《菩提道次第廣論》- 十八天教授

 

宗喀巴大師 著

丹增嘉措喇嘛 講授

 

目錄

(第一冊)

序

第一部分  說法前行

第二部分  道前基礎

    歸敬頌

 

(第二冊)

第四部分  共中士道

 

第五部分  上士道

 

    入大乘門

 

    四攝法

 

(第三冊)

    奢摩它

    毗缽舍那

 

序

 

 

第一部分   說法前行

 

    這次，能為內地的一些信眾講授宗喀巴大師所著的《菩提道次第廣論》，我覺得非常地榮幸。生起證量不是一件很容易的事情，是非常困難的。但是因為有這樣的一個難得的機緣，讓我可以去復習、思考《廣論》裏面的內容，我覺得非常殊勝。你們也要同時隨喜自己的善根，因為即使只是聽聞到了《廣論》的教授，也可以累積無量的善德福報，何況是能認真學習、真正深入了解其內涵呢？我們學習《菩提道次第廣論》的目的是為了調伏自己的內心，因此，不能僅僅把《廣論》當作一本教科書，像學習一般的知識那樣去學習，而應該通過《廣論》所學的內容，學會運用它去轉變原本頑固、不易調伏的這顆煩惱心。無論是講者還是聽者，都必須要以這一種的目的為主要目的，也就是為了調伏自己的內心，而去講、聽《廣論》的內容。

 

在正式教授《廣論》之前，我們先來念說法前的課誦文。

雖然《廣論》的加行祈請文很多，像《莊嚴廣釋》、《任運廣釋》等，可是因為時間不夠，我們這裏就只念誦一般說法前的祈請文即可，之後再念《心經》，來做積資淨障。

首先觀想：在前方的虛空中有導師釋迦牟尼佛安住著，不只是觀想一尊單純的佛像，而是應該觀想真正的導師釋迦牟尼佛在前方，作為我們的資糧田。憶念導師釋迦牟尼佛的身語意功德，作皈依、祈請。

佛陀會隨著他的願力，應眾生的祈請而做我們的資糧田。如同“七支供養文”裏面所說：“一身復現刹塵身，一一遍禮刹塵佛，於一塵中塵數佛，各處菩薩眾會中，無盡法界塵亦然，深信諸佛皆充滿。”佛陀是無所不在的，只要眾生虔誠祈請，迎請佛陀來到此地的話，佛陀是一定會做我們的資糧田的。

接著觀想：導師釋迦牟尼佛的身旁，安住著深見派的傳承上師，就是從文殊菩薩到龍樹父子，到阿底峽尊者，再到宗喀巴大師，一直到自己的根本上師，所有的傳承上師都安住在前方的虛空；在這同時，我們也觀想所有的廣行派的傳承上師，從慈尊到無著兄弟，到阿底峽尊者，再到宗喀巴大師，一直到自己的根本上師，所有的傳承上師都安住在前方的虛空。因為現在的不共因緣是針對漢人傳授《菩提道次第廣論》，所以我們也同時觀想漢地所有的成就者，為眾生發起無上菩提心的菩薩們，安住在前方的虛空。我們在這些眾多的資糧田前，發起皈依以及菩提心的意樂，以清淨的意樂來聆聽《菩提道次第廣論》的教授，做如此的觀想。

 

還未聽聞佛法之前，我們要時常觀察自己的意樂是否清淨，這是非常重要的。因為所謂的修行，其實就是像戰爭般的以智慧來對治煩惱。使自心無法獲得安寧的煩惱，我們是沒有辦法透過別人的壓力來把它趕走的，也不能夠去命令煩惱讓它自己乖乖地走掉。正如《入行論》中所說的，煩惱是因看不清楚實際的狀況而產生的，所以唯一能趕走煩惱的方式，就是把實際的狀況看得更清楚。佛陀給予我們的教導，像是打開我們智慧大門的鑰匙，讓我們開啟智慧之眼，好好看清楚實際的狀況是如何。為了要抓緊這一把鑰匙，所以要清楚法義是什麼並牢記在心，再來使用法義的這把鑰匙把這種狀況看清楚。所以，要透過認知道理的智慧，才有辦法從內心裏面，把這個被我們寵壞的煩惱給趕走。

 

認知更多的法義，是有絕對的必要的。當我們遇到困難，我們的內心無法自控卻被煩惱所控制的時候，我們會幫煩惱說出許多的藉口。也是因為這些藉口，我們覺得舒服，我們覺得必須要去煩惱、必須要去生氣、必須要去貪心等等，會幫自己找出許多的藉口。當我們所知道的法義，不足夠去消滅這些煩惱，不足夠去排斥這些煩惱的藉口之前，我們絕對會被煩惱所說服，我們會覺得煩惱給予的理由、藉口都是正確的。所以為了能夠徹底地把煩惱給壓服，以致完全地驅除，我們要知道煩惱所給予的藉口是不符合實際的道理，我們有必要去認知更多的法義，而且牢記在心。

所以我希望接下來的講授，大家不只是聽一下就過去了，只是跟我結個法緣而已。如果是這樣的話，那只是浪費我的口舌之勞，是沒有辦法給大家帶來真正利益的。所以我希望你們能夠針對法義好好地去思維它，好好地去謹記在心，也只有這樣，我們才會真正地感覺到說：哦，去年我聽到這個法義的時候還不是很懂，可是今年我聽到同樣的內容的時候，好像懂多了一點。或者是，去年我已經聽懂的內容，當時還不是很了解，可是今年聽到的時候，卻產生了不一樣的感受。這樣的話，才是真正地得到了加持啊！

 

西藏有一句俗語說：“人雖老，心猶新。”就是說人的身體雖然老了，可是我們的智慧一直在增長。我們的心就像孩子一樣，去不斷吸收新的知識，我們的內心才會成長，我們才有足夠的工具，足夠的力氣去對治煩惱、消滅煩惱。否則的話，我們是很容易會被煩惱以及煩惱所提出的藉口給打敗的。當我們接受了《廣論》的法義，並且學會運用這種法義去調伏自己的內心時，原本無法調伏的、頑固的、粗猛的心，通過法義的加持，會慢慢地溶解，內心會變得更加的安寧、更加的溫暖、更加懂得去善待別人。雖然我們的身體還是像以前一樣，甚至會隨著時間的流逝而老化，可是我們的內心，卻因為聽聞了《菩提道次第廣論》的教授之後獲得了極大的改變，我們變得更能體諒別人、更能善待別人，原來很容易生氣的我，因為接受了《廣論》的教授，現在變得不容易生氣了，我希望大家能夠做到這一點。這樣的話，我們才能真正獲得接受法義之後的加持，這才是真正的修行。這種的改變是要通過長期的努力才能達成，不只是一個月，不只是一年，甚至於十年、二十年，我們一定要堅持下去，我們的心才能真正獲得正面的改變。

 

接下來，我們來唱誦說法前的課誦。希望你們在唱誦的同時，能夠了解到經典文字的內涵。不要在一開始聽法的時候，就顯出一副很疲倦、像是要睡覺的樣子，這樣的話會影響到我講法時候的情緒，於是我也想睡覺。我希望你們在一開始聽聞佛法的時候，就應該要很有精神，好好地來聽聞這個非常殊勝的教授。

 

總而言之，我們今天的這個《廣論》的教授，是可以讓我們脫胎換骨重新獲得一個新生命的。什麼叫做重獲新生命呢？就是說我必須許下承諾，為了利益一切有情眾生，我必成就無上菩提。從今天起我所做的一切事情，都是為了成佛，為了利益一切有情。為利樂一切有情而成就無上菩提，我要讓自己的心每天獲得改善，要想盡辦法來對抗煩惱魔軍。要以這樣的一種堅定的承諾和意樂來聽聞這一部《菩提道次第廣論》的教授，以這樣的意樂來一起唱誦說法前的偈頌文：

 

諸佛正法眾中尊，直至菩提我皈依，

       我以所行施等善，為利有情願成佛。（三遍）

 

瞿曇大聖主，憐憫說是法，

悉斷一切見，我今稽首禮。

 

所謂的佛教修行，就是把人類所有的智慧能力都應用得淋漓盡致。所以，我們可以這麼說，佛教的修行就是人類智慧的結晶。

痛苦與快樂，其實可以從兩種層面來解釋：一種是生理上的痛苦與快樂；另一種是心理上的痛苦與快樂。當我們擁有非常豐裕的外在物質生活條件，我們的生理需要應當會獲得一種滿足，可是當我們的身體得到了它想要的滿足時，我們卻依然不快樂，這時候我們缺什麼呢？僅僅是透過豐裕的外在物質，是沒有辦法彌補我們內心的空虛的。我們需要心靈上的依靠，才可去填補內心空虛的那一部分。為了滿足內心的安樂，人類就有了宗教信仰。

有一次，我在美國被一戶非常富有的人家請去吃中飯，因為我習慣在中飯之後刷牙，所以飯後就去他們家的洗手間刷牙。我在洗手間裏見到一個沒帶鎖的小櫃子，出於好奇心，我就悄悄地把那小櫃子的扇門打開了，這樣做可能是一個違法的行為，但總而言之我打開了，看到了裏面放的都是些平常使用的物品，其中還有安眠藥。當時心裏有很大的震撼，我在想：為什麼這麼有錢的人，晚上居然睡不好覺，還要靠安眠藥來睡覺？

 

如上所述的這樣一個實例，我們可以知道說，生理的快樂與心理的快樂這兩種的力量比較之下，心理的快樂永遠是勝過生理的快樂的。同樣是病人，有人可以因為心理的滿足和他思想的正確，而不會被身體的疾病所打敗；可是相反的，有人雖然生理上過著非常富裕的生活，卻因為他內心的猶豫、多餘的猜測、各種的畏懼等，使得內心非常焦慮、痛苦不堪。一個人生理上是非常滿足的，可是因為心理上的痛苦，我們可以說這個人是不快樂的。心理的安樂或痛苦永遠超越於生理的快樂或者痛苦，心理的力量是更為強大的。

 

心靈上的安樂是可以培養的嗎？我們要如何增長這種安樂呢？方法是有的，有兩種方法：第一種是通過非宗教信仰的人類基本價值觀念，培養心靈上的安樂以及驅除心靈上的憂慮；第二種是通過宗教信仰的方式，尋求心靈上的依靠，讓心靈獲得安祥。所以，無論我到何處，我都會努力去推動人類的愛、慈悲、關懷的基本價值觀念。因為這些人類的基本價值，愛與被愛、關懷與被關懷，是我們生存所必須有的非常重要的觀念。為了使這一種的觀念能夠普及所有的人類，我覺得一個正確的推動方式是，這種基本的人類價值觀念必須要通過非宗教信仰的觀念來推動。在這裏，這個“非”字並不是要否定宗教信仰，而是說在推動愛和被愛觀念的同時，不是以宗教信仰為主去推動。

如果我們發展物質的同時，心靈上的層次沒有辦法改善，那我們就只能夠滿足成辦快樂的次因，而並非能夠真正圓滿快樂的主因，有點本末倒置的感覺。我們應該要在滿足物質所需的同時，去滿足另一方面心靈上的快樂之所需，這樣才能成辦一個健全的快樂，不是嗎？可是我們往往很重視物質的追求，卻忽略了心靈上的追求，到頭來讓自己無法真正地快樂，因為快樂的主因是心理上滿足、心靈的安寧。所以，這也就是我為什麼必須要推動人類基本價值觀念的原因。

 

所有的哺乳類動物，一生下來時雖不知道自己的母親是誰，但是卻很容易地投在母親的懷抱，希望被永遠緊緊地擁抱著。同樣的，母親絕非是通過第三者的力量來強迫自己去擁抱自己的孩子，絕對不是。母親會非常自然地想去擁抱、緊緊地摟住自己的孩子，這是一種非常自然的現象。因為我們的身體，為了生存，為了生命能夠健全地維持下去，我們需要一種被愛的環境。孩子和母親的一種互動，是非常自然的，絕非是刻意的。母親在懷孕的時候就自然會有母奶，孩子一生出來母親就有奶給孩子吃，這就是人類為了身體能夠正常地維持下去的一個自然的生態環境。我們的這個身體是需要被愛的，我們需要愛心才有辦法持續我們的壽命。所以說人類的基本價值概念就是慈悲、愛與關懷，這三者的基礎是建立在我們身體的基本所需上的。

 

有一次與一些科學家交談的時候，有位科學家提出了他的研究報告說：我們的身體確實是很奇怪的，當我們生氣的時候，我們的血液就會流到我們的手背，為什麼呢？因為那時候要準備打人了或者說是準備捍衛自己了。更奇妙的是，當我們害怕的時候，我們的血液居然會流到我們的腿腳上去，為什麼呢？因為害怕的時候就要準備逃跑。所以，很多的情緒都是跟我們的身體有直接關係的，當我們講到慈悲、愛與關懷的時候，如果我們直接聯想到的是宗教信仰這一領域的話，那是錯誤的。慈悲、愛與關懷是建立在我們的身體所需上的，與宗教信仰沒有關係。所以我們要去推動人類基礎的價值觀念，增長必要的慈悲、愛和關懷，這種推動是非常非常重要的。

 

所以我在此呼籲我們的教育界，不應只是為了滿足物質上的追求，給予這方面的知識教育，而應該更進一步地去教育下一代們，為了有一個健全快樂的人生，我們要如何培養愛、慈悲與關懷呢？我覺得這才是我們教育界必須要去注意的重點。這種基本的人類價值觀，用英文來說的話，叫做secular ethic，也就是與宗教信仰無關的道德概念，我們把它稱作“非宗教信仰的道德觀念”。這種的道德觀念是非常重要的，絕非建立在法律制度上面，而是來自於人類對基本的價值觀——愛、慈悲、關懷的重要性的認知上。知道了愛和慈悲是多麼的重要，知道被愛、被關懷是多麼的重要，自願地來行持這種非宗教信仰的道德，具有這種自願的道德觀念，才是真正的secular ethic的意思。我們必須要去儘量地推廣這個理念，讓更多的人知道愛和被愛的重要性，自願地來增長他們的愛，這樣的話，才有辦法得到更多的被愛、更多的關懷。

 

人們為了得到心靈的安樂，不只是能夠透過一個非宗教信仰的道德觀念，還可以採用另外一種方式，即宗教信仰。由人類的歷史可知，許多傳統的宗教信仰如印度婆羅門教、佛教、基督教、猶太教、回教等，無論在過去、現在還是未來，確實已經幫助了千千萬萬的群眾，現在正在幫助著、未來也一定會幫助著人們。因為那些重大的傳統宗教信仰，都一致地強調人必須要有愛心，所以愛心、忍辱、滿足、自律等善德善行，是這些重大信仰的一種共同的修行。

雖然在宗義方面，每一個重大的宗教信仰的的哲學思想內涵有大的不同，可是這種不同的內容有一個共同的目的，那就是要建立或是創造充滿更多愛的一個社會。一個充滿更多愛的生命，才是有意義的生命。各大宗教的目標是相同的，帶來更多的愛、更多的關懷以及更多的和平，只是透過不同的方法，不同的理念而已。這種不同方法，我覺得也是需要的，因為每一個人的成長環境、文化背景不同，沒有辦法只通過一個相同的方法、理念來滿足其所需。不說其他的信仰，就連對佛教徒而言，佛自己也說了不同的宗義，像一切有部、經部、唯識、中觀。佛為什麼要說出這些不同的下下部的宗義和上上部的宗義呢？有時候我也開玩笑地說，絕非是因為佛陀自己搞不清楚狀況而說出了這些矛盾的宗義，也不是因為佛陀想要刻意地去製造他學生們之間的一種矛盾來，才說出這些不同的宗義。是因為每一個人的根基不同，他接受無我空性的程度不同，當他能力不夠的情況下如果跟他說出太深的道理，他不僅不會通達，反而會有反彈的危險。所以，佛陀只能配合弟子的根器，在他能夠接受的程度下，說出適合他根基的一個教法才可以。佛教徒尚且會因不同的根基，需要不同的宗義思想，那麼更何況是其他的宗教呢？

 

當我們站在一個認為有造物主的宗教信仰的觀念來看，怎麼這世界需要這麼多的宗教？基督教徒會覺得有基督教就夠了，為什麼還需要其他的佛教、回教、印度婆羅門教？其實這是有答案的，因為這些不同的宗教都是被上帝所創造的。上帝因為看到了不同的根器，需要用不同的方法，才可達成具有愛和被愛的有意義的人生，因此上帝就創造了這些不同的宗教。因為這些不同的宗教是被上帝創造的，所以我們需要尊重別人的不同的宗教。用不同的角度去思維，通過這種實際狀況的認知，我們可以保持對其他宗教信仰的一種尊重。雖然我們具有不同的哲學思想，可是仍然可以去尊重其他不同的宗教信仰，因為其他宗教信仰確實能給人類帶來無比的貢獻。

 

當然，在任何的環境裏面，都有一些製造麻煩者。但是，這一種製造麻煩的人，他決心為一個宗教信仰的理由而去製造麻煩，那是他本身的煩惱在作祟，是他本身的問題。就像我們不能因為某個國籍有很壞的人，我們就因此認定這個國籍的人都是壞的。同樣的，我們也不能因為某些信仰裏面有一些非常糟糕的行為或有一些惡行為的人，我們就認定這個宗教是壞的，這種想法是完全錯誤的。我覺得宗教之間的和睦相處是非常重要的，所以有必要去澄清一點：信和敬的不同。信心，只能針對自己的宗教，因為你相信這個宗義，所以以信的角度而言，自己只能允許有一個宗教；但是以敬的角度而言，我們可以容納不同的宗教信仰。為什麼呢？為了更多人的和諧、更多人的安樂，我們必須要去尊敬這些不同的信仰。這些傳統的宗教信仰，在過去給予了人類無比的貢獻，現在也正在給現代的人類社會帶來無比的貢獻，將來也會如此。可是，如果談到了新創立的宗教信仰的話，那我就不敢苟同了。現在有許多不同以前未曾有過的宗教信仰，仔細地去看看它們在講些什麼內容呢？幾乎都是從這裏取一點，從那裏取一點，只是把前人所說東摘一點、西摘一點，混合地去講述而已。這樣的話，我就覺得沒有必要，因此我不敢苟同那些新創宗教信仰的做法。

 

無論何時，我去西方講述佛法的時候，都會呼籲聽眾們要保持原有的傳統宗教信仰。我在這裏解說佛法，絕非是來這裏推廣佛法的，請你們不要誤會。每一個人都保持自己的宗教信仰，這樣的話比較穩定，不要輕易地改變自己的信仰。

 

曾經有人，他覺得佛教很好，於是就改變了自己的信仰。但是，在他臨終的時候，他突然覺得有造物主的存在，於是就非常後悔當初為什麼改成了佛教徒，內心產生了疑惑。臨終的時候，如果有這一種的疑惑，是一件很不好的事情。這就是我為什麼會一再地強調，尤其在西方國家講述佛法的時候，我只是希望他們通過我的講述能夠知道佛法裏面的內容是什麼，而不希望讓他們因此改變自己原有的宗教信仰。那麼，為什麼要去了解佛法的內涵呢？因為你如果了解了其他宗教信仰的內容，你才能真正打從內心裏去尊敬其他的信仰。否則，如果說你不認識對方，不知道其他宗教信仰在講什麼，那如何知道它能給人類社會帶來貢獻呢？比較困難吧？所以，為了能夠真正地對其他宗教生起油然的尊敬，我們必須要互相地認知，我覺得這一點是很有必要的。

 

以我個人而言，我對學習其他信仰的內涵很有興趣，我在西方講法的一貫作風，是一直都會先語重心長地去呼籲他們不要輕易較變自己的宗教信仰。也許在幾百萬人裏面，也會有少數人是相應於印度婆羅門教、佛教的根器，但是我還是會告訴他們，改變信仰一定要特別特別地小心，不要輕易轉變。總的來說，我希望你們大家能保持你們自己原有的信仰。

