噶舉派“大手印”與“那洛六法”

“大手印”法和“那洛六法”是藏傳佛教噶舉派所獨具的重要教法。其主要特點可以借瑪爾巴的一段論述概括：“修定而成佛者臍火與幻身，不修定成佛者往生和業印，入夢而成佛者幻夢和光明，了知自性而成佛者中有和大手印。”[1]噶舉派認為，大手印法門是解脫道，那洛六法是方便道。

對這兩種教法，很多漢文譯著中都有所提及，但都略而不詳。正如前輩學者馬長壽先生當年在康巴藏區調查藏傳佛教後所感歎的那樣，這類教法往往是“知者不言，言者不知”。我們也屬於‘不知’者一類，既缺乏資料，又沒有因緣得到噶舉派高僧的指點。筆者不揣孤陋，對此作一些膚淺的記述，以抛磚引玉，求得方家指點，冀能使這方面的研究深入一步。

傳入的緣起

瑪爾巴(1012—1097)曾三次去印度學法，在印度留學21年。他自述主要上師有13位，根本上師是那洛巴 、梅紀巴兩人。 他從梅紀巴學習了“大手印”法，又從那洛巴(歷時16年多)學習了“那洛六法”、《集密金剛》《喜金剛》、《勝樂金剛》等本尊生、圓次第修法，並從那洛巴再次學習了“大手印”法。《土觀宗派源流》說，“從金剛持到帝洛巴、那洛巴之間所有領受語旨的教授，只有瑪爾巴一人全部得到了，所以繼承這個法統的就名為噶舉派”。[3]所以噶舉派以金剛持為始祖，帝洛巴為亞祖，那洛巴為三祖，瑪爾巴為四祖，米拉日巴為五祖，塔波拉結為六祖(此處所說的噶舉派系指瑪爾巴傳承的塔波噶舉派。)

《賢者喜宴》、《紅史》、《青史》、《土觀宗派源流》、《止貢噶舉傳承史》、《知識總匯》等藏文書籍中，或說帝洛巴(10世紀人)從定中得到金剛持的四大語旨教授，或說帝洛巴從印度東西南北四方得到金剛持的教授。但是這四個方面的傳承，各種著作中說法互異，而且其中人物關係及年代也很難經得起推敲。[4]帝洛巴所得到的四大語旨教授的具體內容也有幾種不同說法。今依東嘎·洛桑赤烈先生所說：父續《集密金剛》，母續《勝樂輪》，夢觀及中有、往生與奪舍。[5]

帝洛巴年青時在南印度出家為僧。其後即雲遊各地，足跡遍及全印度，廣泛學習了當時各種流派的密法。既有烏仗那英陀羅菩提系(蓮花生大師即出自此系)的密法；也有南印度古古熱巴的密法；還從一些苦行主義的瑜伽士和一些女瑜伽士學習。帝洛巴以後一直居住於荒涼之地或屍林苦修。他的弟子那洛巴也以苦行著稱。這影響到以後噶舉派也很重視苦行。由於他曾以榨油為生，所以帝洛巴一名即為“榨油者”之義。[6]

帝洛巴的主要弟子為那洛巴。那洛巴11歲即到喀什米爾學習“五明”，又曾在那爛陀寺學習，此後或說曾任那爛陀寺住持，或說任毗訖羅摩屍羅寺(漢譯“超行寺”或“超戒寺”)北門守護使(或作北廂部住持)，是當時有名的“六賢門”之一。他那時已是一位精通顯密的大師。後來他放棄經書、榮譽和地位，一根禪杖、一件袈裟從帝洛巴苦行學法。不重經書、只重上師口傳是這一派的特點。那洛巴將帝洛巴所教歸納為“那洛六法”，並以此聞名於後世。

梅紀巴別號阿哇都帝，密號不二金剛。他的上師是山林自在夏瓦日巴(山林自在或為獵人之意)，也有譯為傑日措夏(山林尊者)。廓昌巴說：“對於佛世尊釋迦牟尼的教法，說名為大手印的超越道，首倡者為大婆羅門薩惹哈，住持此傳規的，在印度為傑日措夏師徒”。[7] 有說梅紀巴亦曾從那洛巴學法。香巴噶舉派的創始人瓊波南交去印度時，也曾從梅紀巴學法。《布頓佛教史》中所收譯著目錄中有不少夏瓦日巴、梅紀巴的著作。

