麼久的話，你可能會感到心臟疼痛，你的定力也會減退。因此，在每一次檢查時，無論是否檢查到有分心，幾秒鐘之後就必須再回來專注於鼻孔出口處的安般似相。必須專注到產生強而有力的安止，安般似相也必須非常明亮，然後又可以再度檢查有分心。如此來回地檢查幾次之後，你也許就能檢查到有分心。然後還是要回來專注于安般似相。專注到強而有力的安止生起，而且似相非常明亮時，就再去注意有分心。那時你會見到安般似相出現在有分心之中。正如鏡子裏可以顯現出你的影像一樣，有分心的明鏡中可以顯現出安般似相。那時你就可以開始檢查五禪支，即尋、伺、喜、樂、一境性。
尋是將心投入似相的心理現象；伺是保持心持續地投入似相的心理現象；喜是對似相的歡喜；樂是專注于似相時的快樂感受；一境性是對似相的一心專注（心與似相合而為一）。剛開始檢查五禪支時，每次只檢查一個禪支，從尋開始。清楚地檢查到尋之後，又必須回來專注于安般似相，直到產生強而有力的安止，然後可以在有分心的地方檢查伺。以同樣的過程逐一地檢查喜、樂與一境性。能夠逐一地檢查五禪支之後，就試著同時檢查五禪支。成功之後，就要練習五自在。
五自在是：一、入定自在──應當練習在你想入定時就能迅速地入定。二、出定自在──練習能在預定要出定的時間自在地出定。三、住定自在──想住在定中多久就能持續地住定多久，例如一小時、二小時、三小時等等；第四與第五項自在都是在你想檢查禪支時就能清楚地檢查──以意門轉向心檢查禪支稱為轉向自在；以同一個心路過程中的速行心檢查禪支稱為審察自在。能夠修成五自在之後，才可以逐步地修行第二禪、第三禪與第四禪。當你入在初禪裏的時候，呼吸變得很微細；入在第二禪裏的時候，呼吸變得更微細；在第三禪中，呼吸又更微細。當你入在第四禪中的時候，呼吸完全停止。
我詢問過許多禪修者，讓他們比較各種禪那的優劣。多數禪修者說：第二禪比初禪更殊勝，第三禪比第二禪更殊勝，第四禪則是這四種禪那當中最殊勝的。
能進入這些禪那是由於心力的緣故。每個人都有這樣的心力。大家應當在佛陀的教法中精進修行。如果你付出夠強的精進，沒有什麼事是不能達成的。提起這樣的心力，持續地努力修行，那麼大家必定都能如願地達到第四禪。
成就第四禪之後，如果轉修十遍、八定、四梵住等止禪法門，你很容易就能修成它們。此外你也可以轉修觀禪。以安般禪那為基礎而轉修觀禪者有兩種：
一、 呼吸行者（assasapassasakammika入出息行者）
二、 禪那行者（jhanakammika）
然而，如此的翻譯並不精確。以下我要進一步解釋這兩種人的修行方法。
在止禪中有四十種業處（修行法門），而在觀禪中只有兩種業處，即色業處（rupa kammatthana）與名業處（nama kammatthana）。色業處以色法（物質現象）作為觀照的目標；名業處以名法（精神現象）作為觀照的目標。色業處也稱為色攝受（rupa pariggaha）；名業處也稱為非色攝受（arupa pariggaha），在此，非色是指名法而言。禪修者修成安般第四禪之後，如果想先修行色業處，他應當先觀照呼吸裏的究竟色法，因此稱他為呼吸行者。如果想先修行名業處，他應當先觀照禪支，因此稱他為禪那行者。
呼吸行者應當再度修行安般念，達到第四禪。從第四禪出定之後，逐一地觀察呼吸裏四界的十二特相，即硬、粗、重、軟、滑、輕、流動、黏結、熱、冷、支持、推動。觀察純熟之後，就將這十二特相分為四組，即同時觀察到硬、粗、重、軟、滑、輕時就了知它們為地界；同時觀察到流動與黏結時就了知它們為水界；同時觀察到熱與冷時就了知它們為火界；同時觀察到支持與推動時就了知它們為風界。如此一再重複地觀察：「地、水、火、風；地、水、火、風……」，持續地專注於呼吸裏的四界。若能這樣有系統地專注，就能見到色聚。進一步分析色聚時，就能透視到每一粒色聚裏所包含的九種色法，即地界、水界、火界、風界、顏色、香、味、食素與聲音。這九種色法稱為呼吸身（assasapassasa kaya）。