 

《戒經》裏面有一句話“若無人請法，無需說法”。所以，我希望在西方的這些佛教中心，不要以弘揚佛法的概念為主，而是當有人來請法的時候，我們就負起一個講法的責任，幫他們消除對佛法的疑惑，這也是我們建立佛教中心的一個主要目的。我們建立的這些佛教中心，不是以弘揚佛法為主要目的的。同樣的，我也在此呼籲西方的傳教士，你們不要把弘揚自己的宗教信仰作為自己的一個主要目標和主要的責任。因為在過去的歷史上，我們曾經看到過的宗教之間的鬥爭，很多都是因為過分地弘揚自己的宗教而產生的衝突。相互之間產生矛盾，宗教的利益就沒有達成，只有傷害。真正傳教士的責任是什麼呢？如果對方是基督教徒，你也是基督教傳教士的話，那你有責任去解說，使他心中對基督教信仰的疑惑消除。如果傳教對象不是基督教徒，傳教士就不需要太在意宗教信仰的傳播或者是弘揚，不然的話會帶來很多的問題。

 

今天，我講法的主要對象是誰呢？是內地裏面的華人。我們知道中國的歷史，佛教的確是中國漢人傳統的一個宗教信仰，所以我在此對你們解釋佛法的內涵，就沒有絲毫的疑惑。我對西方人講到佛法的內涵時，內心總不是很踏實。但是對你們講的話，我就沒有這方面的顧慮，我的內心是非常舒坦的。

 

宗教信仰大致可以分成兩大派：一派是認為有造物主的存在，還有一派則認為沒有造物主的存在。但是無論我們認為是有造物主還是沒有造物主，都強調無限的愛、無限的關懷。

以造物主的觀點而言，他們認為，造物主創造了生命，創造了我們人類，所以我們必須要去愛其他的人，因為人都是上帝所造的。當我們有了這種概念的時候，我們可以通過自己的信仰，去培養對於別人甚至是不認識的人的一種愛心或者是關懷。這是非常強而有力的，因為我跟上帝或者造物主非常接近，所以我自然要去尊重或者珍惜上帝所創造出來的一切。這就是有造物主概念的一種情況下，如何培養愛心的內涵。

 

而像佛教或是勝論派、裸形派等，則是否認造物主的宗教信仰。對佛教來講的話，我們認為一切都是因果形成的，正是因為因果都是互相觀待、互相依賴而有，所以你越是對他人做出有利益的事情，就實際上間接地給你自己帶來更多的好處。因為善因必得善果，所以愛他人越多，你將來就會得到更多被愛、被關懷的善果。更進一步的，講到了自他相換的道理，說到了如何去愛一切有情眾生的內涵。

 

所以，我們不只是以非宗教信仰的道德觀念來培養或者去增長心靈的安樂，我們還可以通過另外一種方式，就是宗教信仰的方式來補齊我們內心快樂的這種食物，去滿足內心真正的安寧。一個健全快樂的人，必須要有內心的安寧，才算是真正擁有一種健全的快樂。

 

佛法絕非是主張有一個造物主，讓我們相信這個造物主之後去遵從他的命令，佛法的修行絕對不是有第三者命令我們這樣那樣地去做取捨，絕對不是這一回事。那什麼叫做佛法？什麼叫做佛法的修行？是要通過自己的認知，把自己的智慧能力發揮到最大，去認知實際的狀況，配合認識到的實際狀況去做取捨，讓內心獲得改變，這才是真正佛法的修行。

因此，學習佛理是非常非常重要的。對於佛法的認知，不能只是憑著對三寶的信心而已，這樣的話是不夠的。或者，只是因為是一種傳統、一種習俗，所以我就是佛教徒，這樣的信念修行也是不夠的。我們必須要去學習佛所說的內涵，佛到底說了些什麼？他所說的是不是符合實際的狀況？這種的學習是相當相當重要的。所以，我能在此為內地的華人解說佛法，是非常榮幸的，也希望你們各位好好地學習。

 

現在，我們先從時間來解說好了。

時間的流逝，其實是一種法性軌則。大到三千大千世界，即科學說的宇宙，乃至裏面的任何一個星球，無不是在改變當中。以我們所居的地球而言，太陽系形成到現在大概有五十億年了，十億年後才有所謂的生物，生物再慢慢演變成了人類。依此去推，說不定所有的生物會在十億年之後消失，甚至於太陽會在五十億年後完全地壞滅。所有的一切都是在改變當中，都會隨著時間的流逝而慢慢地消失、慢慢地壞滅。我們人類的存在，也就只在這短短的時間裏。

 

可是人類與其他生物有所不同，人類具有超越其他生物的智慧。也正是因為人類的這種長遠的眼光、超越其他生物的智慧，所以也使得我們會由於對過去的回憶、對未來的計畫，而產生更多的不必要的冀望與疑慮，從而使得人類社會產生許多複雜的問題，這些複雜的問題是其他動物所沒有的，只有人類才有。比如我們會為了消滅敵人而組成軍隊，去引發戰爭。“戰爭”這兩個字，只有人類社會裏面才會有。在動物群裏，雖然也有群體的爭鬥，可是卻沒有所謂的戰爭，戰爭是唯有人類的世界才有的。從人類形成的歷史過程來講，早期的石器時代，人類就會以石器去研發所謂的武器；之後到了銅器、鐵器的時代，會運用更好的質料來創造出更新的武器，產生相互的殺戮；一直演變到到第一次世界大戰、第二次世界大戰。在過去，人類會為戰爭而感到驕傲，因為在戰場上殺戮敵軍而覺得自己獲得了永恆的勝利。可是這一種的觀念在二十一世紀的今天已經發生了改變，我們不會認為打擊了對方就會獲得了永遠的勝利。相反的，在這世界的各處，我們看到了越來越多的呼籲和平的聲音。可見，二十一世紀的今天，有越來越多的人是渴望著和平而不是希望著有戰爭的，這一種的演變是我們可以看得到的。為什麼會有這樣子的變化呢？因為這些改變是合乎實際的狀況的。

 

二十一世紀的今天，有越來越多的人對於佛法，尤其是對於藏傳佛法，也就是說對於藏傳佛學教理的部分、哲學思想的部分很感興趣。從人類的歷史來講，許多的傳統宗教信仰都有較悠久的歷史，比如猶太教已有四千多年歷史，後來又興盛了基督教及回教等。但是，所謂的宗教信仰是偏向於信仰的部分，這跟我們藏文的“卻兒 ”或者梵文的“達爾瑪”是不一樣的。也就是說，所謂的religion，偏向的是信仰，而不是觀察或者說是反復的研究探索、追求真理，如現代科學的精神，通過反復的觀察、實驗，然後去做結論。所以，十八世紀、十九世紀科學興盛之後，慢慢地有越來越多的人放棄了自己原有的宗教信仰。以前有位來自英國“BBC”電臺的記者跟我做專訪，他說上帝是非常神秘、不可思議的，他的神通廣大是無法用言語來形容的。他這麼說的理由是什麼呢？他說上帝創造了人類的同時，也一併創造了人類的不可能了解上帝的一面。所以說上帝的一切是人類無法了解的，這是被上帝所創造的，這就是上帝不可思議的理由。所以說一般的宗教信仰，英文的religion ，它是屬於偏信仰的一部分，它沒有辦法運用智慧去反復地學習與思考，讓自己的智慧能力發揮到最大，只是憑著一種信仰的力量來支撐。

 

可是相反的，現代科學主要是通過反復的邏輯思考，或者是反復的測試、實驗之後，來對真理有更深一層的認知。所以宗教與科學這兩者，一直都無法並行。雖然傳統信仰裏面有很多的教人行善的教授，這是非常好的，但是很遺憾的一點就是沒有辦法被認可。科學與傳統信仰，因為它們兩個偏向的內容是不同的，一者偏求真理，一者偏信仰，所以科學家一般都不會從宗教信仰這方面去攝取他們想要的內涵。當然，對個別的科學家而言，畢竟也是人，所以會有煩惱的存在，為了要減少內心貪嗔的煩惱，必然要去尋求內心的一種依靠而去信仰宗教，那就要另當別論了。可是在科學的學系裏面，是沒有需要從《聖經》或者是《古蘭經》中去攝取科學的資訊或知識內涵的，因為這完全是毫不相干、南轅北轍的內容。

 

眾所皆知，佛法流傳到了許多文化不同的國家，如泰國、中國、緬甸、日本、韓國等，這些國家早期就跟西方的文化有著密切的關係，有些國家還曾經成為英國或者是法國的殖民地。但是在過去東西文化有聯繫的幾百年裏，我們卻看不到有西方的科學家會想到，要從佛教思想裏去得到他們所需要的資訊或是知識。著名的偉大科學家愛因斯坦，曾經研究了佛理並預言說：“如果將來有一種宗教可以跟科學並行的話，那就是佛教”。很遺憾的，早先我們並沒有看到有任何的科學家確實對佛理產生真正的興趣，並從佛法裏面得到他們想要的資訊或者是知識，歷史上沒有這種跡象。可是在過去的近二十年當中，藏傳佛法的內容慢慢地讓科學家越來越深感興趣了，包括研究腦部的科學家、研究心理的科學家，還有研究數學、物理甚至是量子力學方面的科學家。

 

尤其是以量子力學的理論來說，科學家已經證明：沒有任何一個色法可以解剖到最細微最細微的時候。因為無論多麼細微的物質，它都可以繼續再解剖下去，所以便得到一個答案：以佛理來講的話就是，有尋有找找不到。每一個東西都沒有一個最究竟最真實的存在，因為可以被無限地分解下去。但這些研究量子力學的科學家們遇到了一個困難，因為這些色法都非常虛假，去尋找的話找不到。令人感到矛盾的就是，該如何去詮釋這些色法的存在呢？在這個時候，透過藏傳佛法的資訊，就可以幫助科學家彌補缺失的思想和理念，那就是：色法有尋有找找不到，但是仍然可以用唯名或唯識安立而有，從而證明它的存在及一切作用的存在。

 

同樣的，研究大腦的科學家們，當他們去深入詮釋有關“意識”的作用或是它的性質、定義的時候，那就會遇到問題了。以英文來講，consciousness或是mind，可以在表面上或者是在粗略的層次上解釋腦細胞或者腦神經的運作所傳達的反應，但若要更進入地去詮釋意識，卻是沒有辦法。所以，他們要從佛理尤其是藏傳的心類學裏面，去獲得他們的答案，才能去解決他們內心裏面的問號。

我覺得這是件非常榮耀的事情，很值得我們驕傲。以文化的歷史而言，當我們講到religion也就是宗教信仰，到目前為止，沒有科學家為了有關科學學系的問題，而去從其他任何宗教信仰裏去獲得資訊或者尋求解答。唯有佛法尤其是藏傳佛教真正做到了，可以給科學家們提供想要的答案或者幫助，幫助他們釐清各種難題。

 

有些人把科學家與佛教徒之間的文化交流取名為dialogue between modern science and Buddhism，翻成中文的話就是：現代科學與佛教之間的談話。我覺得這樣的說法不是很正確，佛教的範圍是非常廣大的，而我們和科學家之間的交流卻不需要談到有沒有前後世、有沒有解脫、有沒有辦法成佛的問題。

 

為什麼我們今天可以與科學家產生交流？原因是雖然現代物質非常發達，可是發達、豐裕的物質並不能完全解決內心快樂的問題，內心仍是有煩惱、有痛苦。為了要解決這種痛苦，為了給人類社會帶來更多的內心和平和真正的利益，科學家們對內心的問題產生了興趣，想要獲得更多的資訊，想要從長期學習佛理的有經驗的人那裏去得到他們想要的答案，所以便產生了交流。

 

我平常詮釋佛理的時候，是從三種的層次或者三種的階段來做詮釋的：第一個層次，以英文來講叫做Buddhist science，就是佛法科學；第二個層次叫做Buddhist philosophy，也就是所謂的佛法哲學；第三個層次，我們把它稱為Buddhist religion 或 Buddhist practice，就是佛法的修行，就是說要如何把這些所學的內涵實踐在我們日常生活當中。其實這三種層面的解釋並不是我自創的，完整的佛理詮釋是基、道、果三種不同的層次。以金剛乘來說：基，是基於實際的狀況；道，是所修之道；果，所成正果。以顯教般若乘說：基，二諦；道，二資糧；果，二身。也就是說，我們現在所行的一切，是為了將來能夠獲得圓滿的果位而做，要按照符合實際狀況的道理去實踐，而不是偏離或者是捏造出另外一套的謬論來相信，再來做修行，不是的。

 

什麼叫做實際的狀況呢？就像我們現在所看到的有形色的一切法，其實都在瞬間刹那改變著的，這種會改變的性質是真實存在的，這種實際的狀況是我們必須要去了解的。正因為這種在改變的實際狀況，所以我們把它取名為時間，但若要去尋找時間的話卻是找不到的。基道果的基，就是指唯名安立、唯名而有作用的存在。

 

存在可分兩種：一種是會改變的，隨因緣而變化，我們稱之為無常法；另一種是無論過了多久都不變的，取名為常法。所以實際上的狀況，存在可分為無常和常兩大支分。無常又分三：一是有形色的無常法，取名為色法；二是我們的意識本具有的了解事物的能力，唯明唯知的覺性，取名為心法或識法；三是既非色法也非識法的無常法，稱為不相應行法。

 

為什麼要去了解這些實際的狀況？了解這些對我們又有什麼好處？因為每一個人都是想要離苦得樂的，這是實際的狀況。如果我們真的想要脫離一切的痛苦獲得安樂的話，那就要以符合實際的狀況來尋求：什麼是促成痛苦的因緣，進而把它消滅掉；什麼是快樂的因緣，如何聚積樂因？這樣子非常理智地看透實際的狀況再去進行取捨，才有辦法真正讓自己離苦得樂啊。痛苦和快樂的改變，並不是不經由因緣它自己就可以改變，也不是隨時想要怎樣就怎樣的。實際上的狀況是，一切無常法或者有為法都是會改變的，是透過因緣去改變的，我們內在的痛苦和快樂也是如此。所以我們對實際狀況認知的越多，就越能夠把對實際狀況的認知應用在生活上，成為轉苦為樂的一種修行。所謂的修行，就是累積快樂的資糧，去除痛苦的因緣。

 

當我們與科學家交流的時候，是就佛法科學這一部分的內涵來做交流的，沒有談到佛法的修行、佛法的成果等。當然，在物理科學領域，科學家對我們的幫助是很大的，我們可以從科學的結論來獲得很大的利益。

 

世親菩薩所著的《俱舍論》是非常好的，非常殊勝。但當我們看到第三品說到器世間尤其是說到須彌山的內涵時，便會想：如果當初世親菩薩沒有寫上這一品的話該多好啊。有位印度的大師也曾寫了與《俱舍論》非常相似的著作，但他就沒有寫所謂的器世間這一品的內容。為什麼會說這事呢？因為按照《俱舍論》的解釋，我們現在正居住在須彌山的陰影裏，但是我們卻看不到須彌山的存在啊。《釋量論》中講到無緣正因的時候說，如果這一法是存在的話就應該被看到，因為看不到就可以否定它的存在。如果須彌山是存在的話，既然它的陰影我們都可以感受得到，那我們就應該可以肉眼現量看到須彌山，但卻看不到。導師釋迦牟尼佛曾授權我們說：“比丘與智者，當善觀我語，如煉截磨金，信受非惟敬”。也就是教導我們：不要馬上就去相信佛所說的一切教法，要通過反復思維觀察，再去相信，一開始就以一種愛慕的、完全崇拜的心去接受是錯誤的。同樣的，宗喀巴大師也曾說過：如果去主張那些明明與正理相違的內容，就不是具量士夫。所以我時常在強調，如果真的具有那蘭陀寺的傳承，那我們就必須要去學習。那蘭陀寺傳承所帶來的精神，就是無論我們去相信任何一個道理，都必須是在與正理無違的情況下去接受。如果在正理上沒有辦法去成立的話，那我們就不應該去接受了，更何況是在與正理有違的情況下去接受呢，這是不合理的。

通過對這一些道理的種種思維，我們要知道學佛是非常理智的，要把實際的狀況看得非常的透徹和清楚。為了能夠看透實際的狀況，所以我們必須要發揮腦力作用，要讓我們的智慧能力發揮到淋漓盡致才行。只有了解到更透徹的實際狀況，才有可能堅定我們的修行。我相信在物理亦即色法方面的知識，我們絕對可以從科學家的報告獲得更多的利益和幫助；同樣我也相信，我們可以提供給科學家想要了解的心理方面的知識，進而去幫助他們解決其內心的困惑。我相信我們雙方之間可以互相彌補、互相幫助。

 

今天的科學家可以通過儀器來證實佛家的細微無常的存在理論，與佛家所說的“諸行無常”，一切有為法都是刹那轉變之說一致。我們可以從肉眼看到的粗分無常來推，像我一開始到印度的時候是二十四歲，今天已是七十二歲的老人了。從一開始非常年輕的一個青年變成了老人，期間的轉變絕不是突然發生的，改變是在每一刹那當中。為什麼會每年都在變呢？是因為每個月都在改變；為什麼會有每一個月的改變呢？是因為有每一個禮拜的改變；為什麼會有每一個禮拜的改變呢？是因為有每一天的改變；為什麼會有每一天的改變呢？是因為有每一時辰的改變；為什麼會有每一時辰的改變呢？是有每一分鐘的改變；每一分鐘的改變是來自每一秒的改變，每一秒的改變是來自每一刹那的轉變……透過這種推理，所以說凡是由因緣所生之法，都是瞬間在轉變當中的，這就是佛在四法印裏面說到的“諸行無常”。 實際的狀況就是如此，一切都在瞬間的轉變當中。

 

佛家配合實際的狀況而說了不可磨滅的事實，那就是因果論。前因生後果，一切有為法皆由因緣而生。因緣，來自於三大實際的條件：

第一叫做不動緣。什麼叫不動緣呢？我們不認為一切會改變的萬物是由造物主的意識動搖，或者說是他的想法改變後而創造出來的，所以叫做不動緣。因為從邏輯上去推理的話，如果一切萬物是由造物主所創造的話，那造物主是常法還是無常法？如果造物主本身並非常法而是無常法，那他就會改變。如果造物主也會改變的話，那就是說一定有一個因緣去推動造物主在改變，如果有這樣一個因緣的話，那麼變成造物主之前又有其他的因，造物主就不是真正的造物主了，因為他還是要依賴之前的因緣來改變的。如果說造物主本身完全不會改變的話，那就是常性了，那他就不可能創造出什麼來，所以我們說一切有為法不是常因而有，非是來自於造物主。

 

第二是無常緣。我們認為一切會改變的法，都是由會改變的因緣而產生，所以叫做無常緣。也就是說每一個正在改變的萬法，它在當下的時候就具有一個會轉變的會壞滅的性質，因為促成此法的因本身具有壞滅的性質，所以由此而生的果必定也會有壞滅的性質。

 

第三是能立緣。在因果演變的過程當中，異類因是沒有辦法感同類果的，所以每一個果都必須由它的同類因緣形成。當然，這個同類因緣是以主因來解說而不是以俱生緣來解說的。比如苗的產生，它的主因是種子，必須要具相同類型的性質，才有辦法產生這種果實的苗。但是如果講到俱生緣的話，像是陽光、水份、肥料、土地等，就不一定要同類的性質了。當我們講到主因和主果之間的關係，以佛教專有的名詞，叫做近取因和近取果的觀待關係的時候就必須要同類性質，一切瞬間轉變的萬物都是由能立緣產生的。

 