瑪爾巴回藏後，即廣弘《集密金剛》、《喜金剛》、《勝樂金剛》等無上瑜伽部密續，特別弘傳“大手印”及“那洛六法”等。

關於“大手印”法門

“大手印”梵文為嘛哈瑪渣，可譯為“大象徵”或“大密印”。我們理解大手印含有兩種意義，一是指某種修法；[8] 二是指修證某種境界、某種果位。

《知識總匯》中說：大手印“在顯教經論中又稱般若波羅蜜多、如來藏、無始第一佛、因位相續”。[9] 塔波拉結說：“在波羅蜜多乘中，佛就曾說空性為大手印”。[10]大乘佛教認為世界一切事物如空如幻並不真實存在，如《金剛經》中說：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”。《青史》說：“由通達空性見而始能斷離法我見，而且是小反執之門而斷離。……大手印智，是反執而修斷離的對治法。……未獲正見時，此一對治法，即是大手印智”。

“大手印”修法有顯密兩種。《土觀宗派源流》說：“顯教的‘大手印’，是就心體之上，專一而住。修無分別，令成住分。如是修習安住所緣之心，明明了了，即應尋此心，為在身內，或在身外，或在中間，遍處尋覓，心之體性，了不可得，爾時決定此心無實，在已成特殊的心體之上，專一而住，他們承認在非遮(即否定主題是什麼)之理中修習空性”。[12]梅紀巴教導瑪爾巴說：“了悟無生的法體，把握心識之空性，證見離戲原本義，親見三身佛真身，從此我將戲論離”。瑪爾巴也說：“本來萬法皆唯心，……所現一切靠心起；那是從未自然成，是從無生本性裡，潛心尋思不捨棄，不縛一松便自失”；“若能領悟境相空如幻，對其貪愛確實無意義。……若悟諸相皆是從心起，親疏敵我也即無分別。……本來一切有為法性相，最後無一能夠得恒常”。[13]帝洛巴說：“如是以自心觀本淨妙明心，一切邪惡分別消除證覺地”，“恒修決證正菩提”。[14]

關於密教大手印的修法，帝洛巴說：“可於明點氣脈諸要門，以多支分方便攝持心，調令任運安住於明體。若依業印增現空樂明，須知加持雙運之福智，導自頂輪緩降不可泄，漸上提遍全身一切輪，絕離貪故空樂明方顯。”[15]《土觀宗派源流》說：“首先應參證本心的體相，即於此上，專一而住，於是風息入、住、融於中脈。再依仗此力，臍秘密輪處拙火熾燃，由此引起溶樂，生起四喜，將本元心轉成大樂體性。此大樂性緣空性境，成無分別，即此樂空無別妙智上，專一而住。依次經歷四種瑜伽次第，則成最勝悉地。”[16]

或說顯教重在修心，密教重在修身。從區別兩者特點是可以這樣說的。但密教在修身時也同樣重視修心。不論是修本尊生、圓次第或修大手印，修空性都放在重要位置，顯教修心以證菩提、證涅槃為果，密教則以修證樂空雙運的大金剛持身，即身成佛為果。

以上概說大手印的顯密兩種修法。究竟應該如何修呢? 當依四瑜伽次第而修。土觀說：“噶舉先德關於大手印道立為四種瑜伽之說：一、專注內心，名為專注；二、由悟內心離諸戲論，名為離戲論；三、由悟心境一味，名為一味；四，由離有相而修，名為無修。”[17]

專注瑜伽[18]為修止觀的基礎，由練習入定，或叫“住心”[19]開始。相當於宗喀巴所說的行部中的有相瑜伽。但一般修行部的有相瑜伽都需觀修本尊，宗教色彩很濃。修專注瑜伽的目的在於取得心口意三業的安止境，這種安止境如海洋平靜無波，心已達到平靜之本元狀態，但對想念生滅之心動，仍有認知；認知動與不動不可分者，稱妙觀察智，知一切為一元。在專注瑜伽中結合修風瑜伽(金剛念誦、寶瓶氣)及火瑜伽(臍火)，即為密宗修法。此密宗修法仍應觀想本尊。

在修專注瑜伽已有相當基礎上，修離戲論瑜伽(或名“無生瑜伽”)。[20]離戲論指為遠離妄想(妄見)，偏執、煩惱等。即按般若空宗以無制妄之理來證悟。寂天大師說：“堅住三摩地(定——指完全的安靜)，刹那心勿昏，如理勤推求，真諦自能明”。帝洛巴說：“於世間法善了知，無常法如夢如幻，夢幻實義本無有，知則當厭離於彼。捨棄貪瞋輪回法，依於山則洞穴居，恒住無作任運境，得大手印功；無得”。認為心所示現一切，皆是幻象，人為幻象所愚，一切皆是戲論。通達無上菩提，猶如夢醒，了知人生如夢如幻而已。但是“有”是一個極端，“無”又是一個極端，都是偏執。大手印即是不住二邊，“非有非空”，這叫實相。因此大手印又叫“實相大手印”。