觀照了呼吸身之後，他應當如此思惟：「呼吸身依靠什麼而生起呢？」他照見呼吸身依靠依處而生起。依處是什麼呢？根據《阿毗達摩藏》（Abhidhamma），依處有六種，即眼處、耳處、鼻處、舌處、身處與心所依處。然而，根據經上的教導，依處是指所生身而言。所生身包括四類色法：
甲、 業生色：由業力所產生的色法。
乙、 心生色：由心產生的色法。
丙、 時節生色：由火界產生的色法。
丁、 食生色：由食素產生的色法。
為什麼經與論所教導的方法不同呢？因為經是教導實際修行的方法，而論是顯示精確的含義。舉例而言，如果有系統地對眼睛修行四界分別觀，你就能見到色聚。分析色聚之後，就能辨別眼睛裏的六種色聚，眼十法聚是其中的一種。如果分析一粒眼十法聚，你可以透視到其中的十種色法，即地界、水界、火界、風界、顏色、香、味、食素、命根及眼淨色。在這十種色法當中，只有眼淨色才是真正的眼處，其他九種色法不是眼處。雖然如此，但是它們與眼處同時生起，成為一粒色聚。必須能分析眼十法聚裏的所有十種色法，才能破除組合密集，見到眼處（眼淨色）。因此，根據經教，依處是所生身，因為你必須觀照與眼淨色同在一粒色聚中的所有俱生色法，而不只是觀照眼淨色而已。關於耳處、鼻處、舌處、身處與心所依處也應以同樣的道理去瞭解。
眼十法聚不能單獨存在。有系統地對眼睛修行四界分別觀時你就可以見到其他種色聚。當你用手碰觸眼睛的時候，眼睛可以感受到手所給予的觸覺，由此可知眼睛裏必定有身十法聚存在，因為身識唯有依靠身淨色（身處）才能生起。眼睛裏也有性根十法聚，由於其中的性根色，才讓你能很容易地知道「這是男人」或「這是女人」。眼十法聚、身十法聚與性根十法聚是由過去世的業力所產生的，稱為業生色。想眨眼的時候就能眨眼，由此可知眼睛裏也含有心生色法（心生八法聚）。每一粒色聚裏都有火界，多數的火界能產生許多代的新色聚，這些是時節生色。每一粒色聚裏都有食素，在食生食素的幫助之下，多數的食素能產生新色聚，這些是食生色。眼睛裏有上面提到的這六種色聚，分別屬於四類色法。分析它們時就能見到包含在它們之中的五十四種色法。你必須透視這五十四種色法，以便破除密集。
然後必須以同樣的方法照見六門與四十二身分的色法（見本書後「附錄」）。在四十二身分的多數身分裏有業生、心生、時節生、食生這四類色法，因此那些身分也是所生身。
注釋中解釋說：「所生身是由四大種色及四大所造的色法所構成的。」這是什麼意思呢？在每一粒色聚裏都有地、水、火、風這四大種色（即四界），也有顏色、香、味、食素等四大所造成的色法。所造色有二十四種，加上四大種色，總共就有二十八種色法，它們是所生身。二十四種所造色即：
五種淨色（pasada-rupa）：
一、 眼淨色（cakkhu-pasada）；
二、 耳淨色（sota-pasada）；
三、 鼻淨色（ghana-pasada）；
四、 舌淨色（jivha-pasada）；
五、 身淨色（kaya-pasada）。
四種境色（gocara-rupa）：
一、 顏色（vanna）；
二、 聲音（sadda）；
三、 氣味（gandha）；
四、 滋味（rasa）。
食素（oja）
命根色（jivitindriya）
心所依處色（hadaya-rupa心色）
二種性根色（bhava-rupa）：
一、 男根色（purisa-bhava-rupa）；
二、 女根色（itthi-bhava-rupa）。
十種非真實色：
一、 空界（akasa-dhatu）；
二、 身表（kayavibbatti）；
三、 語表（vacivibbatti）；
四、 色輕快性（lahuta）；
五、 色柔軟性（muduta）；
六、 色適應性（kammabbata）；
七、 色積集性（upacaya）；
八、 色相續性（santati）；
九、 色老性（jarata）；
十、 色無常性（aniccata）。
你必須能夠照見所有這二十八種色法。

	主持人	帕奧禪師