所以只要是無常法，就必須要從不動緣而有，必須要從無常緣而有，必須要從能立緣而有。也正因為實際狀況是如此，所以因果論從此形成。現代著名科學家達爾文在他的進化論中曾經說到，一切的萬物都是經過進化演變而形成。這與佛教所說的一切在轉變的萬物絕非由造物主創造出來，而是由它自己同屬性的因緣慢慢演變而形成的說法，剛好完全相同。

 

佛陀在二千五百年前說到了緣起見，緣起見中最基本的就是因果論。佛所說的因果論思想，的確是非常地不可思議，實在令人由衷地敬佩佛陀的智慧。因為一切都是由因果形成種種的轉變，所以由因果論、緣起見，就可以否定“我”是常法、是一者、是獨立的，常、一、自主的我是不存在的。我的形成，只能透過身心安立而有，如此而已。

 

什麼叫做由身心安立或說由身心去取有的呢？就像你們現在看到的正在講法的我—達賴喇嘛的時候，你們是先看到我的長相或者是聽到我的聲音，而去間接地知道我是達賴喇嘛的。不可能不需要經由達賴喇嘛的身或語，直接地去認知現在說話的人是達賴喇嘛。同樣的，如果你們認知自己的時候，比如自己的名字叫紮西，是通過紮西的身或者心來認識到我是紮西的。把身心完全拋棄，而要去安立一個紮西，這是完全做不到的。正因為如此，所以當我們看到紮西的身體變老的時候，會認為紮西是老人；要是紮西的身體現在非常地年輕，我們就會經由他的身體去取紮西，認為紮西是個年輕人。同樣的，如果紮西今天聽到了一聲讚美，紮西的心非常地快樂，我們會因此取有說紮西是一個快樂的人。如果紮西和紮西的身心是完全分離的，那麼因為見到身體老而說紮西老是沒有道理的，也不應在紮西的心快樂時說紮西很快樂。但是不可否認的事實是，當紮西的身體老的時候，我們認識的紮西就跟隨著變老；當紮西的心喜悅的時候，我們會說紮西高興。

 

所以從上述種種的邏輯，我們可以知道紮西的存在是經由他的身心而取有的，這是紮西存在的唯一之道。“取有”和“唯取有”又有不同，如果我們認為紮西是被身心取有的話，這是可以理解的。但是真的是唯取有嗎？或者紮西是在身心裏面呢？現今大部分的人說到我的時候都是往內指，不會往外指，好像我是在身心的某一個部分裏。受到科學的影響的人，大都會說：我是在腦部吧？早期，佛教的內部思想裏面，雖然認為我是由身心而安立的一種取有，可是卻認為我在身心裏面，這是必須去找到的。所以會有許多種種的名詞或說名相產生，如唯識的阿賴耶識、自續派的事相意識等，他們認為所謂的我是阿賴耶識；第六意識或稱為事相意識等，所以不認為我是由身心安立之後的一種唯取有。唯，就是唯一；有，取有。他們認為我在身心裏面，是可以找到的。

 

龍樹菩薩《寶鬘論》裏說到：“士夫非地水，非火風，非虛空，非識非一切，何者是士夫？”同樣的，《心經》也說到：“無眼耳鼻舌身意……”。上述的經論都可以證明，所謂的“我”，無論從身還是從心去尋找的話，是不可能被找到的。一般我們會認為，身蘊比較容易找到，好像比較實相的感覺，手指身體的任何一個部分都是我們的身蘊，但這並不是我，這比較容易了解。而心卻是相反的感覺，因為它比較抽象。藏文版的《心經》中，“照見五蘊皆空”這一句多一個“亦”字，是“照見五蘊亦皆空”。這個“亦”字是什麼意思？不只我找不到，被我所依的身心五蘊也是找不到的，這才是佛陀以及龍樹父子的最究竟的意趣，因此說到所謂的“無我”。“我”只是透過身心安立之後的一種唯取有，這才是最深奧的空性的內涵。我並非由我的身蘊而生，也並非由我的心蘊而生，但是我卻可以從我的身蘊、心蘊而形成。所謂形成就是取有，有這個作用的意思。身蘊和心蘊不是形成我的因，我不是身蘊和心蘊的後果，所以我並非由身蘊和心蘊而生，但是我卻依賴於身蘊和心蘊取名為有，產生作用。

果由因生，因不是由果生。此因要把它取有為此因的時候，是依賴著後者將要形成的果，但這並不是說因是由它的果而生。拿紮西來講，他的父母在還未生紮西之前，只是一對男女而已，不能把他們稱為一對父母，沒有父母之名與作用，父母的名稱在未生紮西之前是不存在的。紮西的父母不是由紮西所生，但是紮西父母的名稱和作用，都是由紮西形成的當下而取有的，所以說取有是一個假名的概念而已。所以在說緣起因果論的時候，只是很單純的果依賴因而生，是透過果由因生說到了緣起，這是粗分的緣起。再比如這朵花的因為什麼會形成這朵花的因呢？是因為將來會生花的緣故？所以我們才說這一個種子是花的因。這個種子要去形成花的因和作用，是依賴著將來要生花而去取有的。所以透過因果的緣起，我們可以進入更深層次的觀待取有的緣起。

 

當我們講到因果的緣起時，只能局限在無常或者有為法的一個範圍裏面而已。但是，當我們講到更深的觀待取有的緣起的時候，不只果依賴著因而有，因也同樣依賴著果而形成了因的作用。這種互相觀待的緣起，不只遍佈於所有的無常法，也遍佈於一切的常法，因為常法的形成也是依賴於無常法而有的。當我們具有了這種因果緣起見及觀待緣起見，具有了全面性的緣起的概念和智慧的話，那我們對任何事物的看法就能多元化甚至具有全面性。如果能宏觀地全面性地透過緣起見而形成對事物的認識，那麼當我們遇到任何的挫折，無論處境有多難，我們就不會只是以自己的死腦筋，小心眼地去看待單件發生的事情。透過緣起見我們可以知道，今天發生的這麼糟糕的一件事情，其實它是跟昨天的、甚至跟前天的或是再之前的因緣有著錯綜複雜的關係的，是互相觀待依賴著而有的。當我們如此宏觀地全面性地看問題，那麼無論我們做什麼事情，都能看得更透徹、辦得更圓滿，也才有辦法做出更深一層的預防，而不會因為當下的一個挫折而馬上被打敗。

 

我時常呼籲說，無論是政治家還是生意人，不論你做任何一個行業，如果能有緣起觀的話，那我們看待任何事情、做任何一件事情的時候，就能全面性地來處理。這對我們來說有一個好處，不會因為一件好事的發生而讓自己興奮過度，也不會因為有壞事情的發生而讓自己沮喪到產生輕生的念頭，不會產生如此極端的起伏。我覺得從情緒起伏這一方面來講的話，西方人就比較明顯。一般西方人，高興的話就非常高興，有點過度興奮；但如果他們一旦遇到挫折的話，好像動不動就要拿自殺這兩個字掛在嘴巴上，或者真的就跑去自殺了，容易沮喪過度。這種過分的興奮或者是沮喪，其實對自己而言，無論是對心理還是對生理，都不是件好事情。我們西藏人，可能是受到了佛法的薰陶，我們就不會有這種過度的興奮或者是過度的失望。當我們聽到了一個好消息時，也會高興，但馬上覺得也就是如此，不會有過度的興奮，而當遇到一些挫折的時候也不會沮喪失望到要跑去自殺，不會像西方人那樣表現得很糟糕。就是因為受到了佛法的影響，所以一般西藏人的想法是比較寬廣的，他不會是只看當下那一點的。

 

如果我們的內心不能宏觀、全面地看問題，只能看到某件事的那麼一點的話，那肯定會有過度興奮或過度沮喪的危險了。有些西藏的修行人，文革前後被拘在監牢裏面二十多年，釋放後來到了印度。我在跟科學家進行交流討論的時候，曾經提到過這樣的事。於是，他們就非常好奇地想要去採訪這些修行者，然後就真的跟這樣一位修行者碰面並去做實驗，包括腦部的測驗等。之後他們跟我說，真的是非常非常的不可思議。因為這一位西藏的修行人，他在過去坐牢的二十幾年當中，曾經有好幾次將被殺，如果是一般的人，他內心的焦慮程度已經讓他無法成為一個正常人了，因為他所受到的壓力是無法想像的。但是，從他現在的心理反應上，卻沒有發現有任何的異常，這真是使人感到非常地驚訝。

 

所以，緣起見不僅能讓我們更適當地去處理每一件事情，而且對於我們保持心靈上的平衡是絕對有幫助的。具有一個全面性的宏觀的智慧——緣起見，再加上慈悲心、菩提心的話，我們的人生就真的是沒有遺憾了，是可以活得非常有意義和非常快樂的。

 

北印度達蘭薩拉會不定時地舉辦科學與佛法之間的交流會，有一次的會議主題是慈悲心，一位我認識的非常著名的科學家，在交流會上說到了他個人的脾氣。他小的時候曾經遭到父母親特別是他母親的責駡，所以導致他也脾氣非常暴躁，很容易發洩自己的情緒。但是通過長時間的對慈悲心主題的觀察和研究、相互的討論，之後的六、七個月當中，他從來都沒有生氣，感覺非常地好。他甚至還說，這種的體驗是無法用科學的腦部研究來作實證的。透過這樣活生生的實例，我們可以了解到，慈悲心的確可以改變一個人。但是這種改變往往只是在覺受的層次上，並非可以通過一些研究資料來加以證實。

 

總而言之，佛教的緣起教理確實是非常不可思議的。只有通過緣起，我們才能了解實際的狀況為何，我們相信世間的萬物絕非是由造物主來成辦，也非無因而生，更非為常因而生，而都是由它自己的因緣，按同類因感同類果的因緣規則來成辦。

 

佛陀在初轉法輪的時候說到了苦諦、集諦、滅諦、道諦四諦的內容。我們每個人都想要離苦得樂，想要的是快樂而不想要痛苦。如果我們不想要痛苦的話，那就要更深層地去了解痛苦的性質、因緣為何，才有辦法真正地避免痛苦甚至完全地消滅痛苦。

佛陀在最初介紹苦諦的時候說“此乃苦諦”。如果我們要認知的苦諦只是我們現在痛苦的感受的話，那是不需要去學習的，因為我們每個人都已經了解到了這種痛苦的覺受。真正的苦諦，並非是現有痛苦的感受而已，而是更深層的痛苦的本質。比如我們生病的時候，無論外在的病況如何，但是以科學的角度來講，它的根本是由於某一種的病素或者帶有變異的細胞發生了感染等才產生了疾病的。要去找出病人的病因，才有辦法真正認知這個病的性質和因緣，才有辦法消滅現有的這個病況。同樣的，我們要認知的痛苦不只是表面上的苦受而已，而是痛苦更深層次的本質，所以苦諦中有個“諦”字。

 

我們在詮釋四諦時，還會說到“此乃苦聖諦”。為什麼要多加一個“聖”字？因為唯有獲得聖道的聖者們，才可以以現量看到痛苦的本質。這種真諦並非是凡夫可以現量看到的，唯有具遠見的大智慧的聖者，他們才有辦法現量看到。我們在未到達聖者的境界前不能夠以現量看到，但至少我們現在可以通過比量推理而了解到。要知道這個痛苦不只是痛苦的感受，還有更深層的壞苦、行苦，換句話說，壞苦和行苦是苦苦的更深層的內涵，所以我們把痛苦分成這三層。可是這三苦絕非是由造物主所創造的，也非無因生或是常因生，而是由因緣變化而成。佛為了讓我們了解痛苦的因緣來自於何處，所以就說了集諦，“此乃集諦”。

 

有時候我們可能會覺得，苦受的正相違就是所謂的樂受。可是很多時候，這種快樂的感受正是帶來痛苦的因緣，尤其是由業和煩惱所帶來的這種有漏快樂的感受。所以要去除痛苦的話，不僅是要把痛苦的感受拿掉，痛苦的因緣也都要拿掉。當我們完全徹底地斷除了這些痛苦的因緣以及痛苦的種子的當下，我們就獲證了滅諦。換句話說，獲得滅諦、涅槃或者是解脫的時候，其實就是斷除了一切痛苦以及痛苦的因素當下，我們把它取名為“滅諦”。為證得滅諦的途徑、方法或道路，我們把它取名為“道諦”。

 

所以，“此乃苦諦、此乃集諦、此乃滅諦、此乃道諦”。這是以四諦的性質來詮釋四聖諦，就是解釋了所有實際的狀況。實際的狀況就是如此，是真諦。有人可能會問：苦諦、集諦可以看到、感受到，但滅諦、道諦我們卻看不到、感受不到啊，要怎麼去證明它們是實際的狀況呢？雖然我們看不到、體會不到，但卻是不可否認的，我們看不到是因為顛倒執著的緣故。因為意識執取的對象和實際上是不吻合的緣故，所以說是顛倒執。雖然我們還沒有辦法去生起或成就這種顛倒執著的對治，可是因為實際的狀況是存在的，真理永遠不會改變，顛倒執就永遠有被消滅的一天。如前所說，與身心完全隔裂的我是不存在的，可是我們卻一直有一個身心被我控制，我可以控制身心的感受，所以我們現在有一個我執。對我的執著，是執取身心外的能夠控制身心的我，而這種我卻是不存在的。我們可以通過所緣相同、所執正相違的智慧，來對治顛倒識或說顛倒執，然後去證得滅諦和道諦。

 

為了能夠更深層的了解到滅諦和道諦的性質，我們就必須要研究真理的狀況，什麼才是真相、真諦？佛根據萬物所在的情況說兩種現象，取名叫做“二諦”：世俗諦和勝義諦。所以為了能夠了解四聖諦的內涵，我們必須要去了解二諦。什麼叫做世俗諦還有勝義諦呢？其實這二諦的名稱，外道婆羅門教也有。內道的有部、經部、唯識、中觀四派，也都有世俗諦和勝義諦的名稱。但是我們要認知的二諦的內容，應該是要配合著大乘上部中觀所說的二諦去學習和研究。

 

中觀派是怎麼解說世俗諦和勝義諦的呢？他們認為二諦在每一個法、每一個存在的物質上都是同性安住的。也就是說每一個法可以用兩種方式來詮釋，它所呈現的讓我們看到的部分以及它真實存在的性質。比如說法律上，常常會有被告與控告之間的爭議，如果法官只是片面地聽信一方說什麼，那他就沒有辦法判定任何的案件。因為被告一定會說他對，同樣地控方也會說自己對，可是矛盾的雙方不可能都對啊。所以說所見未必是所在，實際狀況如何，應通過各種的證據，反復地觀察研究，才有辦法定案。同樣的道理，諸法的看相以及實際所存在的方式，可以有兩種的詮釋方式。比如當我們對某對境生起強烈的貪的時候，會說他的好、他的優美，這是從他本身呈現的方面去看到的。但實際上是如此嗎？同樣的當我們產生了強烈的嗔心的時候，會覺得這個境或事物的壞，也是完全地依境上呈現而產生的一種想要排斥的感覺。實際上是如此嗎？透過這種的觀察，就知道說所看的和所在的不同。世俗和勝義二諦的內涵一定要去了解，如果不了解的話，就沒有辦法很徹底地了解諸法的真實存在方式。通過二諦的認知，才有辦法慢慢地理解滅諦的因緣道諦以及道次第的內容，並相信將來絕對有可能成辦滅諦。

 

所以要了解佛理，認知二諦是非常重要的。因為所謂的快樂或者痛苦，所謂的離苦得樂，這不光是從物質上去追求的。有形色的一個物體本身，並沒有所謂的快樂或痛苦可言啊，快樂和痛苦形成的基礎是感受者，能夠思維的人以及一切的生命體，才有所謂的快樂和痛苦。雖然說有些花草樹木，像是含羞草，當我們去碰它的時候它會縮起來，好像有羞澀的感覺，但並不是說這個草有意識。按生物學、物理學的解說，當我們的手去觸碰的時候，可能是因為接觸到了某種的元素，所以產生了含羞草這樣的作用。又好比燈火本身，就是有油燈所燃起的那種燈火，它本身並沒有所謂的含羞作用，可是當我們要去觸碰這個火的時候，火好像要偏向到另一個方向上去。這是因為我們的手要去接觸時，產生了一個風力。所以像這些花草樹木或者是機器人甚至是電腦等，它們並沒有自己的思維模式或自己的感受。拿電腦來講的話，是我們人給予它指令，它才會遵守這個指令來去做一些程式上的改變，它不是由自己的力量或者是自己的思維去做改變。科學家曾經有提到說，如果我們把人類自己的大腦做成電腦的話，那這個電腦會非常非常大，像是一座大房子一樣才行。可見，我們這個小小的頭腦裏面，具有令人無法想像的記憶力等，其作用確實是不可思議的。

 

總而言之，我們意識或說是識、心等，具有一種能夠思維、感受的作用，它的因緣來自於很多，來自於外也來自於意本身。以佛法來講的話，由耳根、舌根等這種由外根所產生的識我們稱之為根識，如來自於眼根所產生的心或者識叫做眼識。另外一種由心或者識，非根而產生的，我們把它取名為意識。所謂的快樂或痛苦，是由這種的心或者是識的情況下來解說的，但是這一部分的內容並不是現代科學家能夠做解釋的。因為一直以來，科學家們所做的研究都是以外在物質世界為對象的。有時候，我會半開玩笑地來形容：曾經有一個人，他有五根香蕉要分給五個人，但當他去數多少個人能夠分配到香蕉的時候，他總是因為忘記了數自己，每次都只能數到四個人，他就一直很奇怪怎麼這香蕉會多出一根來？同樣的，現在的科學家也有一點類似的感覺，一直去研究外在的物質，但對於真正想要離苦得樂的個人的內心卻沒有去照顧到。

 

心，完全不能像外在物質一樣可以被觀察、去做實驗認證。因為外在的物質是有形色的，它可以通過儀器用尺寸等來衡量、去證明或者是實證。而內心的這種感受或者思緒等，是通過覺受的方式包括觀修修成的方式來體會得知的，有形色的儀器沒有辦法去證明無形色的意識。意識的覺受是個人體會的，不是說我今天這個覺受一定要通過甲或者通過乙來證明，覺受是自己的覺受。尤其是當我們要去更深層地體會，內心那唯明唯知的體系到底為何的時候，唯有透過觀修成就的方式才有辦法去體會。除此以外，它是不能通過一種科學的資料來作證明的。到目前為止，科學家對內心的世界開始慢慢有興趣了，想要去做進一步的了解。為什麼呢？因為他們慢慢地發現到，其實內在的感受非常地重要，不只是可以影響到一個人的健康，也對整個社會的安寧與否有極大的關係。行為不外乎有身的行為、語的行為、意的行為三種，而且身語的行為大多數都是由意樂也就是所謂的動機去造成的，所以內心的感受、內在的動機是非常重要的。也正因為如此，所以科學家們慢慢地發現，原來很多的因素都跟內在的起心動念有關，和內心的感受有關。他們就慢慢地對這方面越來越感興趣，在做更進一步的研究。

 

去年我在美國遇到過一位德國腦細胞專家，他今年也來參加交流會。他拿出他研究發表的論文，指著一個圖案檔給我們看。他說，以前的科學家認為我們的腦有一個主控室，操控著我們身體的所有，但是在這一個大腦的圖案檔裏，他找不到哪一個地方是主控室，所以他否定了腦部主控室理論的說法。他說我們腦部的一切工作，是透過互相配合的情況來產生反應的，並沒有所謂的操控室或主控者，操控說我現在要去做什麼、應該要怎樣，這是沒有的。他又補充說，如果是一個基督教徒的話，他可能認為我們人有一個靈魂存在，就像主控室一樣在腦部的一個地方安排著，可是以他的圖案來講，靈魂是完全不存在的。所以，如果認為有一個我的存在，由一個靈魂或者是主體去操控的話，那這種理論與這個圖案會產生矛盾。可他知道說，你們佛教不講我的存在，你們講的是無我。如果講無我的話，就跟這個圖案的詮釋沒有太多的矛盾。