一味瑜伽[22]則在“非有非空”基礎上證悟心與境是一體。帝洛巴說：“亡諸執計安住無生境，凡所顯現即是自心法”。[23]境(幻象)為心所生，為心所示現，離開示現境之心，則一切境(幻象)並不實存。如薩惹哈說：“一切皆由心生起”。承襲了大乘般若諸經的思想。如《心經》說：“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色。受、想、行、識，亦複如是”。

離戲瑜伽和一味瑜伽相當於行部的無相瑜伽和瑜伽部，但不需修“五相成身”、“五現證”、“四印”等，簡化多了。

所謂無修瑜伽，[24]用瑪爾巴的話來說是：“無修無持無渙散，無思無念離言詞，對其一切無表示”。[25]也就是說：“身離諸作要閑住，語離塵聲空穀音，意離思量比對法，如竹中空持此身”。“永離分別不著意，自生自滅如水波”。到了這個境界，也就是所謂“涅槃”的境界了。修到這個階段，帝洛巴說：“若離分別無所住，一切法藏無餘見”。“密咒典及波羅蜜，種種經律與法藏，各各論義宗派等，皆非光明大手印”。也就是說，最終一切世、出世法(佛教三藏)都“無餘見”了。這就是光明大手印。從勝義上說也就是“無手印”。也就是說：按佛的教誡而修是大手印；證得“非有非空”、“境緣於心”是實相大手印；到了無修瑜伽階段，則是“無手印”了。

帝洛巴說：“若離執計是見王，若無散亂是修王，若無作求是行王，若無所住即證果”。[26]這四句話從見、修、行、果四方面概括了四瑜伽，並說明其互相關係。在四瑜伽中，結合密宗修法，引風息入、住、融於中脈，上降下固，出生四喜，成就空樂，俱生智慧，獲雙運金剛持果位。據說成就更來得快，來得大。如不按四瑜伽修，而按生、圓兩次第而修，因為目的都是一樣，也歸於“大手印”修法的一種。

土觀認為四瑜伽之理“與中觀應成派見極相契合”。[27]我們認為四瑜伽中瑜伽行派“心外無境”的唯識說色彩很深。呂徵先生說：“唯識說以夢為喻，論證有心無境；夢中所見，只是心的構想，醒後所見，也同樣是一種心的構想；夢與非夢，僅是深淺程度不同而已，並無原則上的區別。”[28]究竟怎樣?供讀者研究。但不管是中觀見，還是唯識見，都屬於唯心主義哲學範疇。

關於“那洛六法”

“那洛六法”是噶舉派傳授的主要密法之一。塔波拉結說：“修定而成佛者臍火，幻化為道而成佛者幻夢，熟睡為道而成佛者光明，不修定而成佛者往生。”他把奪舍歸於往生，幻夢與幻身歸為一法，而中有為幻夢(或幻身)的分支。[29]關於“那洛六法”是哪六種法，所說不一；與香巴噶舉所傳“尼古六法”(尼古是那那洛出家前所娶之妻,也有說她妹妹的)也大同小異。

《知識總匯》中說：“此教授來自父續密集、母續瑪哈瑪雅、心要呼金剛、勝樂輪金剛四座”。又說《密集》等父續經典中對風息有詳細紀述，也清楚地顯示了有關幻身、光明等教授；母續勝樂等經典中對脈和明點有詳細紀述，又清楚地顯示有關臍火和業印等瑜伽；金剛空行等經典中記有幻夢和中有；四座等經典中記有往生教授。[30]看來，那洛巴得帝洛巴之傳，經過自己的實踐、驗證，從而總結、歸納為後世著稱的“那洛六法”。

“那洛六法”屬無上瑜伽部密法，本法均需觀修本尊，過去屬於口傳，[31]現在已有文字流傳。本文依美國伊文思·溫慈博士譯本略釋如下。

一、靈熱成就法(拙火定——臍火修法)：[32]

宗喀巴把它叫之謂“火瑜伽”。這是六法中最基本、最重要的一個修法。其淵源於印度似乎很早，8世紀時黑行論師已經講過。而且有很多種修法。宗喀巴說有四種修法，其第四種又有廣略兩種。

瑪爾巴說：“外觀幻化之天身，內觀三脈四脈輪，下有短“阿”(梵文字母)旃陀離(臍輪火)，上有“杭”字的字形，上下風息之轉輪，以‘命勤’‘寶瓶’之修法，中觀空樂之境界，此名拙火之教授”。[33]修臍火在於“引生上降下固、四喜證德”。即猛利臍火上升至頂輪，融化白菩提向下流注，降至喉輪即有“初喜”(大喜樂)生起，證一切法平等之空境(種種悲歡苦樂，平等對待之境相，現示其心)；降至心輪時有“超喜樂”生起，證無邊際之空境；下降至臍輪時有“奇喜樂”生起，證大自在之空境；最後降至海底輪時，有“俱生喜樂”生起，證於真空。所謂“由持靈力於靈穴(指脈輪中心)，初則熱法得發生(據說西藏許多修臍火得成就者如米拉日巴、藏熱巴在嚴冬也僅穿單衣)，次則經驗于安樂，後則心得自在境；如是妄念自休止，煙霧幻城陽焰等，乃如破曉發曙光，無雲晴空次第現(謂證得如晴空般的空性境界)”。“解脫道者修猛利火，……米拉日巴師說此是瑪爾巴大師心要傳授”。