 

佛接著說到了知苦、斷集、證滅、修道，這是由作用來詮釋四聖諦。在此是說到了我們要如何去修行的道理，如何依實際狀況使自己真正達到離苦得樂。每一個人都想要離苦得樂，實際上痛苦是由因緣促成的，所以我們首先要知苦。知苦不只是知道痛苦的感受，這並不需要學習，必須要知道壞苦以及行苦，世間種種有漏的安樂都是痛苦的因緣，所以要知苦。知道痛苦之後，為了要拿掉這種種的痛苦，我們必須要去尋找苦因，苦因斷除才能把苦苦消滅。這就好比你要從這一個疾病獲得解脫的話，就必須要尋求病症的來源，消除掉病菌。同樣的道理，為了要斷苦，所以不只是說到了知苦，而且也說到了斷集，也就是斷除苦的因緣。如果要徹底地把疾病消滅，而且要讓自己不被這種細菌感染的話，我們的免疫系統一定要很強大。所以為了能夠證滅，佛說必須要修道。道的功德好比免疫系統般，讓我們的身體更加強壯，才有辦法防護外在的細胞感染與侵擾。

 

如果我們如實地去學習知苦、斷集，證滅、修道，依佛所說的四諦的作用來修行的話，將獲得什麼樣的成果呢？佛之後又說到了以四諦的作用而去證果，說：“知苦不可得知，斷集不可得斷，證滅不可行證，修道不可得修”。我們因為徹底了解了痛苦的性質，而且完全斷除了痛苦的緣故，就再也沒有新的痛苦來體會得知，所以說“知苦不可得知”。“斷集不可得斷”的意思是說，因為我們的苦因已經徹底地斷除了，也就不再有新的苦因了。“修道不可得修，證滅不可得證”，就是說因為我們已經圓滿了道、滅等功德，所以圓滿的這部分道、滅功德不會再需重新去圓滿一次。

了解了四諦的性質，如實去遵守或者是行持四諦的作用，由作用而感得四諦的果實。以上就是整個佛法結構的內容，配合著四聖諦和二諦來認知，這是我們必須要去了解的。

 

仲敦巴大師曾說過這樣一句偈頌文：“稀有三藏諸教法，具量士夫三士道，願此法鬘如意寶，利諸有情滿大益。”如此偈頌所言，導師釋迦牟尼佛因為憐憫我們被煩惱所操控，為了想要幫助眾生離苦得樂的緣故，發起了無上菩提心。由這顆大悲心以及菩提心的願力，導師釋迦牟尼佛於三大阿僧祇劫當中，行無量種種的菩薩苦行，最後圓滿了佛陀四身的果位，所以能夠在法身無有動搖的當中，化現出千百億個化身。以這個世界而言，釋迦牟尼佛以勝應身示現了十二種法相，首先示現太子相，然後是苦行相，最後圓滿正覺，然後就傳授給我們三藏十二部經典。目的就是想要幫助我們，真正能夠斷除煩惱諸因緣，也就是斷除痛苦及痛苦的因緣。

 

“稀有三藏諸教法”，三藏十二部的內容，不只是導師釋迦牟尼佛圓滿無誤地傳授我們這些弟子眾以真理，為了能夠滿足弟子們的暫時所需和究竟利益，佛還配合每一個人不同的根器，說出了三士道的道次第。“願此法鬘如意寶”，願此融攝了所有三藏十二部經典的道次第的教授，能夠圓滿利益有情。道次第的教授就如同如意寶，如同國王般的能夠滿足一切眾生的所需。

 

從過去到現在，道次第的傳承在印藏二地確實幫助了許多的修行者，這個傳承有無所間斷的加持力，非常殊勝。許多的修行者運用自己的修持以及傳承的加持而證獲佛果位，有些已成登上大地的菩薩，有些則入道次第正在行菩薩道等。以我們現有的狀況而言，我們明明知道煩惱的過患，但我們卻會隨著往昔串習的強烈業力而明知故犯。就像一個並非失明，眼睛並沒有瞎的人，明明是看到了懸崖但卻並不畏懼，還是會靠近懸崖或者愚蠢地想要跳下去。如果我們這麼劣根的人，有機會聽到道次第教授的時候都能夠感動的話，可見道次第傳承的加持力是多麼的不可思議啊！我們今天好不容易有這樣一個機緣，能夠聽聞到道次第的教授，能夠得到道次第教授的傳承，要好好地珍惜，好好地策勵自己學習才是！

 

這種殊勝的因緣，來自於我們過去生造了足夠的善業累積的福報，所以我們不只是這一世能夠獲得暇滿的人身，而且還能夠獲得到如此殊勝的教法，得到殊勝的傳承以及加持。我們應該把握這樣一個非常難得的珍貴時期，趁自己現在還有能力，因緣具足的時候，好好修法才是，使自己的今世過得有意義，也讓自己的後世更有把握。能夠做到最好，獲最殊勝的利益是成為一切遍知；或者，能夠做到解脫；再不然，至少後世不要墮落到三惡道，要有最底線的把握才是啊！一切都是隨著因緣而有的，後世三惡道的墮落其實也是因緣得來的。我們仔細地想想自己每天的所思所為，所想的都是煩惱，所做的都是惡業，那麼我們憑什麼可以保持後世不墮三惡道的期望呢？因果是絲毫不爽的。

 

從導師釋迦牟尼佛一直到今天，期間有多少的大成就者、大菩薩眾，甚至諸佛化身遊戲到這世間，普度眾生。可是我們現在仍然所思的是煩惱，所行的是惡業，再不做就來不及了。我們要趁現在最好的一個難得的機緣，好好策勵自己才是。否則我們好不容易有這個拉住佛陀雙足的因緣，卻讓自己懈怠、放逸而放棄機會，不是太遺憾、太可惜了嗎？如果你不相信佛法不相信三寶的話是另外一回事，可是在場的諸位卻非如此，所以我們要好好把握這樣一個時機，策勵自己努力精進才是。因為時間是很無情的，它不會因為我們覺得還有時間就會等我們，時間會一直一直都在離開我們，所以我們要把握時間才是。

 

《釋量論》裏有一句話：只要因緣具足，不生果是不可能的。只要因緣具足，後世就決定會墮落到何道。隨著時間的流逝，無常的來臨，我們將來一定會有死亡的一天。因為意識的續流不會間斷，所以就會流轉到後世去。如果後世墮落到三惡道，先不談地獄和餓鬼的痛苦，就說畜生的痛苦，那是我們現在可以用肉眼看到的，想想你有辦法去承受這些動物的痛苦嗎？如果沒有辦法承受的話，從現在起就要好好地策勵自己了。如《寶鬘論》裏邊說到的，這些三惡道都是由因而產生的，所以我們從現在起就要去遮止、去斷除將來墮落三惡道的因緣。最好的對治力是什麼？十善道。十善道不是我們沒辦法做的，我們絕對有能力可以做得到，只是我們不做而已。身為初學者的我們，首先跨出的第一步就是要精進十善道，斷除一切的惡業。

 

我們要深信，煩惱是非常強有力但卻是非常愚蠢、沒有智謀的，所以我們必須要通過智慧來消除這個無謀的有力敵軍，這是我們這一生所要追求的最大目標。作為初學者的我們，如果沒有足夠的智慧的話，消滅煩惱是很困難的。所以我們首先要做的第一步是，至少不要被這強有力但卻沒有智謀的煩惱給傷害，如果我們造十惡業就會被煩惱操控而受傷害了，我們必須要先制止造十惡業，要先行十善業。

 

由十善業基礎的堅固，我們認識到若要徹底消滅煩惱，讓這種善法更加圓滿的話，必須要通過導師的教誨，所以皈依佛。因為要有良好的模範來教導我們、幫助我們，所以我們皈依僧。唯有皈依正法寶才能讓我們解脫，所以通過三皈依以及業果的相信，能夠讓我們完全無疑地來遵守十善道，去行十善業。如此，我們才有把握獲得暇滿人身，能夠再次地遇到佛法。今世好好做，今世沒有做完的工作，後世有把握獲得暇滿人身再繼續地做下去。

暇滿人身中更殊勝的具有八種功德的暇滿人身，像是長壽、有大威德力，具有大享受等更具修法的順緣。如果我們今世個別地去成辦這些因緣像放生、多做布施等，我們將來再去修行善法的時候才有辦法更順利、更圓滿。

 

雖然我們究竟的目標是為了獲一切遍智，但是一切遍智不能一步登天的獲得，非常地遙遠。這中間銜接的階梯，我們必須列為考慮的一個因素，得從現在起就要好好地鋪路才是。這也就是為什麼道次第雖然是為了一切遍智的究竟目標而說，但在一開始卻是先說到了共下士道、共中士道，然後才說到上士道的緣故。

 

現在雖有了暇滿的人身，也不值得我們滿足啊。像現在這樣的人身，的確是能夠修學正法的非常良好的一個工具，可是我們是在苦性中投生的，也會在苦性當中死去，生死之間也非是永遠都快樂，絕對不是。相反的，會有接二連三永遠無間斷地的種種痛苦，像是病苦、死苦、愛別離苦等的存在，我們要去面對大大小小的種種的苦因苦緣。如同《四百論》裏面說到的，只要業和煩惱不間斷，我們就會被身苦和心苦所壓制著，好比一個人身上提著一個沉重包裹般，讓自己累得喘不過氣來。

但是要知道，絕非是只有我一個人痛苦、倒楣、太不幸，好像全世界的人都是快樂的，絕對不是這麼一回事。仔細地觀察，其實每一個人都有一本難念的經，每個人的生活背景和經歷不同，但哪一個沒有痛苦？業和煩惱未斷，我們的心隨著業和煩惱而走的話，我們當下就無自主，必須取有由煩惱所造成的身心這一苦蘊，我們稱為近取蘊。有近取蘊行苦的存在，我們怎麼會安樂？只有消滅業和煩惱，才能真正獲得喘息，因為煩惱絕對不會給我們機會讓我們在快樂當中獲得喘息的。雖然我們現在覺得快樂，可是因為煩惱和業的緣故，我們的快樂會瞬間轉為痛苦，這就是苦的本質，即便是短暫的快樂也只能變成壞苦而已。煩惱種子消滅的當下叫做涅槃，也就是真正的寂靜，唯有這種寂靜的狀況下我們才能獲得真正永恆的安樂。

 

可是仔細地想一想，能獲得這種永恆的安樂就該滿足了嗎？不能，不應該滿足的，因為這種寂靜的安樂，並沒有辦法真正地圓滿一切的功德。更何況從另外一個角度去仔細想想，一切的生命體，每一個有情都跟我們一樣，都是想要離苦得樂的，連絲毫的痛苦都不想要，哪怕是小小的一個安樂都會想要追求。既然是大家都想要離苦得樂，那為什麼要捨去他們不顧而只追求自己的安樂呢？這沒道理，太不符合常情了吧？以世間來講，如果一個人永遠都是只想到自己的利益，完全不在乎別人的立場，不去體諒別人，我們都會批評這個人過分自私自利。但是相反的，如果一個人他所想和他做的都是為了這個社會，為了大眾的利益，那我們大家是不是都會稱讚他為偉人呢？所以，自己和他人，一切有情和自己都是一樣的，我們以一個長遠的角度去看自己和他人的話，是沒有絲毫差別的。唯一的差別是什麼？我永遠都是一個，而他人永遠是無數的。這樣的數量比較之後，那麼縱使他這一個單數的人，得到了暇滿人身，是具有教證二量成就的一個比丘，戒律非常清靜，已斷除了業和煩惱獲得解脫了，成為了阿羅漢，又有什麼值得稀罕呢？

 

如果自己和他人是完全沒有聯帶關係的，或許還好一點。可是，自己的起心動念與行為，是和他人無法分離的。為什麼呢？如果這個單一的我一直在想自己的話，隨著愛我執過份在乎自己、重視自己，這個單數的我所造的行為絕對會傷害到他人，這是沒有任何爭議和疑惑的。但是如果這一個單數的我，捨棄了愛我執，心隨著愛他心走，永遠都在為他人著想，因此而生起無上菩提心的話，他給眾生所帶來的利益是不可思議、無人能及的。更何況，如果這個單數的我的意樂發起了菩提心，行六度萬行，成就了佛果成為了一切遍知的話，那他給眾生帶來的利益是不可測量的。所以，雖然我們沒有直接地想去傷害眾生，可是如果我們不為眾生著想而只為自己著想，那就等於間接地損失了眾生的利益啊。所以從這個角度來講，我們的身上都負有著一個為別人著想的包袱，他人的快樂和痛苦其實跟自己的愛他心、愛我執有著直接的密切關係。無論我們的意樂是否想要真正地傷害或是利益別人，可是間接的我們的一切行為絕對會影響到他人，所以我們有責任一定要去愛護他人、利益他人，不應該只為自己的解脫著想。

 

再換一個角度來想，我們一早起來眼睛睜開的時候就說“皈依佛、皈依法、皈依僧”，既然我們是真心皈依導師釋迦牟尼佛，那就要知道佛所想的事情就是眾生的利益，他所愛護、心疼的是一切眾生。如果我們一面對著導師說：我皈依您，我是您的弟子，我是您最忠實的信徒。可是一轉身卻不思維、不在乎一切眾生的利益和安危，只為自己著想，那豈不是做得像雙面人一樣嗎？如果我們真正尊重導師釋迦牟尼佛，真正地想要成為他的忠實信徒的話，那至少他內心想要的是什麼，我們要去在乎，作為考慮的因素之一吧？我們怎能完全不理會釋迦牟尼佛所愛的眾生，而去說皈依佛您呢？這種雙面人的行為實在是太羞恥、太可恥了吧？！

 

如果我有一個朋友，這個朋友若是我真正的一個好朋友的話，他就會在乎我的感受，這不是虛偽的。比如說我想要去一個地方，而那個地方他實在不想去，但因為他在乎我的感受，他想要真的幫助我，所以他雖然不想去卻為了陪我而去了。如果他只想到自己，完全不體諒或者完全不在乎我的感受的話，這還叫做好朋友嗎？那就只是表面上的朋友吧。所以如果我們，先不要說導師了，就連釋迦牟尼佛好朋友的這種思維都沒有的話，何來的皈依？這是不可能的。如果我們有佛最起碼的好朋友的感覺，那我們就會在乎佛所愛護的對象，就不可能忽略佛所愛護的一切有情眾生的利益啊！

更何況，我們不只是把導師釋迦牟尼佛視為好朋友，而且還皈依了他，想成為他的一個忠實的信徒。那些反對宗教信仰、反對佛教者，他們會反對釋迦牟尼佛所說，以這個角度來講，他們還算是誠實的。而我們看看自己，我們不反對佛教，我們是佛教弟子，我們還皈依了三寶而且每天都念誦著皈依文，但是如果我們只是嘴巴在念誦皈依，想完完全全地把自己貢獻給三寶，而行為卻跟導師釋迦牟尼佛的本意完全違背，一直只想自己的解脫，是不是太可恥、太羞恥了呢？這是多麼丟人！

西藏人有句俗語：“願以佛發心，滅我之業障”。看起來很好笑，好像自己的業障要不要消除，自己的菩提心要不要發起，跟自己沒有什麼關係而是跟佛有關係，好像只需要讓佛來發心消除我的業障一樣。其實，雖然說聽別人講這句話覺得很可笑，但真正在做的應該是自己。所以，我們真正皈依三寶，就不要只是為了自己的利益、單數的利益而去著想了。佛為了誰而發心？佛為了誰而成就佛？是為了一切有情。既然佛這麼努力地花了三大阿僧祇劫的時間，為眾生而去行六度萬行，那我們要皈依這尊佛的話，怎麼可能只是為了自己的解脫而著想呢？不應該呀！如果我們要成為一個佛陀最忠實的弟子，讓諸佛歡喜的話，就要為一切有情眾生去著想，隨著愛他心去愛一切的有情眾生吧！唯有這一種的善心，才能夠使諸佛歡喜，才能夠使上師歡喜，讓本尊悅意。

 

以我個人來講，雖然我是如此地卑微沒有成就，但我一直努力想要成為佛陀最忠實的弟子，不想對不起佛，你們也要如此謹慎地去行去修才是啊。如果我們真想要幫助一切有情眾生的話，怎麼幫助呢？憑藉著自己的能力想要幫助他人，那是天方夜譚的事情，自己沒有任何的能力，就連自己都救不了自己，更何況是去真正地救別人呢？要怎樣才能圓滿他利呢？首先，我們應該知道，為了要能成辦正確無誤地幫助到他人，能夠自在地宣說利益他人的教法，必須要把所知障拿掉。

 

什麼叫所知障？所知障就是使心無法徹底了解一切事物的污染。我們唯明唯知的心的體性，因為被這種污染所覆蓋的緣故，所以沒有辦法了解萬物、了解諸法。當我們的心去除了一切所知障的時候，原本了解事物的能力就能夠發揮到淋漓盡致，自然就能夠在沒有任何阻礙的情況下了解到一切，就叫做一切遍智了。心為什麼具有這種奇妙的能力？因為心本身的法性就是如此呀。

 

這個所知障，白話文來講就是覆蓋了解事物的能力，如果以佛法的專有名詞來說呢，我們叫做執取二諦為一心的污染。執取二諦為一心的污染，有兩派的說法：一者認為這種污染是一種執著；一種認為它不是一種識，也不是一種執著，是一種污染。至於這種執取二諦為一心的污染最主要的來源是什麼呢？最主要是來自於煩惱，因為它是煩惱所留下來的一種習氣。所以我們真正想要利益他人的話，就必需要去了解他人所需，了解在什麼樣的因緣下才能最有利益地幫助到他人。所以，要成就一切遍智，斷除所知障是一定要的。

 

可是所知障它來自於哪裡？其實，它是煩惱所留下來的一個垃圾。沒有製造垃圾的煩惱，怎麼可能有所知障呢？這是不可能的。不把煩惱先拿掉的話，所知障是不可能去除的，因為所知障是煩惱所留下來的遺物呀，也就是煩惱所留下來的習氣。首先就要把煩惱徹底地消滅，煩惱在的時候，完完全全地傷害我們，就連煩惱去除了之後，它留下的這一堆垃圾也會覆蓋我們了解事物的能力。煩惱到底有什麼好處啊？難怪經典說，我們要透過一切法徹底地消滅煩惱和它所留下來的一切，確實是如此，沒有比煩惱更壞的大混蛋了。

 

二障的斷除是有次第的，因為如同上述所說，所知障其實是煩惱障所留下來的一種垃圾或遺物，是一種習氣，這種習氣安置在唯我這樣一種形象上。所以如果煩惱未斷的話，煩惱所留下來的習氣是不可能斷除的，所以首先一定要先斷除煩惱，然後才有可能斷所知障。就是要以這種的方式，讓自己的內心完全地淨除了一切污垢之後，才能夠利益他人的。

 

簡單點來說，在場的諸位都是佛教徒，我們所皈依的導師就是前方畫像所表的釋迦牟尼佛，他是具有不可思議身語意功德的一位尊者。佛的種種功德來自哪裡？為什麼值得我們去皈依？《釋量論》裏有說到這樣一句話：一切都是由大悲觀照的緣故。導師釋迦牟尼佛最初雖然跟我們一樣是個平常人，是個凡人，可是他生出了一顆完全想要幫助我們的心，而且維護並努力精進地培養了這顆善心，讓這顆善心慢慢地增長，變得越來越強大。之後，成為了增上意樂，就是具有責任感的憐憫心，因此在他的加行上，他做過許多利益我們的菩薩行。他的這些善意樂及善加行，最後成就了什麼果實呢？就是我們今天所聽聞到的經典上所闡述的身、語、意三者的功德。就是說，今天值得我們皈依的導師，他具有如此不可思議的身語意功德，最主要的主因是來自一顆善良的想幫助我們的心。其實這顆善良的心的種子，我們每一個人都有，就連最細微的生物，它們也都有一顆善良的心，只是心的層次以及力量有大有小而已。只要我們好好地培養它，讓它增長，讓它茁壯，我們就可以成就佛菩薩一樣的種種功德，只是我們願不願意去做而已。