總之，拙火定為無上瑜伽部基本修法之一，各種生、圓次第中都修。以求“焚燒不淨之蘊界，根除煩惱愚癡”，“成就樂空俱生智慧，獲得雙運金剛持果位”。

二、幻觀(幻身)成就法：

何謂幻身?人身無實如幻，所以叫幻身。但這僅就狹義上說的，廣義說幻身有三種：不清淨幻身、清淨幻身、極清淨幻身。不清淨幻身即世俗之身或所見所觸之實體，修不清淨幻身以斷除我執及實有之執。清淨幻身指把情器間不淨之現分轉化為清淨的本尊、壇城，並親證之(即本尊、壇城亦如空如幻不可得)。極清淨幻身即圓滿次第中所說的圓滿天身。

那洛巴的幻觀成就法似乎是依瑜伽行派唯識之見而說的，認為一切世、出世法皆不真實存在。而宗喀巴對此似乎有不同看法，他認為生、圓兩次第都要修成完具天身，“然其修法不同，生起次第從音韻諸字……自身生成完具天身，唯是由心生起假說；圓滿次第則依音韻諸字及日月等所表法義，由於二界及風息等調柔之力，現證明相增長近得三智，由此增上唯從風心現起幻身，如此完具天身，非是由心設施假造，……由此方便所證空性及彼所起天身亦非假造”。他認為必須于修生起次第得堅固後才能修圓滿次第。“此道次第最為重要，若有錯誤，任何勤修全不生果，或於所生相似非真，虛廢時日”。“瑪爾巴譯師善學密部之流，則許上半座修生起次第，下半座修圓滿次第”。似乎是持不同意見。他又說：“若唯修於空性，則共波羅蜜多大乘；若兼修天瑜伽，則下三部亦有”。“此派成就幻身之法，最為難解”。[36]似乎是針對這種修法而言的。

三、夢觀成就法：[37]

熱穹巴(米拉日巴之徒，曾二次往印度學法)說：“精勤者修臍火，懈怠者修夢境”。[38]瑪爾巴說：“本來諸法乃如幻，尤以夢幻最殊勝”。又說：“睡眠之時觀光明，邊集意念邊入禪；縱入愚癡也未懼，因解雙運信念滿；夢境之時觀佛身，邊開境界邊觀修，雖入妄念不恐懼，因懂幻化有信念。”[39]此法比較簡單易修，實際上是幻身修法的一種。此法特點是：(1)證知夢中所見佛刹(壇城)、本尊如幻顯現，非有非空。即所謂“夢境幻身”。(2)證知醒中夢中所見之世界一切現象，皆幻而不實。即所謂“夢境幻化”。

四、淨光(光明)成就法：[40]

何謂光明?《知識總匯》中說：“本性光明無礙顯現，或雖無自性，但能任運顯現，故稱光明”。[41]瑪爾巴簡述光明修法說：“睡眠、夢境之中間，愚癡、法身之自性，離言、光明安樂境，複以光明相印證，夢與光明相交織，此名光明之教授”。[42]熱穹巴說：“光明和合夢境夜間修”。此法與夢觀成就法，中有成就法密切相關(或內容有重複處)。修光明主要分為日間修、夜間修及中有成就三種。

關於光明修法，西藏各派都有。甯瑪派有單獨修光明法，比較特殊。格魯派於生、圓次第中修。宗喀巴說：“有說若未了達有法如幻，則不能證法性光明；有說於幻身上有幻執垢，要由光明修治，故須收彼幻身入于光明。此是全未了知幻身之言”。[43]錄此，並供讀者參考。

五、中陰(中有)成就法：[44]

佛教說人死肉體壞失，但識神還在，此識神在未入六道輪回之前，謂之中有。中陰成就法即指在中有位證得解脫的方便道。瑪爾巴說：“夢境時節之心識，應當融合中有心，成為圓滿根身性，淨與不淨二色身，中有之時方執受，此融夢(觀)，遷(識)歸中有之樞要，名叫中有之教授”。[45]因此此法要在幻觀，夢觀、淨光(光明)修法的基礎上修，而且要與下述之遷識法結合而修。宗喀巴說：“又為死有時能知死有光明與彼和合，至中有位能自了知中有而修中有教授。……故於現在當發決定空見，修習道位光明及緣生起次第天身明瞭堅固，修幻教授。……米拉日巴師說此是瑪爾巴大師心要教授”，“為欲認識死有光明故，現在修習與死漸次相隨順睡眠光明，是善方便”，“此說明與起夢身法，是合修死有光明與合修中有之教授心藏。”