 

佛所說的深奧廣大的教法，都是為了一切眾生，為了讓我們的善心種子能夠發芽、成長、茁壯、生長至無限，所以佛才如此語重心長地為我們宣說了那麼多的法門。如果我們了解到諸佛菩薩對我們說法的用意、究竟的意趣的話，我們真的是要感恩諸佛菩薩。因為一切的功德確實都是由這顆善心所帶來的，這顆種子會不會成長，主要是靠自己的努力。這樣子去了解整個佛法修行的意義的話，你不覺得佛法修行確實是很殊勝嗎？

 

世間一切的衰損和一切的安樂，最終都是由有沒有這顆善心而去做決定的。難怪經典上說：“修習殊勝悅意菩提心，為利眾生成就佛果位”。確實是這樣，這顆善良的心所帶來的悅意的動機、加行和行為，哪有人會去爭議？動機是完全善良的，只是很單純地想要利益別人，加行以及所付諸的行動，也都是完全利益別人的。因此，所得到的果實，也是完全殊勝和悅意，令人歡喜的。我們去三界中尋找，能完完全全只是給以利益，沒有絲毫傷害的法門是什麼？除了善心的修行外，沒有其他了。佛所說的教法，最主要的就是為我們這種善心未生令生起，生起令增長，增長不衰退。

 

為了能讓我們早日發起這顆最殊勝的菩提心善心，為了了解到修法的內涵，我們首先必須先從聞、思來知道整個道次第的內容，我們要有這樣的一種善良的動機，來聽聞《菩提道次第廣論》的教授。一般，在還未正式傳授《廣論》的教授之前，我們都有這種的習俗，就是先會介紹整個三士道圓滿教法的架構。所以，我這次在講道次第前行的時候，會用很長的時間來為你們做解釋。

 

第二部分  道前基礎

 

《廣論》的傳承，我是從林仁波切那裏獲得的，林仁波切在小的時候就從第十三世法王那裏獲得。這個傳承的上師裏有許多歷代的法王，第一世法王根敦朱巴、第二世法王根敦嘉措、第三世法王索那姆嘉措、第五世法王洛桑嘉措、第七世法王格桑嘉措以及第十三世達賴土登嘉措，總共有六位。雖然我也在歷代法王的法座上面，但我覺得應該以一個正直的角度來看待整個藏傳佛法的歷史，其實歷代法王對西藏的佛法是非常有貢獻的，具極大恩惠。所以，我覺得這一個傳承是非常殊勝的。我的另一個《廣論》的傳承來自於提切仁波切。雖然這兩位上師都已不在世了，我也確實為此而難過，為了能使上師歡喜，雖然自己並不是很懂，可是我還是會在此盡力地為你們傳授《廣論》的教授。

傳授《廣論》的時候，有許多不同的傳授方式：或是以講授的方式，或是以觀授的方式，或者是以訣授的方式等。今天，主要的是以講授的方式，來為你們傳授《廣論》的傳承。雖然是以講授為主，你們還是可以一邊聽講一邊做觀修。因為我們所學的內容不能只是像聽故事一樣地聽聽而已，聽聞時可以觀想，尤其是下課之後，你們可以溫習一下今天所說，理解後好讓自己去做這樣的觀想。可是你們不應該說你們獲得了觀授的傳承，應該說只是獲得了講授的傳承。

 

在聽聞的時候最好要有經典在旁邊，我雖然沒辦法逐字地加以解釋，因為沒有足夠的時間。可是我會慢慢地念誦，覺得有必要重點解釋的地方，我會來作補充及解釋。所以，你們旁邊若有經典就可以取來閱讀。

我現在有一個想法，因為《廣論》最主要是來自於《道炬論》，再加上《道炬論》的傳承也是非常稀有難得，所以我想在還未正式傳授《廣論》的講解之前，先為大家傳授一個《道炬論》的口授傳承的話，可能會更為殊勝。我的《道炬論》傳承來自於昆努喇嘛（格西仁增丹貝），昆努喇嘛的傳承來自於康薩仁波切。

 

梵文曰：菩提巴達菩提崩（藏文譯：菩提道炬論）

敬禮曼殊師利童子菩薩

禮敬三世一切佛  及彼正法與僧眾

應賢弟子菩提光  勸請善現覺道燈

“菩提”兩個字，指的是大菩提，也稱無住涅槃。能夠獲得無住涅槃，正覺一切遍知的佛果位的方法是什麼呢？為了詮釋其途徑或者是方法的緣故，所以在此說到了“道”。“炬”這個字所要表達的意思是什麼呢？無明可以分兩者：一是不了解實相的無明；二是顛倒、執著的無明。我們必須要以智慧的火炬，來消滅未知甚至顛倒執等黑暗。通過智慧火炬的光芒去除一切無明的緣故，所以在此說到了《菩提道炬論》。

“禮敬三世一切佛  及彼正法與僧眾”這一句，是說法前的禮敬文，是對三寶所做的一個禮敬。“應賢弟子菩提光  勸其善現覺道燈”是說到了著作前的一種承諾。

 

接下來，我們來看《廣論》。

 

歸敬頌

 

    南無姑如曼殊廓喀耶（藏語）

    敬禮尊重妙音（漢譯）
    俱胝圓滿妙善所生身，成滿無邊眾生希願語；
    如實觀見無餘所知意，於是釋迦尊主稽首禮。
    是無等師最勝子，荷佛一切事業擔；
    現化遊戲無量土，禮阿逸多及妙音。
    如極難量勝者教，造釋密意贍部嚴；
    名稱徧揚於三地，我禮龍猛無著足。
    攝二大車善傳流，深見廣行無錯謬；
    圓滿道心教授藏，敬禮持彼然燈智。
    徧視無央佛語目，賢種趣脫最勝階；
    悲動方便善開顯，敬禮此諸善知識。

以上是禮讚文部分。

《菩提道次第廣論》是這部論典的全名，前兩個字“菩提”指的是大菩提，亦即無住涅槃；能獲證成就無住涅槃的方法或者是道路，即所學的內容叫“菩提道”；“次第”，是指須有次序地去修行菩提道，而且《菩提道次第廣論》是針對不同根器的眾生而說，只要我們願意力所能及地修行，我們就能夠很容易地進入菩提道，所以也說“次第”二字。

第一句“南無姑如曼殊廓喀耶” 是引用的梵文，翻譯成藏文叫做“敬禮妙音童子”。

為什麼宗喀巴大師一開始要以梵文來禮讚文殊師利？因為藏傳佛教大多數經論都是從印度翻譯過來的，只有少數的幾部經論像《解深密經》等是從漢語翻譯過來的，而且漢傳佛教經論也來自於印度。所以當我們去思惟整個佛法的傳承時，我們要知道我們佛法的傳承都是來自於印度的，為了能夠感恩以及要知道我們傳承的來源，所以在著作經典的時候一開始會引用梵文或者是印度文。因此，《廣論》一開始宗喀巴大師就以梵文來禮讚文殊師利童子。

 

為什麼要敬禮文殊妙音？文殊妙音的每一個字都有非常深奧的解釋，可以配合基、道、果來解釋。但是一般來講，文殊師利被我們視為智慧本尊，我們是依由文殊師利的加持而獲得智慧的增長，打開慧眼去除無明，這是文殊師利不共的殊勝功德。佛法歷史上諸多大成就者，都是得到了文殊師利的加持，才使得事業發揚光大、如日中天，興盛了教法。以宗喀巴大師個人來說，也是受到了文殊師利的加持恩惠，才對顯密教都能通達無誤，所以宗喀巴大師在《廣論》一開始的時候就禮讚文殊師利，先以梵文禮讚，並以藏文禮讚。

 

俱胝圓滿妙善所生身，成滿無邊眾生希願語；
    如實觀見無餘所知意，於是釋迦尊主稽首禮。

 

這一句偈頌文是禮讚導師釋迦牟尼佛。“俱胝圓滿妙善所生身”是從成就佛身的圓滿因去禮讚，“成滿無邊眾生希願語”是從圓滿果位去禮讚佛語，“如實觀見無餘所知意”是禮讚佛意的圓滿。這裏是以圓滿因、圓滿果、圓滿心這三種角度去禮讚佛陀的身語意功德。

其實，說“俱胝圓滿妙善所生語”或“俱胝圓滿妙善所生意”都是可以的。同樣的，我們也可以圓滿果的方式去禮讚佛陀的身語意三德，像“成滿無邊眾生希願身”、“成滿無邊眾生希願意”。我們可能會認為成滿眾生靠的是說法，佛陀的身怎麼可能會說法呢？但是比如《頂嚴大白傘蓋經》就是佛陀通過肉髻宣傳出來的妙音。我們以凡夫的概念當然是沒有辦法接受身怎樣去傳法音，可是在佛的三密無二的不可思議境界中，確實是可以做到的。我們還可以說“如實觀見無餘所知身”、“ 如實觀見無餘所知語”。但如果不是對無上瑜伽部所說的輪迴和涅槃都來自於俱生原始光明的了解，我們對佛陀的三門功德會覺得不可思議，甚至於很難接受。如果配合著無上瑜伽部裏關於俱生原始光明的解說，我們就可以徹底地相信並且產生極為堅定的信心。

 

按照詞面來解釋，“俱胝圓滿妙善所生身”是說佛陀的身功德是透過許多善因緣圓滿才能獲得。由此，我們可以很明顯地知道，佛陀的身功德絕非是無明而生，也不是由常因而生，或者由異因(即異類的因緣而生)。如同《寶鬘論》裏面所說，佛陀的三十二相八十種隨形好，無論哪一相的莊嚴都是要非常廣大的資糧才有辦法成辦的，超勝聲聞和獨覺羅漢所累積的功德百倍甚至於千倍、萬倍以上的福報資糧，才可以成辦一個相好莊嚴。所以世尊不是造物主，他開始也和我們一樣是凡夫，後來透過三學慢慢地斷除了一切障礙，獲證了一切功德，最終成為我們的皈依導師。如果我們也學佛一樣去努力精進，我們將來也可以獲得圓滿的功德，因為圓滿功德來自於因緣，只要因緣具足一定會感果的。從這句話我們也可以了解到緣起因果的存在，所以這句話也說了緣起的見解。整個佛法的修行最主要有二：一是意樂，一是加行。其實這句話也表達說我們必須要有緣起的意樂、緣起的見解。

 

“成滿無邊眾生希願語”是以圓滿果位的方式去禮讚佛陀的語功德。佛陀唯有靠他所說的教法，才能真正去幫助一切有情，滿足一切眾生的心願，無論是暫時的還是究竟的所需。佛所說的法義，最主要詮釋的就是善行亦即無損惱行。佛法修行的意樂是剛才所說的緣起見，在此則說到了加行是無害行。

 

佛陀無邊的廣大事業最主要是源自於哪裡？為什麼佛陀能真正圓滿一切利他的功德？因為佛陀了解了一切，具有一切都知道的智慧，我們稱為一切遍知。必須要如實地、現量地去了解諸法的如所有性和盡所有性，生起完全徹底通達無誤的一切遍知，才有辦法能夠具有如此殊勝的語功德，去圓滿一切眾生的心願，所以說到了“如實觀見無餘所知意”。

 

隨著我們眾生的因緣，具有這三種功德的導師在南瞻部洲天竺（印度）出生，以賢劫千佛來說是第四尊佛，因為出生在釋迦種族的緣故所以稱為釋迦尊。“尊”字是指具最殊勝的二資糧，也稱作為“兩足尊”，所以我們把世尊取名為“釋迦尊主”。“稽首”就是宗喀巴大師對釋迦尊主作最恭敬的敬禮，頭部是我們人體最重要的部份，所以宗喀巴大師以頭部對導師釋迦牟尼佛作最尊敬的敬禮。

 

是無等師最勝子，荷佛一切事業擔；

現化遊戲無量土，禮阿逸多及妙音。

導師釋迦牟尼佛普度眾生的三藏十二部經典，詮釋的是大小乘共同的教義。我們現在聽聞到的小乘的教義，是佛當時用巴利語來講的，之後由大迦葉等阿羅漢弟子眾作了結集，流傳了下來。至於佛陀對少數業清淨的眾生才說的大乘經典，結集經藏的偉大工程並非由阿羅漢弟子來作，如同《分別熾然論》裏面說到的，大乘的教法最主要是由慈尊及文殊兩位來作結集。慈尊和文殊是透過本尊的外相，以導師釋迦牟尼佛心子的示現，來呈現大乘深奧廣博教法的。所以宗喀巴大師在此敬禮阿逸多（慈尊）以及妙音（文殊）。

“是無等師最勝子”，就是說慈尊和文殊示現為無上導師釋迦牟尼佛的心子。佛陀身語意無量的利眾事業當中，最主要的是語事業。慈尊、文殊荷負佛陀大乘事業的重擔，為能利益一切有情，以幻身或化身的方式，遊戲無量的清淨和不清淨的器世間，使佛陀流傳下來的教法如日中天般興盛，因此我禮敬阿逸多及妙音。

 

如極難量勝者教，造釋密意贍部嚴；

名稱徧揚於三地，我禮龍猛無著足。

“如極難量勝者教”，這句有不同的版本，有些版本是寫“如極難量勝者母”。寫“母”的版本來自於安多，因為今天請講《廣論》的人也是來自於安多，所以我今天就依安多的版本來解釋好了。如果講“勝者教”的話，是說佛陀的教法非常地深奧，非常地難以理解。但如果是講“勝者母”的話，就不只是說一般的教法，而是說佛陀所傳授的眾多教法裏面最殊勝的教法“般若波羅蜜多”，也就是《般若經》。為什麼把《般若經》稱作“母經”？如同《現觀莊嚴論》裏面所說“諸佛由具種相智，宣此種種眾相法，具為聲聞菩薩佛，四聖眾母我敬禮。”由“般若波羅蜜多”，也就是“智慧到彼岸”，出生聲聞、獨覺、菩薩、佛四聖，“般若波羅蜜多”像母親一樣能夠誕生出這四種聖者，具如此的功德。所以我們把“般若波羅蜜多”取名為“母”，詮釋“般若波羅蜜多”的《般若經》，稱為“母經”。所以在此我們講成“如極難量勝者母”的話，會更精準。

為什麼說《般若經》非常難了解呢？因為《般若經》所詮釋的內涵可以分顯義和隱義兩部分，顯義明說空性，暗義或說隱義則講到了整個現觀道次第。也就是說，在詮釋顯義空性的時候，現觀道次第是以空性所依有法的隱密式方式來作詮釋的。顯義部分由文殊、龍樹等發揚光大，我們稱作深見派傳承。隱義現觀道次第，由慈尊傳無著，由無著在人世間將它發揚光大，我們稱作廣大行傳承。

我們根據《般若經》所詮釋的內涵去修行的話，必須要去學習兩個最主要的內容：一是智慧，二是福德。為了修學智慧，我們最主要依止的是從文殊、龍樹等流傳下來的深見行的傳承；為了修學福德資糧，修菩薩的廣大佛子行，最主要是依止由慈尊傳無著等的整個廣大行的傳承。也就是說，當我們講到空性時，最主要的是以中觀派思想為主，而中觀派思想裏面最主要的是以龍樹菩薩為主。雖然詮釋空性的論師不只有中觀派的論師，也有唯識派的論師，唯識派也有自己的法無我及人無我的詮釋內涵。但是對於空性的最圓滿的詮釋，最主要是由龍樹菩薩傳下來的，所以說是以龍樹菩薩為主。而當我們講到廣大的佛子行的時候，無著和世親兩兄弟論師所著作的論典，是詮釋整個佛子行最圓滿的，《阿毗達摩集論》裏面有非常廣大的佛子行的內涵。

 

“我禮龍猛無著足”，是宗喀巴大師特別地對龍樹和無著兩位深見及廣大行論師作敬禮。在此的敬禮，不只是因龍樹是中觀派最主要的精神導師，無著是唯識派最主要的精神導師，而是因為在大乘的修法裏面，最主要的是修學智慧和福德，也就是深見及廣大行二者。為了要修學深見，所以我們必須要依由龍樹菩薩所說的完全無誤的圓滿中觀正見來學習，深奧的《般若經》的空性內涵是由龍樹菩薩詮釋得淋漓盡致，所以在此禮敬龍猛也就是龍樹菩薩。《般若經》隱義的現觀道次第，也就是廣大的佛子行，最主要是由無著菩薩來作詮釋的，所以在此也同樣地禮敬無著菩薩。

 

攝二大車善傳流，深見廣行無錯謬；

圓滿道心教授藏，敬禮持彼然燈智。

接下來是禮敬阿底峽尊者。

在此又說到了二大車軌，也就是兩個最主要的傳承：深見和廣行傳承。深見的傳承是由文殊傳龍樹，龍樹傳提婆等；廣行傳承是由慈尊傳無著，無著傳世親等。因為傳承無有間斷的緣故，所以在此說到了“善傳流”。

“深見廣行無錯謬”，這樣一個圓滿無誤的深見和廣行的內涵，也就是包括了所有佛法內容的精髓是什麼？是道次第。所以接下來的這句“圓滿道心教授藏”，就是形容道次第的殊勝。道次第最先是由誰清楚地作詮釋的呢？是阿底峽尊者，也就是燃燈智大師。阿底峽尊者是第一位明顯詮釋道次第內涵的教主，所以在此說到了“敬禮持彼燃燈智”。

 

徧視無央佛語目，賢種趣脫最勝階；

悲動方便善開顯，敬禮此諸善知識。

接下來是禮敬所有的傳承上師。

    “徧視無央佛語目”，是說能夠了解佛所說的無盡教法，具有智慧之眼的傳承上師。阿底峽尊者從金洲大師那裏得到了二大傳承，所以阿底峽尊者具有所有傳承的加持。後來，阿底峽尊者的傳承又通過噶當三派的流傳，讓教法弘揚光大。

阿底峽尊者有三種傳授教法的方式：一是配合大論典的解說去做講解；二是比前稍微簡略地詮釋大論典，主要講解重要內涵；三則更為簡略，配合著當下的根器等種種因緣而去做詮釋。所以噶當派的傳承也分三，我們把它們取名為噶當大論派、噶當道次派以及噶當口訣派。宗喀巴大師從塔巴堪堅、卻吉桑布的座前獲得了噶當大論派的所有傳承，又從巴塔竹千、南卡堅贊大師那裏獲得了噶當道次派的傳承以及噶當口訣派的傳承。所以宗喀巴大師等於獲得了阿底峽尊者所流傳的噶當三派的所有傳承，為了感恩所有的傳承上師，在此對傳承的諸師作禮讚。

“賢種”是善根者，稱為善根的原因是因為他們想要追求解脫。“賢種趣脫最勝階”，要獲得解脫需要一個比較善巧的方式，一步步地走上解脫之道，這些傳承諸師具有能夠徧視佛陀無盡教語的智眼，能夠善巧地讓這些希求解脫的善根者無誤地走上解脫成佛之道，給予了最殊勝的一條道路，所以叫作“最勝階”。

這些傳承上師在教授解脫之道或者成佛之道的時候，他們的動機是什麼呢？是以大悲心來詮釋的緣故，所以說到了“悲動”。這些大師在詮釋的時候，是非常善巧地以愛語的方式來作很明顯的詮釋的，所以在此說到了“悲動方便善開顯”。宗喀巴大師在此對整個傳承上師作一個禮敬，“敬禮此諸善知識”。

 