密宗倡“即身成佛”之說，所謂“即身成佛”，一種如甯瑪派常說的肉體化為虹光而去。一種即為中陰成佛。西藏各派生起次第中廣說觀修生、死、中有三事，因此似乎按生、圓次第修比較系統。宗喀巴認為必須按生、圓次第修成幻身，“於死有後當起幻身，如果死時，順死漸次而修入光明之次第，即能起死有之光明”。[47]

六、轉識(往生)成就法：[48]

轉識法又稱往生法。與上述中有法密切相關。瑪爾巴說：“以心為箭風作弓，用‘嘿’之弦來策動，射心識于梵天道，此名心識之教授”。

劉立千先生在《西藏密宗漫談——破瓦法》一文中說：“‘破瓦’兩字是藏語，他的意思作‘遷移’講。就是說人要死時，把自己帶業往生的那個‘一靈之性’，由業根的蘊身中遷移出去；另外覓找生趣。在漢語中，有‘往生’一詞，與之相仿”。又說：“‘破瓦法’修法很多，各宗各派都有，一時也談不完。大體歸納起來，他們的應用，有五種成就。一、得法身成就。二、得報身成就。三、得化身成就。四、起三種想，得主宰自己靈識，隨意投生；這便是真正的破瓦法，就是前面的三身成就，也包括在此法中。五、是由別的有修持的人，來幫助死者，以大悲心及法力，鉤攝亡者靈識，而得遷移的法子。前三種在無上密部都有。後一種是屬為他所作。只有第四種，才是上面所談，修行人要學來隨時準備的法門”。[49]

《藏漢大辭典》等書把往生和奪舍法[50]歸為一法，為“那洛六法”之一。而《知識總匯》等書藉中說奪舍法是往生法的分支，正如中有為幻身的分支一樣，但不是同一個法。從藏文意義上看，往生為“破瓦”，意為遷移；奪舍為“仲久”，意為人屍體。瑪爾巴說：“自身如若已經到時限，找到具相殊勝之他身，中間字母風息之乘馬，用以緣起風息之轉輪，捨棄自身如同舍空室。他身成為化身之自性，此名奪舍之教授”。[51]如果說往生法能使修持者在臨死時成就三身，或隨意選生趣擇胎，那麼奪舍法則可以利用剛死的任何完整屍體，即可復活轉生。《米拉日巴傳》中說：米拉日巴向瑪爾巴求奪舍之教授。但瑪爾巴從印度帶回的經書和他的劄記中只有往生方面的秘訣，而沒有奪舍教授。於是引起他第三次去印度學習奪舍法。這也說明往生與奪舍的修法是既有聯繫也有區別的兩種法。瑪爾巴可能是西藏最早傳授奪舍法之人。我們從他的傳記中也可以看到他幾次運用奪舍法的事例。

轉識法對藏傳佛教後世影響很大。《賢者喜宴》中記載了噶瑪拔希死後運用轉識法轉生的事蹟。[52]從而開創了藏傳佛教活佛轉業之先例。

關於“六法”的主次及關係《知識總匯》中說：“臍火是道的核心，幻身是道的功效，幻夢是道的控制，光明是道的精要，中有是道的決計，往生是道的護送”。[53]由於筆者水準有限，難以表述其中涵義，把原文譯錄於此，供讀者參考。

綜上所述，筆者認為“那洛六法”：(1)修法比較簡單，學者可以根據不同情況，選修其中一法或數法。不似生、圓次第修持較繁複；但生、圓次第修法比較系統。(2)“那洛六法”屬於無上瑜伽部密法，要修本尊，要經過灌頂，要經過上師傳授。(3)六法中以臍火為基礎，其他各法也都要修風息入、住、融於中脈。六法的內容相互包融，相輔相成。(4)六法雖然比較簡單，但修證獲得成就也非易事，讀者可以從《米拉日巴傳》[54]中，看到米拉日巴也是經過長期苦修，才獲得成就的。