今勤瑜伽多寡聞，廣聞不善於修要；

觀視佛語多片眼，復乏理辯教義力。

故離智者歡喜道，圓滿教要勝教授；

見已釋此大車道，故我心意徧勇喜。

這裏說到了修學及詮釋教法的種種過患，宗喀巴大師為利益一切有情眾生以及教法，以殊勝的意樂歡喜地來為我們著作這部《菩提道次第廣論》。這兩句偈頌文，是著作前的一種承諾。

在整個南瞻部洲，真正能夠有善根、有善因緣遇到佛法的人是少之又少；而在這些值遇佛法的善根者裏面，想要真正學習教法的善根者是更少；縱使學了，而且正努力在修行，可是因為寡聞的緣故，修行提不起心力，一直會有一種卡住的感覺，障礙他無法增上獲得成就，所以寡聞是一種過失。比如我們很多人雖反覆去念誦“皈依佛、皈依法、皈依僧”，但對為什麼皈依，佛陀到底具有什麼樣的功德等，因為沒有聽聞的緣故，所以就不了解。對於皈依偈頌文裏面真正的內涵無法體會，那麼縱使我們再怎樣努力精進，成長的空間是非常小的。所以為了能夠讓自己真正了解到自己應修什麼、在什麼樣的情況修什麼，我們不只是要努力精進去學習修行，更重要的是要多聞啊。修，可以分止修和觀修兩者。止修雖然重要，但是觀修更為重要。因為沒有了觀察、學習的話，何來的止修？觀修之前，必須要聽聞觀的內容，知道佛到底具有什麼樣的功德，為什麼要皈依佛法僧，佛陀的性質、作用是什麼，成辦佛陀的圓滿因是什麼等等，我們對皈依的內涵了解得越多，皈依的時候生起的信心才會越強烈。所以在修法之前，我們必須要多聽聞、多思惟才是。

有些人覺得，我們只要好好修行就好了，聽這麼多幹麻？只會擾亂心意。而且好像聽得越多，就會變成滋生我慢的一個因緣，因為聽多了，口才變得更好了，就拿來跟別人辯論或者是炫耀自己多懂。一些“勤瑜伽”者，想要修行，但是卻因為有這種邪見，所以刻意地阻擋多聞的機會。這樣也是不對的，遠離了智者的歡喜道。

另外還有一種情況，就是“廣聞不善於修要”。有些人聽了很多、學了很多，但縱使是學了五部大論而且也辯才無礙了，可是所聽、所學的內容沒有拿到日常生活當中去修行，沒有真正地去實踐。經典裏面有說到“對治力從小開始，所斷境由大開始”，就是說我們生起某一個所斷的對治力的時候，是從非常基礎的情況慢慢地開始增上長大的，所以不可能沒有經過修學，只是光靠聽聞的力量就能讓自己生起很大的對治力，這是不可能的。所以所聽聞的內容，一定要反覆地去串習它，一次再一次地去習慣它，用這個辦法使對治力的力量增長，讓它強大。一直聽聞，但卻完全忽略了聞義的內容，不去實踐的話，也是不行的。那樣的話，所學的內容只是像學一般的知識一樣，也遠離了諸佛的歡喜道。

還有一種情況，“觀視佛語多片眼”。不一定不精進，他也是很精進的，也不是不聽聞，他也是聽聞的，可是他是選擇性地聽聞，自己平常習慣哪一個教法或者法門，就只看這一個部分的內容，並沒有無央地去學習了解整個教法，這也是遠離智者歡喜道的。所謂的“片眼”，就是以偏倚的角度去詮釋佛陀的教法。其實我們去學習每部經典的時候，不只是要了解前後的內容，還要配合著其他的內容整個地去做了解，這樣才有辦法對整個教法而不是只對單一的教法有認知。有時候我們太注重單一的法門、單一的教法的時候，很有可能會讓自己忽略了整個教法的重要性，這是很危險的。所以“觀視佛語多片眼”，這是大多數的人都會有的一個過失。再加上“復乏理辯教義力”，就是每部經典不只是有它詞面上的一個內涵，它還更有深奧的意趣。也就是著作者在寫這部經典的時候，他可能會因為當下眾生根器的因緣，字面上是這麼說，但實際上他要表達的內容又是另一層，這也須去了解。所以我們必須要學習整個經典，而且要加上足夠的智慧去辨別，才有辦法知道。我們不能斷章取義，就是只看過一句話或者只一篇文章或一品而已，應該要整體去看，配合前後去看，這樣才不會誤解佛經所要詮釋的內涵。

能夠避免這種種離開諸佛菩薩歡喜道過患的圓滿教法的心要，這麼殊勝的教授是透過諸傳承上師讓我看到的，所以我今天決定要在這裏作這個大乘道次第的解釋。因為這部論典將會利益很多的眾生，“故我心意徧勇喜”，所以我非常歡喜地來作這部論典。

 

諸有偏執暗未覆，具辨善惡妙慧力；

欲令暇身不唐捐，諸具善者專勵聽。

接下來是力勸善根者諦聽。

首先說到了“諸有偏執暗未覆”，如果一個人在聽聞任何教法的時候，他都有先入為主的概念，那他就只會去聽他想要聽的，他根本不會去思考他不想聽的內涵，那這樣的話就會有一點偏執，就等於器皿被覆蓋了一樣，任何的液體都裝不進這個器皿裏面，因為他是選擇性的學習。不應該有這種的偏執過患，如果是隨著貪心或嗔心，以這種的偏執去聽聞的話，也沒有辦法真正看到講述者所要表達的內涵，所以不應該有先入為主的觀念，要有正直心去學習，必須要有這樣正確的態度。

《四百論》裏面說，作為一個正確的學徒，我們必須要有三個條件：一是正直，二是智慧，三是精進。這裏也是同樣的道理。“具辨善惡妙慧力”，縱使我們的態度是正直的，沒有先入為主的偏執觀念，但是如果沒有智慧去區別是非好壞的話，也是沒有用的。所以具有辨別是非善惡的慧力，這是很重要的。光有智慧，態度正直，但如果沒有精進也是不夠的。“欲令暇身不唐捐”，對於具有這三個條件的善根者們，我的弟子們，你們要專心地去聽聞以下的內涵，所以說到了“諸具善者專勵聽”。

 

此中總攝一切佛語扼要，徧攝龍猛、無著二大車之道軌。往趣一切種智地位勝士法範，三種士夫一切行持所有次第無所缺少。

我要講的這個道次第的內容，它總攝了佛陀一切教法的心要，徧攝了龍樹（龍猛）、無著兩個傳承主要詮釋的內涵，是為了成就一切種智而說的。

宗喀巴大師講菩提道次第的究竟目的是為成就佛果而說，所以雖有說到了下士道、中士道的內涵，但是多加了一個“共”字，這個“共”字所要表達的意思是什麼呢？不是只修單一的下士道或單一的中士道而已，是為了能夠成就一切遍知的緣故，先修學與下士道、中士道共同的內容，說到了共下士道以及共中士道，所以叫作“往趣一切種智地位勝士法範”。因為每個人的根器不同，一個初學者到佛地的中間路途是非常遙遠的，所以我們不只有一個究竟的目標，也有暫時的利益和暫時的目標。依由暫時目標和究竟目標的不同，我們在修行的時候就有不同的層次和階梯，所以說到了“三種士夫一切行持”。這裏的“三種士夫”並不是說三種不同的人，而是說以一個人來講，他在初學的時候，有初學可修；在中學的時候，有中學可修；在高級的時候，有高級的法門可修。三種士夫是針對一個人從凡夫到佛地的整個修行道路而說的，所以叫“三種士夫一切行持”。這樣詮釋的時候，不只他所修的性質無誤，所修的因緣圓滿，所修的次第也無缺少，具有這三個很重要的優點，所以說“所有次第無所缺少”。

 

依菩提道次第門中，導具善者趣佛地理，是謂此中所詮諸法。

透過菩提道次第的法門，可以將具善凡夫慢慢引導到佛地，這就是我要詮釋的重要內容。

 

此中傳有二派釋儀：勝那蘭陀諸智論師，許由三種清淨門中，詮釋正法。謂軌範語淨，學者相續淨，所說法清淨。後時止迦摩囉室囉，聖教盛行，彼諸智者，則許三種而為初要。謂正法造者殊勝，正法殊勝，如何講聞彼法規理。今於此中，應如後釋。

詮釋《廣論》的時候可以用兩種方式：那蘭陀寺講述的原則，以及止迦摩囉室囉教授法印時的方法或者是原則。

那蘭陀寺講授遵守的原則是什麼？有三個原則：第一，必須要語清淨。語清淨的意思是說，所詮釋的內容必須是為了淨除弟子不知道、顛倒知道和疑惑這三者的不淨而說，所以叫做語清淨。第二，講述的時候必須要遠離煩惱相應，不是為了競爭比較，也不是為了炫耀自己的功德學問等，要遠離這些種種的煩惱，使內心相續清淨之後而去做詮釋。第三，所要詮釋的法義一定要有一個清淨傳承，要有一個清淨的根據，所以法源要清淨。

止迦摩囉室囉是大成就者阿底峽尊者住持的一個主要寺院，如果是按照止迦摩囉室囉講授的方式，就說到了“正法造者殊勝”、“正法殊勝”以及“如何講聞彼法規理”，是以這三種為主的方式來作詮釋。

宗喀巴大師在這兩者的釋義方法裏面，選擇了止迦摩囉室囉詮釋的方式。

 

造者殊勝

 

    由是菩提道次引導分四：一、為顯其法根源淨故開示造者殊勝，二、令於教授起敬重故開示其法殊勝，三、如何講聞二種殊勝相應正法，四、如何正以教授引導學徒之次第。今初

總此教授即是至尊慈氏所造，《現觀莊嚴》所有教授。別則此之教典，即是《菩提道炬》。故彼造者，亦即此之造者。彼復即是大阿闍黎勝然燈智，別諱共稱勝阿底峽。

“為顯其法根源淨故，開示造者殊勝”，這句話說到了道次第其實是完全來自於慈尊菩薩所造的《現觀莊嚴論》裏的所有內容。以藏文直接翻譯過來的話，在此的“教授”是強調內容的意思。“別則此之教典”，尤其是這部論典的直接根源是來自於《菩提道炬論》。所以《菩提道炬論》的著作者，也就等於是這部論典的著作者。那《菩提道炬論》的著作者即是勝然燈智大師，他有另外一名稱叫作勝阿底峽。

道次第的教授怎麼是依據《現觀莊嚴論》而說的呢？我們可以看《現觀莊嚴論》的禮讚文說道：“求寂聲聞由遍智，引導令趣最寂滅，諸樂饒益眾生者，道智令成世間利，諸佛由具種相智，宣此種種眾相法”。在此有說到了三智，即基智、道智以及種相智。三智的功德，就是說聲聞和獨覺是由基智而獲得果位的，菩薩是由道智而獲得大乘的成就，佛陀是由種相智而圓滿利眾事業。《廣論》所詮的菩提道次第，是由基智的內涵去詮釋了共下士道和共中士道，是屬於上士道的一個共同基礎；在解釋上士道的時候，《廣論》配合著道智以及種相智的內涵，來詮釋大乘道次的功德和如何修行之理。還有，道次第教授最終是依據《現觀莊嚴論》這句偈頌文來解說整個道次的：“緣佛等淨信，精進行施等，意樂圓滿念，無分別等持，知一切諸法，智慧共為五”。

 

其殊勝分三：一、圓滿種中受生事理，二、其身獲得功德事理，三、得已於教所作事業。今初

如拏錯大譯師所造《八十讚》云：「東薩賀勝境，其間有大城，謂次第聚落。其中有王都，名為有金幢。其宮極廣博，受用位饒盛，等支那國王。其國王善勝，妃名吉祥光。父母有三子，名蓮藏月藏，並其吉祥藏。太子蓮華藏，有五妃九子。長子福吉祥，現時大善巧，稱為陀那喜。幼子吉祥藏，苾芻精進月。次子月藏者，即現至尊師。」

阿底峽尊者出生的地方，如同拏錯大譯師所說的是在東邊“薩賀”這個地方，其國度又有個聚落稱為“岷堆巴勒布拉”（梵文）。薩賀國今天位於哪裡呢？大約是今天的孟加拉共和國。有一位來自於文斯班高的朋友曾經跟我做過非常詳細的解說，他說阿底峽尊者生在孟加拉共和國的某個地方，可以有很多的理由來證明的。阿底峽尊者出生在王族，種族非常高貴，跟寂護法師一樣。阿底峽尊者的父親是善勝，母親是吉祥光。當時阿底峽尊者所出生的王國實力如何呢？如同支那國土，以藏文來說的話叫作“東昆”。東昆是什麼意思？雖然有很多的西藏喇嘛作了不同的解說，但是章嘉活佛說“其實這是我們西藏喇嘛不懂中文的緣故”。藏文“東”的意思，就是東西南北的“東”；“昆”是因為藏語裏面無法寫國家的“國”字，所以以藏文來寫就成了“昆”的發音了。其實“東昆”就是指東邊的國家。什麼叫東邊的國家呢？就是指今天的中國。中國人會把自己的國家叫做中國，但是以藏人來看的話，就變成了東邊的國家。所以以前的一些西藏大師們在解釋地理環境時，說到了東支那、西天竺。阿底峽尊者當時所出生的王國，就像東國般強大。阿底峽尊者出生的時候有很多與眾不同的吉祥瑞兆，欲詳細了知可以去閱讀《阿底峽尊者自傳》，在此不多作解釋。比如阿底峽尊者一出生的時候，就說了這樣的偈頌文：“願諸如我如雙親”，就是說願這些可憐無助的眾生，能像我以及我的父母親一樣，具有富饒權威，沒有任何的災難痛苦。由此可見，阿底峽尊者天生的具有如此的悲愍心。而且，阿底峽尊者小時候一見到寺院，就會主動地到寺院裏面皈依三寶，默默地念誦祈願文等，具有這種非常不可思議的，從小自然引發的吉祥瑞兆。以上說到了阿底峽尊者的種族，及其誕生的環境。

 

獲得功德事理分二：一、知見廣博獲教功德事理，二、如理修行獲證功德事理。今初

如《讚》云：「二十一歲中，善巧六十四，技術及一切，工處善構言，及一切諸量。」謂於二十一歲以內，學習內外四共明處。聲明、因明、工巧業明及醫方明，善巧究竟。特如大卓龍巴云：十五歲時，僅聞一次《正理滴論》，與一黠慧戲論外道興辯，令彼墮伏，美譽徧揚。

在此說到了五大明和五小明共十明，十明的名詞來自於印度天竺。“特盧”的意思為“尤其是”，卓龍巴說了什麼呢？卓龍巴在另一部論典裏面有說到這樣一個偈頌文“善護佛子於佛前”，此處的“佛子”指的就是阿底峽尊者。阿底峽尊者於佛在世的時候曾經在佛前承諾，將來佛涅槃之後會善護佛留傳下來的教法。如同《嘎當經藏》這部論典裏面所記載的，阿底峽尊者和仲敦巴大師兩個，會以師徒的方式示現二十二次，利益廣大的有情及教法。所以，我們今天從佛法的歷史上看到的一些偉大的成就者，尤其是對教法非常有貢獻的那些大師們，很多都是過去世曾在佛前承諾，依由這種不可思議的緣起，所以才在釋迦尊者的教法當中做如此廣大的事業，確實也是因果絲毫不爽吧。

 

於其黑山道場，瑜伽自在，親見歡喜金剛尊身，獲得金剛空行佛母授記之尊重。羅喉羅毱多前，具足請受一切灌頂，立密諱為智密金剛。二十九歲以內，於多獲得成就師前，習金剛乘教典教授，善巧無餘。於諸密咒唯我善巧，作是念已，諸空行母於其夢中，陳示眾多昔所未見密咒經函，摧其慢意。此後尊重及諸本尊，若寤若夢，隨其所應，勸云若出家者，則於聖教及諸眾生，起大饒益。依是勸已，如《讚》中云：「共稱汝親教，為加行道者。」隨請大眾部持律上座，得加行道一分真實三摩地者，厥號戒鎧為親教師，而正出家，其諱又名勝然燈智。此後乃至三十一歲，習學相乘內明，上下諸藏。特於能飛聚落，法鎧師前，十二年中聽受《大毗婆沙》，極善根本四部教典，於諸異部，作受食等，諸微細分，互捨取處，徧知無雜。

由是度越自他諸部宗海彼岸，故是無倒解了一切教正法中樞要處者。

以香巴噶舉的說法來講，“羅喉羅毱多”是一個瑜伽大成就者，他曾經以曲魯法的方式來到藏地。所謂的曲魯法就是透過瑜伽觀修的力量，讓自己的意識進入到別人的身體。

阿底峽尊者曾經想過以在家的身份去利益眾生，但那時有許多的吉相勸尊者一定要出家，這樣才有辦法更廣大地利益一切有情以及教法。

加行道可以分暖、頂、忍、世第一法四者，也可以另外解釋成是得相三摩地、真相三摩地、一分真實三摩地以及瞬間三摩地。尊者示現的成就是加行道的哪一個層次呢？是忍，或說是一分真實三摩地。

不同律部的一個戒傳承的這些戒師會不會在一起做布薩呢？你們有沒有答案？阿底峽尊者來到西藏之後並沒有傳戒，因為阿底峽尊者的戒體是大眾部的，而寂護論師給與藏人的戒體是根據一切有部的，一切有部的戒比大眾部的戒較嚴謹，阿底峽尊者有說，對藏人來講最好要接受一切有部律部的戒體。但是我突然有一個疑惑，不同律部的戒體，會不會一起去做布薩懺悔呢？如果不在一起，那阿底峽尊者來到藏地之後，西藏人要做布薩的時候難道會請阿底峽尊者離開嗎？這很奇怪啊。你們有沒有人可以幫我做解答呢？我只是突然間有這樣一個想法而已。

“法鎧”梵文叫作塔瑪拉西拉，就是《利器之輪》的著作者，確實是一位不可思議的大師。

 

獲得證德事理者，總佛一切教法聖教，三藏寶攝，故證聖教亦須攝入三學寶中。其中戒學，至言及釋數數讚為定慧學等一切功德之所依處，故須先具戒學增上諸證功德。

證功德最主要就是三學的功德，而在三學裏面，許多的經典聖言都說戒學是定慧學等一切功德的基礎，先要有戒學才有辦法使我們的證功德獲得增上。

 

其中分三：

成就最勝別解脫律儀事理者，如《讚》中云：「尊入聲聞乘門已，護戒如犛牛愛尾，具妙梵行苾芻，持律上座我敬禮。」謂其正受圓滿苾芻諸律儀已，如愛尾牛，若尾一縷掛著於樹，雖見獵士將離其命，寧捨其命護尾不斷。如是雖於一輕學處，尚寧捨命防護不犯，況其所受重大學處，是故成大持律上座。

這裏的“如犛牛愛尾”是說在某個地方，有隻犛牛非常愛護自己的尾巴，是不是犛牛都一定是這個樣子呢？那就要另當別論了。但是既有這樣的一種說辭，宗喀巴大師就借用這種說辭來作比喻，比喻阿底峽尊者非常重視自己的戒體，寧可捨命也不違反戒律。傳說阿底峽尊者在旅途中，因為察覺自己有犯輕微學處，比如當時的表情不對或是說身姿與戒律裏面有所違背，阿底峽尊者就會立即向路邊無論是泥土所塑造的佛像也好，還是在路旁用石頭堆砌的佛塔也好，在三寶像前懺悔禮拜。有一次，阿底峽尊者有違背這種細微學處而馬上作懺悔的時候，隨從對尊者說：“可不可以請尊者先不要做懺悔，因為我們現在正在趕路啊。”尊者回復說：“那如果在途中死了怎麼辦？死亡是不會等我們的。”可見阿底峽尊者非常非常謹言慎行，確實是值得我們效法的大律師楷模。

 

成就菩薩律儀者，如《讚》中云：「尊入度彼岸門已，增上意樂善清淨，覺心不捨諸眾生，具慧大悲我敬禮。」總具修習慈悲為本，菩提之心眾多教授，特依金洲大師，多時修習，至尊慈氏及妙音尊，傳授無著及寂靜天，最勝教授。如《讚》中云：「能捨自利，以利他為勝，是即我師尊。」謂心發起，愛他勝自菩提之心，以此願心所引行心，受學菩薩廣大妙行，學受隨行所有學處，行賢妙故，能不違越諸勝者子所有制限。

因由慈尊菩薩所留下來的七支因果的菩提心修行口訣，以及妙音文殊師利菩薩所留傳下來的自他相換的菩提心修學口訣，阿底峽尊者以大慈心、大悲心為根本升起了大乘願心，由大乘願心再去接受菩薩戒而獲得了行心，如是遵守達成學處。

 

成就金剛乘律儀者，如《讚》中云：「尊入金剛乘門已，自見天具金剛心，瑜伽自在獲中者，修密護禁我敬禮。」成就觀見自身即天生起次第，及金剛心圓滿次第三摩地故。總讚為其瑜伽中尊，特讚如理護三昧耶，不越制限。亦如《讚》云︰「由具念正知，不作意非戒，慎念無諂誑，犯罪不染尊。」如是於諸三種律儀淨戒學處，非僅勇受，如其所受隨行防護，不越制限，設少違犯，亦以各各還出儀軌，疾疾令淨。如是淨傳，應知是諸通達聖語扼要智者，所喜愛傳，隨諸正士應當修學。

以上說到阿底峽尊者獲得了生起次第及圓滿次第的成就，尤其是對金剛乘的大小三昧耶都完全非常謹慎地去遵守，沒有任何的違越，或縱使違越了就立即懺悔。宗喀巴大師禮讚阿底峽尊者，讚歎阿底峽尊者的功德時，最主要是以阿底峽尊者三學成就中，尤其是由戒調伏自己行為方面解釋得非常清楚。我覺得宗喀巴大師如此讚歎的方式，一定有他特別的用意，所以作為弟子的我們也必須要了解宗喀巴大師的深奧用意啊。

 

成就定學分二：共者謂由奢摩他門，得堪能心；不共定學者，謂具極穩生起次第。此復三年或六年中，修明禁行。爾時遙聞，飛行國中，諸空行母，謳歌之聲，心中亦有所憶持者。

成就慧學中，共者謂得止觀雙運毗缽舍那三摩地；不共者，謂得圓滿次第殊勝三摩地。如《讚》中云：「如密咒乘教，顯是加行道。」

以無上瑜伽部的勝樂金剛和密集金剛的一般種相來解說的話，由於我們的氣風已經能夠在中脈裏面入、住、融的緣故，而生起了空樂智慧，這個時候就是圓滿次第獲得了成就，這是無上密裏面所謂的加行道，所以說到了“如密咒乘教，顯是加行道。”

 

於聖教所作事中業分二：一、於印度所作事理，二、藏中所作事理。今初

於勝金剛座大菩提寺，曾經三次以法戰敗外道惡論，住持佛教。即於自部，上下聖教，所有未達，邪解疑惑，諸惡垢穢，亦善除遣，而弘聖教。故一切部，不分黨類奉為頂嚴。如《讚》中云︰「於大菩提寺，一切集會中，自部及他部，諸惡宗敵者，以獅吼聲語，一切腦漿崩。」又云：「能飛聚落中，出家二百半，能映覆戒中，出家不滿百。四本部全住，尊部無慠舉，摩羯陀境內，一切寺無餘，成大師四眾，一切頂上珠，尊居十八部，一切頂中時，一切皆受教。」

阿底峽尊者在印度所做事理包括：對外，以法去戰敗外道對於佛教的辯論，並以神通力降伏外道；對內，無論是上部下部，十八部等，都共同地奉阿底峽尊者為頂嚴，遵守阿底峽尊者的教誨。所以阿底峽尊者無論是對外對內，在持教、護教、弘揚聖教上都有極大的貢獻。

 

藏中所作事理者，天尊師長叔姪，如其次第起大殷勤，數數遣使洛拶瓦賈精進獅子，及拏錯戒勝，往印迎請。菩提光時，請至哦日鐸，啟請治理佛陀聖教。依是因緣，總集一切經咒要義，束為修行次第，遂造《菩提炬論》等，而興教法。

 

“天尊師長”是法王、國王的意思；“洛拶囀”是大譯師的意思；“賈精進獅子”，就是大譯師賈精進獅子。藏文的“賈”，有許多不同的意思，但在此的“賈”並非是印度或中國的“賈”，而是一個種族的名稱，如“賈”、“東”、“提”，是三種的種族姓名。

大譯師賈精進獅子及拏錯譯師（拏錯戒勝）什麼時候去迎請尊者的呢？是菩提光時，請到哦日鐸這個地方的。當時的藏傳佛法顯密之間的矛盾非常嚴重，因為在密教裏面可以被開許的部分在顯教是違反戒條的，所以造成了顯密之間好像是水火不容般的極大衝突。在這之前，也就是師、咒、王三尊（師即寂護論師，咒是蓮花生大士，王是法王赤松德贊）在世的時候，顯密是共同圓滿興盛的。那時候，由寂護論師傳了整個的般若蜜多乘顯教的廣大教法，為了排除內外的障礙又迎請了咒師蓮花生大士，藏王赤松德贊本身有修傳密教，所以顯密非但不是水火不容，反而是互相輔助的。可是此時卻變成了水火不容的狀態，藏王很擔憂佛法的這種衰敗傾向，於是就派遣了二十一位西藏的聰明小孩子到印度去求法，以及去迎請一些班智達。那二十一位小孩子，其他都不幸死亡，唯剩羅紮瓦仁欽桑布（寶賢論師或說寶賢大譯師）、善慧譯師這兩位。可是因為當時還沒有一位具大勢力的班智達，能夠說服所有的顯教和密教的修行者，解決當時的問題，所以在大家的共同協商下，最後他們決定去邀請止迦摩囉室囉的住持阿底峽尊者。當智慧光藏王也就是天尊師長，聽到了阿底峽的名稱時，心生極大的信心和歡喜，於是就派遣了他的大臣帶了許多的黃金去邀請，可是第一次卻挫敗了。藏王就決定自己赴印去邀請，但卻在途中被康落國王攔截遭囚禁。康落國王對智慧光王說：要麼你就留下你的性命，要麼你就放棄你的宗教信仰。當時智慧光王想：我從無始以來未曾為佛法犧牲過一次性命，今天能有機會為教法而犧牲自己的性命我很驕傲。於是，智慧光就把邀請阿底峽尊者的偉大事業交給侄子菩提光去承辦。最後，菩提光邀請到了阿底峽尊者到藏地，一開始是到了阿里這個地方。菩提光王向阿底峽尊者祈求傳授對整個西藏人有益的教法，阿底峽尊者回復說：“敬禮三世一切佛，及彼正法與僧眾，應賢弟子菩提光，勸其善現覺道燈。”於是就寫了《菩提道炬論》。

 

此復住於哦日三載，聶塘九歲，衛藏餘處，五年之中，為諸善士開示經咒，教典教授，罄盡無餘。聖教規模，諸已沒者，從新建樹，諸略存軌倍令增廣，諸被邪解垢穢染者皆善治除，令聖教寶悉離垢染。

阿底峽尊者著作了《菩提道炬論》之後，噶當派的大師們也陸陸續續地著作了許多道次第的論典，如仲敦巴大師的《日光心論》、霞惹瓦大師的《霞惹瓦道次》等；格魯派有宗喀巴大師的《菩提道次第廣論》，薩迦派有《道果論》等。《道果論》的教授方式分具教和學教兩者，《道果論》的內容分三相、三續，三相的內容與《道炬論》和《菩提道次第廣論》所教授的是一樣的。同樣的，噶舉派的岡波巴大師，除了從瑪爾巴、密勒日巴得到了整個的以密集金剛為主的密續傳承，還著作了《解脫莊嚴論》，《解脫莊嚴論》的內涵和道次廣論的內涵也是一樣的。甯瑪派的聖者龍欽巴也著作了《如意藏》以及《二取善傳》等論典，其內涵也是跟《廣論》一樣。所以在西藏任何的教派，無論是薩迦、格魯還是噶舉、寧瑪等，都受到了阿底峽尊者《道炬論》的影響，每一派都著有道次解說的論典。阿底峽尊者對於藏傳佛教四派而言，確實是有極大的恩惠啊。

 

總之雪山聚中前弘聖教，謂聖靜命及蓮華生，建聖教軌。然由支那和尚堪布，解了空性未達扼要。以是因緣，謗方便分，遮止一切作意思惟，損減教法，為蓮華戒大阿闍黎善破滅已，抉擇勝者所有密意，為恩極重。於後弘聖教，則有一類妄自矜為善巧智者及瑜伽師，由其倒執相續部義，於教根本清淨梵行，作大損害，為此善士，善為破除。復能殄滅諸邪執著，弘盛增廣無倒聖教，故其深恩普徧雪山一切眾生。

教法的污垢是來自於哪裡呢？上述文中說到有支那和尚堪布，因為未了解空性扼要的緣故，所以破一切法的存在，墮落於斷邊，遮止一切的作意，於教法有很大的損害。

話雖如此，但並不代表說所有的支那和尚都是如此的。為什麼呢？因為在藏王赤松德贊的時候，就已有支那和尚。桑耶寺裏面有許多分類不同的洲：如班智譯經洲，是迎請班智達、大譯師們在做翻譯經典工作的部門；咒師誦經洲，主要工作是舉辦法會，上贊佛子，下除妖魔，因為那時有許多的非人損害教法的障礙，是通過持經念咒的方式而去消除的；還有白衣居士洲以及不動禁律洲等，不動禁律洲裏面所安住的就是來自支那國的支那和尚們。師、咒、王三尊都在時，並沒有把不動禁律洲給否定掉。所以從這一點上我們就可以知道，並不是所有的支那和尚都對空性不通達，並不是這個意思。

而後來有支那和尚因為對空性的究竟意趣並不是非常了解，所以說了破除一切作意的思想言論，這種宗義和中觀和唯識是完全不相應的，是與龍樹菩薩的究竟意趣完全顛倒的。寂護論師的遺言和授記裏面，曾有授記說將來會有這種支那和尚來損減教法，由我的弟子蓮花戒來破斥的話。於是由國王作為證人，禮請了蓮花戒大師，舉辦了一場盛大的辯論，最後破除了當時支那和尚的遮止一切作意的顛倒見解。因為如果沒有任何的作意，好也遮擋壞也遮擋的話，不就變成了是非善惡不分了嗎？這樣的話，道地證量是無法獲得增長的。

有另外一個故事曾說，蓮花生大師在世的時候，有許多心續不清淨隨煩惱相應的大臣們，在蓮花生大師背後說三道四，說了許多蓮花生大師的壞話，說不該邀請蓮花生大師到藏地等，聽說這使得藏王赤松德贊遇到了很大很大的困難。我們西藏是觀世音度化的一塊特別的淨土，以過去的歷史來看確實是與眾不同的，現在而言也確實如此，非常的殊勝，因為有教法存在，有觀世音化身調伏的淨土眾生。可是有佛的地方就有魔，有法的地方也有魔，所以雖然有如此的聖教弘揚，但卻一直有障礙干擾。蓮花生大師的發心以及大威德力是不可思議的，而且那時還有寂護論師安住，有菩薩藏王赤松德贊安住，可是在師、咒、王三尊同時的時候，居然還是會有這種種的障礙啊。所以我們西藏人要謹慎小心，雖然有這麼好的聖教傳承，可是障礙一直都會存在的。其實一切都是緣起，我們以前共同的發心願力，使得我們能得生在觀世音淨土值遇這麼殊勝的教法，可是卻又因為以前某些人的發願不清淨或者是邪願的緣故，產生了這些種種的障礙，這些都是因緣。

總而言之，阿底峽尊者來到了藏地之後，事業確實是非常地廣大，最主要是住在後藏這個地方著作了《道炬論》，無論是對教法還是對眾生都給予了極大的利益。直到今天，當我們聽到“阿底峽”這個名稱，內心仍然會有所觸動，為什麼呢？因為阿底峽尊者對於我們藏人以及藏傳佛法的跟隨者而言，確實是具有極大的恩惠啊。

 

如是造論，光顯能仁所有密意。復有三種圓滿勝因，謂善所知五種明處及具教授，謂從正徧知展轉傳來，於其中間善士未斷修持彼義扼要教授，並得謁見本尊天顏，獲言開許。此等隨一雖能造論，然三齊具極為圓滿，此大阿闍黎三皆備具。

其為本尊所攝受者，如《讚》云：「勝歡喜金剛，立三昧耶王，雄猛世自在，主尊度母等，謁顏得許故，或夢或現前，常聞最甚深，及廣大正法。」

寫論典，光顯佛世尊的密意，需要什麼樣的條件？需要三個條件：

第一，通達五明。   

第二，從佛正徧知一直到自己的根本上師，傳承未曾間斷，而且自己有如法修持這個教授的扼要。

第三，謁見佛菩薩親自開許，讓你去造作此論典等。

這三者中只要具足其中之一，就具有造論的條件。如果三者都具備的話，那是最圓滿的。阿闍黎阿底峽尊者是三者都具備的，曾親眼見到佛菩薩，得到佛菩薩的開許，授權造論。

 

師傳承中，有所共乘及其大乘二種傳承。後中分二：謂度彼岸及秘密咒。度彼岸中復有二種傳承，謂見傳承及行傳承。其行傳承復有從慈尊傳及妙音傳。於密咒中，亦復具足傳承非一，謂五派傳承，復具宗派傳承，加持傳承，及其種種教授傳承等。親從聞學諸尊長者，如《讚》云：「恆親近尊重，謂寂靜金洲，覺賢吉祥智，多得成就者。尊又特具足，從龍猛展轉，傳來最甚深，及廣大教授。」說有十二得成就師，然餘尚多善巧五種明處者，前已說訖。是故此阿闍黎能善抉擇勝者密意。此阿闍黎於五印度，迦濕彌羅，鄔僅，尼泊爾，藏中諸地，所有弟子不可思數。然主要者印度有四：謂與依怙智慧平等大善巧師，號毗柁跋，及法生慧，中獅，地藏，或復加入友密為五。哦日則有寶賢譯師，拏錯譯師，天尊重菩提光。後藏則有迦格瓦，及廓枯巴天生。羅札則有卡巴勝位，及善護。康地則有大瑜伽師，阿蘭若師，智慧金剛卡達敦巴。中藏則有枯哦種三。是等之中，能廣師尊所有法業，大持承者，厥為度母親授記莂，種敦巴勝生是也。造者殊勝略說如是，廣則應知，出廣傳文。

阿底峽尊者的傳承大致上可分共乘、大乘兩種傳承。大乘又可以分二：般若蜜多乘，即顯教；金剛乘，就是秘密教的傳承。般若蜜多乘顯教的傳承又可以分二：見傳承、行傳承。行傳承就是菩提心口訣教授的傳承，這個傳承又有二：一是來自於慈尊也就是彌勒菩薩所留傳下來的傳承；一是妙音文殊師利所留傳下來的傳承。金剛乘的傳承有宗派傳承、加持傳承及其他種種教法傳承等五派。尊者所依止的上師總共有一百五十七位上師，其中真正具有大成就的有十二位。

能夠真正具有善抉擇佛陀密意的阿底峽尊者的弟子，大概遍滿在五個地方：印度、克什彌爾、鄔僅、尼泊爾和西藏。印度最主要的弟子有四位或說有五位，如果說是四位的話，就是毗柁跋、法生慧、中獅、地藏；如果是說五位，那就還有友密。尊者在阿里最主要的弟子有寶賢譯師、拏錯譯師和天尊（藏王）菩提光。後藏有兩位，迦格瓦和廓枯巴天生。在羅劄，有卡巴勝位以及善護。康地有四位，第一位是大瑜伽師，他的全名叫作噶美群喬仁欽；第二位是阿蘭若師，他的全名叫作仁欽旺秋丹增；第三位是智慧金剛；第四位是卡達敦巴，全名叫作強巴羅珠，翻譯成中文叫作慈慧。在中藏的弟子則有枯、哦、種三尊，枯就是枯蹲巴，哦就是善慧譯師，種就是仲敦巴大師。

 在眾多的大弟子裏面，仲敦巴大師是阿底峽尊者的繼承人。仲敦巴大師出生在前藏堆隆普的某個地方，從小母親去世，繼母不能善待尊者，所以尊者就離家到了潘元陔這個地方，從祥堅波那裏獲得了居士戒。之後他又到康地依止了賽尊上師，學習教法，並服侍這位上師。後來仲敦巴大師見到了阿底峽尊者，一直到阿底峽尊者圓寂，期間只是因為要處理一些事情才離開了兩個月，一直都是跟阿底峽尊者在一起。仲敦巴大師是阿底峽尊者的侍者、翻譯，也是阿底峽尊者的心子，最後繼承了阿底峽尊者的整個傳承。仲敦巴是觀世音的化身，所現是梵行居士相。他不只精通三藏，對於世間和出世間的學識非常淵博，而且也確實非常能幹。有的時候，阿底峽尊者不經意說錯了（如果不以尊敬詞來去形容的話，不是不經意而是有時說錯的時候），仲敦巴大師就會在下面糾正。但是，雖然仲敦巴大師非常地能幹，他卻絕對不會表現出矜持、傲慢的樣子，他非常非常的謙虛。

仲敦巴大師之後就形成了噶當派的三種傳承，噶當派翻譯成中文是教誡派的意思，就是不放棄佛親自所說任何一字經文，又能實踐佛所教誡的每一個經文的緣故，所以稱為教誡派。噶當派並非不學密，可是因為密教是在非常嚴密的情況下，而不是公開去修學的緣故，所以他們是非常秘密地在修持。外相看不出來，可是內在的功德卻是不可思議，所以有“內熟外淨”的這種稱讚。

阿底峽尊者還未到藏地的時候，就有人對阿底峽尊者預言說，您到了藏地之後，不只對整個教法和眾生有利益，您的子孫會比祖先還來得優秀。以整個噶當派的歷史去看的話，阿底峽尊者在世的時候教法是非常興盛的，仲敦巴大師的時候更是弘揚光大了。之後，仲敦巴的弟子霞惹瓦、朗日塘巴等，又再次地弘揚光大了教法。所以西藏人有這樣一句話：“子勝於父，孫勝於子”，也就是說阿底峽尊者後繼的這些噶當繼承人，將教法弘揚四海，比之前的事業還要來得興盛。阿底峽尊者的思想裏面，不只是有三士道的道次修持，還多加了密學金剛乘的修持，所以使得原本顯密之間的矛盾完全化解，而且使大家都有一個認知：密咒金剛乘雖然非常的圓滿殊勝，但是如果沒有基礎的話，就如沒有根本的果實，哪怕再好也會有乾涸的一天，所以一定要有基礎，才有辦法修學密乘。這都是完全來自於阿底峽尊者的恩惠啊。

 

至尊宗喀巴大師獲得了如此殊勝的噶當三派的所有傳承，如同《兜率天上師瑜伽》文裏面所說“濁世多聞亦勤修”，確實，在宗喀巴大師示現的這一生裏，讓我們弟子感受最直接的教誡就是要多聞、多修，也如同宗喀巴大師在《證道歌》裏面所說“最初常求廣大聞，中達經論皆教授，最後日夜勤修持，一切迴向為弘法。……善思此理計策妙，至尊智藏恩大哉”，就是如此。