注釋：

[1]詳見工珠·雲丹嘉措著《知識總匯》(藏文)，民族出版社，1982年，下冊。

[2]梅紀巴：郭和卿先生譯作麥哲巴，張建木先生譯作梅底梨波，陳慶英先生作梅哲巴，英人渥德爾《印度佛教史》譯作慈護，譯名的不統一，給讀者帶來很多麻煩。

[3]《土觀宗派源流》，劉立千譯，第60頁，西藏人民出版社，1984年。

[4]例如《土觀宗教源流》說：“由金剛持傳智慧空行母、古古熱巴、咱熱耶巴而至帝洛巴。其法有《大幻化》、《六法修夢境》等諸語旨教授。”似乎古古熱巴比帝洛巴高了兩輩。但《瑪爾巴譯師傳》中說那洛巴曾與古古熱巴互傳教法，則兩人應為同時代人。而瑪爾巴第一次去印度時(約為11世紀30年代)亦曾往南印度從古古熱巴學《大幻化》。而此時似乎帝洛巴已不在人間。

[5]《紅史》陳慶英譯本注367條。

[6]參看房建昌《藏傳佛教噶舉派形成史》，載《西藏民族學院學報》1987年第2期。

[7]轉引自《青史》郭和卿漢譯本549頁，西藏人民出版社1985年。

[8]如《青史》說：“以佛教顯教別解脫戒為根本，而修密宗《密集》一切法，能使顯密融為一體的大手印。”見注[7]第548頁。

[9]《知識總匯》藏文版下冊第382宋體">頁。

[10]轉引自《土觀宗派源流》劉譯本第83頁。

[11]《青史》郭譯本第549頁。

[12][16][17]《土觀宗派源流》劉譯本。

[13][25][33][39][42][45][48][50]桑傑堅贊著《瑪爾巴譯師傳》，張天鎖、申新泰等先生漢譯稿。

[14][15][21][23][26]引自胡之真先生著《藏密法要》，臺灣文豐出版公司。

[18]專注瑜伽：包括兩個部分：一、專注於物體之瑜伽；二、不專注於物體之瑜伽。

一、專注於物體之瑜伽：又分為二：(1)專注於無氣息物體之瑜伽；先定睛觀視一物，一面觀想傳法上師安坐於我頂上，一面念誦祈禱願文，祈請上師加持，並觀想我心已融入上師之真心，如水入乳，融為一體。次則觀想佛之身口意三業，觀佛身無限壯嚴，觀月輪，月輪上有藍色吽字直立(代表佛)。觀明點(代表佛意)光芒照耀。(2)專注於有氣息物體之瑜伽：其方法有二：一、金剛數息法；二、寶瓶氣(也即壺形氣功)。

二、不專注於物體之瑜伽，可分三部分：1、切斷想念法，一有想念萌芽，刹那齊根切斷，繼續禪定；努力抑制繼起之念，延長禪定時間，以達到“初能止”；2、放任想念法，即念頭來時不壓迫他，亦不隨他去，採取漠不關心，不管不理繼續禪定，以達到“中能止”之境，心如平靜流水；3、心不動念法，以求心到達絕對安止之境，有以下四法：(1)撚婆羅門線法，如撚線不可太松，亦不可緊，要均勻；禪定亦然，心不可過於緊張，否則容易發生失去控制想念；也不能太放縱，要均勻。最初入定，易於緊張，使用刹那切斷想念法；但“抽刀斷水水更流”；想念紛至遝來，切不勝切，當疲勞時，轉變方式。用放任想念法：心之放鬆與緊張，如撚線張馳得宜，操縱合度，則心得安止。(2)斬繩兩段法：所有抑制想念，控制想念及不控制想念的努力，均不可避免產生新的想念；為使心與想念隔離，如斬繩兩段，放棄“能知”及“所知”，以達到高度安心。(3)兒童觀畫法，如以兒童天真幼稚之心看壁畫，以達到“無取無舍”，此時並應練習將各種靈息攝入自己的脈道。(4)象體無覺法，以象喻心，象皮特厚，雖遇荊棘，毫無所覺，心不為動。以上四法循序漸進不可分割。可參閱《氣功與科學》1989年期邱陵一文。

[19“心”，佛經上有多種解說，大體上可分為三種。一種指人體內的“肉團心”；二為緣慮心、慮知心、了別心等思想意識心理活動方面的。大日經住心品曾細分六十種心相。三、真實心，即不生不滅之心，自性清淨之心，“真如”之異名。

[20]離戲瑜伽或叫無生瑜伽，以所謂妙觀察智證，離諸戲論。可分三個部分：一、分析心之動與不動：心不動的情況下如何，心動的情況下又如何。以求瞭解到動既非異於不動，不動亦非異於動；二、通達無上菩提，對任何思想，觀念或模糊的感情的發生既非放棄，亦不加控制，亦不予導引；一俟想念發生行者僅認知其實相(空)，所謂“菩提道上所有見，一切皆無取無舍”。三、無生瑜伽之禪定。(1)現在、過去，未來三時之禪定，即所謂：“過去之想今已滅，未來之想今未生，謂今之想複雲何，生而即滅唯幻空。”禪定的目的在於認識時間是連續的，無始無終的，現在不能與過去、將來分開，但時間僅是幻象，心所示現的一切，也皆為幻象，並非實有。如人在夢中，執以為實醒來始知夢中一切皆空，要證悟薩惹哈大師所說：“生之為空相，虛空如天空，若離於五大，何者為生死?故知無始來，虛空未曾生。”認知生、死及時間並不實存。(2)心與物之分析禪定：觀察心是物質，還是非物質；是有還是空。最後得出結論：既非物質，亦不是非物質；既非有也非空，不落二邊，這就是中道。(3)單一與多數之分析禪定，觀察一切有情之心，是一個抑或數個，如是一個，何能示現種種幻象?如是數個，又何能如是?從而得出結論，心不可數，既非單一，又非多數，不住二邊；所有之心皆與真空體性不可分離，一切皆幻，一切誤認為實在的(戲論)，均被排斥。

[22]一味瑜伽，悟心與境為一味(一元)，為一整體，不可分離。如睡與夢，夢中所見，不離於心，因此醒時所感，亦為心所示現的幻象，無異於無生死睡眠中之夢境；任何念起，心放鬆而不依，瞭解一切外在幻象與行者之心(及內在幻象)，不可分離而成為一個整體。如水與冰，幻象即本體。所有幻象，本身雖不存在，但皆為本體所現，本體不造任何事物，但示現任何事物，因此幻象與本體原為一元，同一本性。如水與波，波由冰興，同樣一切均由心所示現，而心的本性為真空。

[24]無修瑜伽，離一切有相而修。即所謂不必想像與思慮，不必分別於幻象。“不思禪定不反省，惟一持心於不動”。不思禪定非不禪定，而不得有意於禪定。所謂“無所修境即菩提”，以俱生無染之無上菩提(大手印)化一切為法身，至此行者已證俱生大手印，已達無餘涅槃之境界。

[27]《土觀宗派源流》劉立千譯本第78頁。

[28]呂徽著：《印度佛學源流略講》第241頁。

[29][30][38][41][52]知識總匯》藏文版下冊第328頁。325頁、327頁。356頁、333頁。

[31]藏密最重師承，修法需上師口傳。所謂“密”，並非如有人認為有見不得人的秘密。而是怕某些不具備條件者修某些法，其結果適得其反。近年來一些氣功雜誌介紹了不少藏密修法。藏密內容本身比較複雜，加以個別氣功師自吹自擂。因此讀者千萬不可貿然輕試，否則極易出偏差。

[32]靈熱成就法，可參看巨贊法師：《密宗氣功》；陳兵先生：《金剛乘佛教禪法》載《氣功與科學》87年第3期；容佑釗先生譯：《藏密靈熱功(拙火定)》，載《中華氣功》88年第3期。容文作了比較詳細介紹，因此本文不再贅述其修法。但國外譯著的一些藏密修法介紹，往往掐頭去尾，刪去一些不該刪去的內容，如發菩提心及迥向。如刪去修空性及佛教哲理部分，這樣就變成“外道”的修法了。因此對學者來講，研究、使用這些材料就價值不大。

[34]宗喀巴著《密宗道次第廣論》第二十二函。

[35]幻觀成就法。內容分三：一、認證不清淨之幻色身為幻變(梵音)，想此身榮耀、美譽，富貴及遭誹謗、處逆境、種種喜樂及不喜樂之事，以破我執與我慢；複想我身如幻城、如白雲、如水中月、如幻術、如夢中物，如鏡中相，以證此身原為幻化之身，並非實在者。二、認證清淨幻色身亦為幻變：(1)觀想所成之清淨幻色身：想本尊于自己對面如實生起，栩栩如生；想自己一刹那成本尊之身，無二無別，此即所謂清淨幻身。(2)圓滿出現之清淨幻身：此時安住於定中，勿迫念過去，勿予想未來，勿奇念現在，惟以一心不亂，專注當前無盡之天空；以心念之力，風息入住中脈，一切雜亂之心得寂靜境。此時將出現如火爆發之光、如月光、如日光，如土星之光，如閃電之光等境界；並於晴空中升起本尊。進而證得如提婆所說：“諸相如夢如幻變，一切佛徒皆主張；不學感應道交者，夢幻實相不得見”。三、認證一切現象皆為幻變。

[36]《密宗道次第廣論》第十六、第二十函。<

[37]夢觀成就法：一、明悉夢境，有三種方法：(1)依心願力使日間與夜間之意識，決心保持而相續不斷，日間一切即夜間之夢境，要堅具心願，明悉夢境無遺。(2)依風息力能明悉夢境如同醒時，一一了了分明，而不散失。(3)依觀想力，觀想自身為金剛亥毋，放射光明，普照法界，認知世間一切現象如鏡中影，夢中境，幻而不實。配合寶瓶氣呼吸及明點觀想，可防止夢境散失，醒來時明悉無遺。二、轉變夢境：于睡眠時觀明點，同時堅誠祈願，將於夢中見到佛刹與本尊。三、認證夢境為幻變：如偈所說：“雲何認識夢幻境，當先遺除恐怖想；夢火轉水以對治，夢微物者轉成大，夢見大物變成小，如是了達形式幻；一變成多，多變一，一多等幻亦皆了；依此精勤不斷修，直至究竟了於幻”。

[40]淨光成就法：內容分三：一、根本淨光：淨光不可思議，無處不在，照耀一切的心，在一切有情心中生長。行者證得超越思想之大樂境時，即證根本淨光。二、道淨光：(1)日中道行融合淨光；以原始無染之心，照耀於前念已滅，後念未生之際者為母淨光。證得母淨光謂之“光”；由此母淨光顯發照耀，謂之“燃”；燃之持久，長住靈明之境，謂之“持”；此即所謂道行之境界。依帝洛巴之六不法：“不想像、不思慮，不分別、不禪定、不回憶、不動念”。產生子淨光。修證母淨光與子淨光融合為一，即為和合淨光。(2)夜中道行，融合淨光；所謂“於五蘊、大及感官，集中兩時(醒時、夢時)能知力，成就空性入睡眠，及風息力得夢定”。此修法要觀本尊，心脈蓮花輪及音韻諸字次第放光融化，入於大自然真空；如是觀空後，而入睡境者，即能成就“睡眠淨光定”；由得安穩之睡境即為“燃”境，深入睡眠即為“持境”。深睡時所現之淨光即為母淨光；一時專注心無他念，依法修得者即為子淨光；如是母子淨光融合無間、(3)中陰現前，融合淨光(見注[44])。三、果淨光：所謂：“尊聖淨幻體，淨光具圓明；由淨光出現，如魚乍躍水；金剛總持體，由眠驚覺生；此皆表融合，母子兩淨光”。

[43]《密宗道次第廣論》第二十函。

[44]中陰成就法。分三種證入：一、證入淨光境之法身：所謂“光消滅及色消滅，想消滅及識消滅，識消滅已又識生，此際淨光即開始；母光子光當合一，有未已教及未教，融合已教入未教，此名成就得證果”。即最後一息方停未久，但識神尚未出體之際，當生起認識之各覺知。其覺於外者，有似月之光明，覺於內者如煙如霧，此光明現前之境為“光”境；不久轉入“燃”境，即死者方死之境界，三十三種瞋心消滅，其覺於外者如日光之照，覺於內者如流螢之光；不久又轉入“持”境，四十種貪欲消滅，覺於外者如日蝕時口中所現之月影，覺於內者如油燈外蒙半透明之罩；由“持”境再轉入光明境，七種無明消滅，此時幻識皆已消滅，其覺於外者如黎明破曉之光，覺於內者則如秋日無雲之晴空，此光明與真心和合為一，即為證果。二、證入中陰境之根身：所謂“命終人中陰，方將人輪迥；應證彼如幻，聖悲智合體；園滿證誤者，即得淨根身”。即一經認知已死成中陰身，即觀想自身為本尊，置身於淨光境中。三，證人中陰境界之化身：這就是“往生”。如說貪著與厭惡，諸欲悉排除；堅住善淨念，離一切妄想；一心惟專注，選擇善胎門，及修習轉識，生“喜知”(金剛薩埵所住之世界)等土”。

[45][46]《密宗道次第廣論》第二十二函。

[47]轉識成就法：其最上者于初期中陰，認知淨光，成就法身；中等者于中期中陰，證入智悲合體，成就根身；求生者重人輪迥，轉生成佛。其修法：“先作寶瓶氣，風息三七遍；用意捉識神，經中脈上行，於三七靈輪，一一輪提升；上升複下降，相應誦真言；此所誦真言，有全半兩聲，誦真言之聲，呼出高且響；導能知識神，趣入淨樂界，臨終時一至，轉識頓成就”。此法有常修和臨終時用兩法。

[48]劉立千著《西藏密宗漫談一破瓦法》，載《藏事論文選·宗教集》，西藏人民出版社85年版。

[49]奪舍法。此法分加行、正行兩部分，先觀本身不淨幻身，次觀本尊、上師，然後觀脈輪、明點。此法較詭異，不擬細述。可參看注[14][48]兩書。

[51]見《賢者喜宴》譯注(六)，載《西藏民族學院學報》1987年第4期。

[53]《密勒日巴傳》，桑傑堅贊著，劉立千先生譯，四川民族出版社出版。