大師開始在雅隆、桑布等地的薩迦派寺院裏學習，依止一些大成就上師學習，之後他的名聲慢慢四揚，有越來越多的弟子來皈依投靠，向他請教佛法。大師曾想：我是不是要繼續弘揚教法，不應該去閉關吧？他這樣想的時候，文殊師利菩薩就現身對他說：“你必須要去深山閉關，要去苦行修學。”此時許多弟子都對大師反覆地殷重祈請，說如果大師現在放棄了我們這些可憐眾生，那豈不是對教法有所損害嗎？宗喀巴大師就再次請問文殊師利該怎麼辦，因為弟子有這樣的請求，如果我突然停止教學的話，是不是會被弟子毀謗，或者讓弟子產生煩惱等。文殊師利菩薩回覆說：“對教法是有益還是有害，我知道，你們不知道。如果有人罵你、誹謗你，你就修忍辱。”

於是，在文殊師利的指示下，宗喀巴大師就決定帶了文殊菩薩親自點名的“清淨八眾”弟子，到深山苦行觀修。閉關的時候，宗喀巴大師每天只食用少量的糌巴粉而已，也像平常人一樣拜十萬遍大禮拜，供十萬遍曼達拉，以及念十萬遍的皈依發心偈頌文，做這種的積資淨障的修持。同時也反覆地聞思大論典，止觀雙運地去做觀修。最後，逐漸的讓自己完全通達了一切深、廣的教義，尤其是龍樹父子的最究竟的意趣中觀正見。

    因為宗喀巴大師對自己所獲證的成就相當有把握了，所以才有辦法真正做到名符其實的利教、利眾的佛事業。於是宗喀巴大師到了拉薩附近的藏區，為教法及眾生做廣大利益的事業。這時候在羊八井有對《般若經》非常精通的一位學者，叫作阿.強秋益西，還有仁達瓦以及大譯師迪曲拜桑等，邀請大師到惹珍這個地方的惹珍寺，這個寺位於像獅子一樣的岩山上，寺裏有仲敦巴大師親自塑造的阿底峽尊者像。就在阿底峽尊者的像前，宗喀巴大師寫下了《廣論》的祈願文。因為大師及弟子眾的殷重祈請，大師親見虛空遍佈了整個的傳承上師，從導師釋迦牟尼佛一直到自己的親教師洛紮.南喀堅贊，所有的傳承上師都安住在前方的虛空，尤其是非常明顯地凸顯出阿底峽尊者、仲敦巴大師、博多瓦、霞惹瓦四尊。最後，仲敦巴、博多瓦、霞惹瓦都溶入於阿底峽尊者的體內，阿底峽尊者手持經典放在宗喀巴大師的頭上說：“你必須要為教法、為眾生做廣大利益的事情，我會幫助你。”於是，獲得了非常大的加持。再，由於當時的桑布曲堅、古喬楚滇以及古喬堅贊，還有大譯師古喬柏桑等具量士夫大弟子們，反覆的殷重祈請，請求大師著作《道炬論》的解釋，大師看內外因緣已經成熟，就著作了《菩提道次第廣論》，那時候大師約四十六歲。大約在大師五十九歲的時候，又著作了《三主要道》。

因為大師具有種種不可思議的本尊相的授記和開許，所以我們在大師所著作的迴向文裏，可以看到這樣一句話：“從佛菩薩微妙業，所成菩提道次第。”據說大師在著作《菩提道次第廣論》的時候，當時的天龍八部以及山神、水神、地神等，也都請求大師為他們做迴向和發願，所以大師在快結束《菩提道次第廣論》的教授時，也說到了“願編善道除違緣，辦諸順緣人非人；一切生中不捨離，諸佛所讚真淨道。”為他們也作此迴向。

 

宗喀巴大師著作《菩提道次第廣論》具有五種殊勝功德：

第一，所詮殊勝。《廣論》所詮是依據著二大車軌的傳承，濃縮了三藏十二部經典心要的三士道內容。

第二，講授殊勝。何為講授殊勝呢？講授的內容有錯是絕對不行的，所以必須性質無誤，也就是所講的內容本身沒有錯；而且所講內容是圓滿的，內容不夠的話也不行，數量圓滿，也就是因緣圓滿；還有，即使性質沒有錯誤、數量也圓滿，但是次序顛倒也不行，所以得多加一個正確的次第。《廣論》因所說內容依由次序、性質無誤以及數量圓滿無謬，所以是講授殊勝。

第三，所在殊勝。宗喀巴大師著作《菩提道次第廣論》的地方北邊惹珍，是一個佛陀授記過的聖地。

第四，勸請著作者的殊勝。勸請宗喀巴大師著作《菩提道次第廣論》的並非是一般凡人，而是菩薩化現的大弟子眾。

第五，眷屬殊勝。宗喀巴大師寫作《菩提道次第廣論》時陪伴身邊的大弟子眾，都是具有道地成就的大菩薩眾，所以說眷屬殊勝。

正因有此五種殊勝功德，所以自宗喀巴大師寫下《菩提道次第廣論》，至今六百多年間，有多少人依據這部《廣論》而獲得了道地的成就啊，這是沒有任何疑惑的。因為宗喀巴大師不可思議的發願，以及完全無謬精準的教法內涵，所以使得大師的事業如日中天，教法弘揚光大，弟子遍滿藏地。《廣論》的傳承之所以如此興盛，而且《廣論》教授的方式很多，原因就在這裏。

以上講了從導師傳到阿底峽尊者，再傳至宗喀巴大師的整個傳承的內容。

教授殊勝

 

顯示法殊勝中法者，此教授基論，謂《菩提道炬》。依怙所造，雖有多論，然如根本極圓滿者，厥為《道炬》，具攝經咒所有樞要而開示故，所詮圓滿。調心次第為最勝故，易於受持。又以善巧二大車軌，二師教授而莊嚴故，勝出餘軌。

雖然阿底峽尊者著作的論典有很多，但眾多論典裏面為“根本及圓滿者，僅為《道炬》。”為什麼呢？因為《道炬論》有三種殊勝功德：

第一，所詮圓滿。因為它總攝了一切經咒，“經咒”的意思是指顯教和密教，經教是般若蜜多乘，咒即是金剛乘。雖然在《道炬論》裏面並沒有依據金剛乘完整次序的宣說，可是裏面提到了灌頂的內涵以及金剛乘的疑惑解答，所以說它總攝了金剛乘總要的內義。因《道炬論》具有金剛乘和般若蜜多乘兩者的主要內涵開示，所以說所詮圓滿。

第二，易於受持。《道炬論》並沒有講解很廣很廣的內涵，但最主要是以調心的目的宣說有次序的行持，讓弟子們能很容易的去受持。

第三，勝出餘軌。《道炬論》比其他教典更為殊勝的原因，是它不只有二大車軌的傳承，而且無論在深見還是廣大行上都解釋得非常圓滿。阿底峽尊者得到了金洲大師以及瑞貝空喬欽哇這兩位大師的傳承，所以他解釋龍樹深見和無著廣大行這兩大傳承的話，都比其他的教授殊勝。

 

噶當諸派雖然說到了空性中觀的內涵，但是並沒有這麼明顯地去區別中觀應成派和自續派兩者的差異。而噶當新派也就是格魯派，宗喀巴大師的中觀論典完全符合龍樹菩薩的究竟意趣和月稱菩薩的解說，就像是打開了我們的眼睛般，讓我們可以非常明顯地看到應成中觀和自續中觀的差別。

宗喀巴大師在著作《廣論》中毗婆舍那部分之前，是以為中觀和唯識共同所說的理論去做解說的，但在毗婆舍那也就是觀部分，是以應成派的內涵來作解說的。“又以善巧二大車軌，二師教授而莊嚴故，勝出餘軌。”這句話如果配合著我們現在所看的《廣論》而去作解釋的話，是最恰當不過了。因為《菩提道次第廣論》確實是具有這種特別殊勝的功德，非常地明顯。

 

此論教授殊勝分四：一、通達一切聖教無違殊勝，二、一切聖言現為教授殊勝，三，易於獲得勝者密意殊勝，四、極大罪行自趣消滅殊勝。今初

聖教者，如《般若燈廣釋》中云：「言聖教者，謂無倒顯示，諸欲證得甘露勝位，若人若天，所應徧知，所應斷除，所應現證，所應修行。」即薄伽梵所說至言，謂盡勝者所有善說。

 什麼叫作“甘露勝位”？甘露是令我們不會死亡的藥物。遠離四魔不會死亡的涅槃果位就是甘露勝位。為了能夠獲得涅槃的緣故，無論是人還是天，應學習薄伽梵釋迦牟尼佛所說的知苦、斷集、證滅、修道的聖言。這些聖言，都是聖教。

 

達彼一切悉無違者，謂於此中解了是一補特伽羅成佛之道，此復隨其所應，有是道之正體，有是道之支分。

“無違”，無有相違的意思。比如水與火就是相違的，因為它們沒有同屬。所謂同屬，比如說某一個東西既是水又是火。沒有一樣東西既是火又是水，所以說水火是相違的，或是說是沒有同屬的。

此處說一切聖教無有相違，並不在建立有沒有同屬，而是從一個人修行的角度來說，佛所說的一切教法和道次的內涵，將來都會用上或者是現在都可以成為修行的助緣，如果能夠通達這一點的話，我們就不會覺得佛所說的內涵會有所矛盾了。

比如佛在某些經典裏說到了暇滿人身的重要，語重心長地和我們說暇滿人身以及人天的殊勝功德，所以我們必須要發願，讓自己的善業迴向給將來能夠繼續暇滿人身。但是佛在另外的經典裏又說到，縱使是人天，縱使是獲得了暇滿人身也沒有什麼值得隨喜的，因為人身只是六道輪迴中的一個臭皮囊而已，沒有什麼值得執著的，所以我們不應該去執著，要往更長遠的方向去追求。乍看之下，同樣都是我們的導師，在一個地方說到了暇滿人身很重要，在另一個地方又說到暇滿人身不是那麼重要，而且要捨棄，因為它是業和煩惱所帶來的一個苦蘊，是苦諦。乍看之下的矛盾之說，其實並不矛盾，因為以一個人修行的次第來說，這兩者都是需要的，涅槃的成就不是一次兩次人身就可以成辦的，是要生生世世去成辦的，如果沒有能讓自己一直確保後世會獲得增上生的暇滿人身的話，怎能獲得佛果位呢？

所以為了確保我們生生世世在成佛之道上走上去，我們必須先讓自己確定後世獲得暇滿人身，必須把善業迴向給將來我們能夠獲得暇滿人身，這對我們現有的能力來講是很重要的。可是，如果你只是把目標設定在獲得暇滿人身，那就太可惜了。因為縱使你獲得了暇滿人身，它仍然是業和煩惱所帶來的苦蘊，仍然是苦諦，還是在輪迴當中繼續著。所以你不應該讓自己的眼光只侷限在暇滿的目標上，而應該放大、放長你的眼光，往解脫的方向去追求才是啊。

如果我們能夠了解到佛所說的內涵，屬於道之正體或道之支分，屬於現在或者將來可以修行的內容。能深深體會佛所說的任何一句話都是有用的，那就通達一切聖教無違了。什麼是道之正體和道之支分呢？對《廣論》所要特別度化的眾生而言，最主要修學的內容，也就是道之正體是菩提心。下文可以看到，宗喀巴大師最主要是為了眾生生起菩提心而寫了這部《廣論》。什麼叫道之支分呢？要生起菩提心的話，必須要有很多基礎，比如說要有出離心。要生起出離心，必須要放棄對今世的貪著，再捨棄對後世的貪欲。所以出離心以及捨棄今世後世貪欲等，都屬於道之支分。

    宗喀巴大師在這裏先說到了通達聖教無違的綱要，之後再來作廣說。

 

此中諸菩薩所欲求事者，謂是成辦世間義利，亦須徧攝三種種性所化之機，故須學習彼等諸道。如《釋菩提心論》云：「如自定欲令，他發決定故，諸智者恆應，善趣無謬誤。」《釋量》亦云：「彼方便生因，不現彼難宣。」自若未能如實決定，不能宣說開示他故。

了知三乘道者，即是成辦菩薩求事所有方便。阿逸多云：「諸欲饒益眾生，由道種智成辦世間利。」《勝者母》中亦云：「以諸菩薩應當發起一切道，應當了知一切道。謂所有聲聞道，所有獨覺道，所有佛陀道。如是諸道亦應圓滿，亦應成辦諸道所作。」故有說云：是大乘人故，不應學習劣乘法藏者，是相違因。

趣入大乘道者，有共不共二種道。共者即是劣乘藏中所說諸道，此等何因而成應捨？故除少分希求獨自寂靜樂等不共者外，所餘一切，雖大乘人亦應修持。故諸菩薩方廣藏中廣說三乘，其因相者，亦即此也。

諸佛菩薩為了真正能夠圓滿利他的世間義利，會隨著眾生不同的根器而去說法。所以《現觀莊嚴論》裏面說到，為了能夠饒益一切有情，菩薩們必須要生起道智。《現觀莊嚴論》最主要依據的是《般若經》，我們也稱為《母經》或者《聖者母經》等。《般若經》裏面說到，諸佛菩薩應該要發起、知道以及圓滿所有一切的聲聞道、獨覺道和佛道等，即所謂的生、證、滿所有的道乘。如果有人說身為大乘者不應該學小乘法的話，這是完全錯誤的。如果自己不了解卻要為他人宣說，這是非常困難的事，只有自己了解了才能真正滿足他人，為他人說法。

而且，為了能夠生起菩提心而趨入大乘道，也就是在成辦菩提心之前的基礎可分共與不共兩種。共道基礎，就是我們在小乘也可以看到的如四聖諦，還有出離心即捨棄今世、後世的貪著等。不共道基礎，比如知母、念恩、報恩等，這是菩提心不共的前因。所以一個生起大乘菩提心的修行者，他必須要去學習劣乘或說小乘的內涵，不能說我是大乘者，於是就忽略或者完全地藐視小乘的經典或者教法，這是不允許的。 但是有一個特別的情況，“故除少分希求獨自寂靜樂等不共者外”，就是為了個人追求寂靜樂等這種特殊的不共者除外，所有一切小乘的內涵都是大乘者要去修行的。所以大乘菩薩藏裏面要廣說三乘，為了能夠圓滿他利，身為大乘人，他必須要學習所有大小共乘的內涵。

 

    復次正徧覺者，非盡少過圓少分德，是徧斷盡一切種過，周徧圓滿一切種德，能成辦此所有大乘亦滅眾過備起眾德，故大乘道徧攝一切餘乘所有一切斷證德類。是故一切至言，悉皆攝入成佛大乘道支分中。以能仁言，無其弗能盡一過失，或令發生一功德故。又彼一切，大乘亦無不成辦故。

而且證覺者或者是遍知者並非是斷除少有過失，圓滿少有的功德，而是遍斷一切的過失，周遍圓滿一切的功德。所以為了能夠成辦大乘，我們也必須要斷除一切的過失，備具一切的功德，這就是為什麼大乘道裏面含攝了一切乘斷證功德的原因，所以佛所說的一切教授都可以攝入成佛大乘的道支分中。因為以佛而言，沒有不能斷一過失，沒有不能發起一功德，一切的功德無不能被大乘所成辦。

 

設作是云，若入波羅蜜多大乘，雖須劣乘法藏所說諸道，然於趣入金剛乘者度彼岸乘，所有諸道非為共同，道不順故。此極非理，以度彼岸道之體性，悉皆攝入。意樂，謂於菩提發心、行，謂修學六到彼岸。是則一切定應習近，如《勝金剛頂》云：「縱為活命故，不應捨覺心。」又云：「六度彼岸行，畢竟不應捨。」又餘咒教，宣說非一。

如果有人說，假設般若乘進入大乘之前，必須要有小乘的基礎如四聖諦、出離心或者是斷除今世或後世的貪著，但如果是進入金剛乘或者密乘的話，是不需要經過般若蜜多乘的，因為它們道不相順。這樣的講話，是完全不合理的。以般若乘的性質來說，意樂是菩提發心，加行是六般若波羅蜜多，這些是金剛乘修行者一定要學習的內涵，如同金剛乘續經《勝金剛頂》裏有說“縱為活命故，不應捨覺心”、“六度彼岸行，畢竟不應捨”。其他的密續經典裏面也有說到，不止是一兩部經，有很多部續經都有說到。

 

眾多趣入無上瑜伽曼陀羅時，亦多說須受共不共二種律儀。共者，即是菩薩律儀。受律儀者，即是受學三聚戒等菩薩學處。除發心已如其誓受學所學處而修學外，雖於波羅蜜多乘中，亦無餘道故。又《金剛空行》及《三補止》、《金剛頂》中，受阿彌陀三昧耶時，悉作是云：「無餘受外密，三乘正妙法。」受咒律儀須誓受故，由見此等少有開遮不同之分，即執一切，猶如寒熱徧相違者，是顯自智極粗淺耳。

    “曼陀羅”就是壇城，也就是諸佛的無量宮。許多的續經都要求弟子們在進入無上瑜伽部的壇城時，必須要受共與不共兩種的律儀。什麼叫作共律儀？就是菩薩律儀。菩薩律儀講到了三聚淨戒等菩薩學處，就是我們發心後受持菩薩戒的各種學處。其實在般若蜜多乘裏面，所要學的學處除了三聚淨戒以外也沒有其他的律儀了。所以未進無上瑜伽部的的壇城之前，所受的共律儀就是般若蜜多乘裏面的律儀了。而且在《金剛空行》、《三補止》和《金剛頂》裏面說到阿彌陀佛的三昧耶時，也說先要接受別解脫戒、菩薩戒以及金剛三昧耶戒。

     由此我們可以知道，因為有少許的開遮不同，我們就執著顯、密如同寒冷和炎熱一樣是相違的，那是因為我們的學識太粗淺，不知道而說這種非常錯誤的言論。西藏有一句俗語說：“酥油糕好不好吃，要看酥油好不好。密教的修持會不會有成就，要看修持者顯教的基礎穩不穩”。確實如此啊，沒有顯教的基礎，沒有發心、菩薩戒學，沒有絲毫感觸的情況下，只是嘴巴念“吽吽呸呸”幾十萬或幾百萬遍，永遠都只是嘴巴上的“吽呸”而已，沒有真正的力量。但是當內心有了菩提心、有了菩薩戒這種基礎，再加上密咒傳承的加持，內心在有感受的情況下，嘴巴所念出的“吽呸”就不一樣了。有些人說“不要修什麼顯教了，三大阿僧祇劫太久。不如修密，很快就能獲得成就”，這一種說法代表說話的這個人對佛法的內容不是很了解。所以宗喀巴大師在此有特別的提醒，我們必須要知道。

 

如是唯除少分別緣開遮之外，諸正至言，極隨順故。若趣上上三乘五道，必須完具下下乘道功德種類。波羅蜜多道者，如《佛母》中云：「所有去來現在佛，共道是此度非餘。」是趣佛陀道之棟梁，故不應捨。金剛乘中亦多說此，故是經續二所共道。若於其上更加密咒諸不共道，灌頂三昧耶律儀二種次第及其眷屬，故能速疾趣至佛陀。若棄共道，是大錯謬。若未獲得如是知解，於一種法獲得一分相似決定，便謗諸餘，特於上乘若得發起一似勝解，如其次第遂謗棄捨下乘法藏諸度彼岸，即於咒中亦當謗捨下三部等，則當集成極相係屬，甚易生起尤重異熟毀謗正法深厚業障。其中根據至下當說。

除了有少許的地方有被開許、不被開許外，其他的顯密教授都是非常隨順的。要能趨入上上的三乘五道，就必須要圓滿生起下下乘的功德種類。如同《般若蜜多經》裏面說到：過去佛、未來佛、現在佛，都是依此共道而成就，除此以外沒有其他的道路。所以般若蜜多乘乃成佛之棟樑，故不應捨。

而金剛乘裏也說到，《般若經》所說的內涵是經、續二者必須要去共同成辦的，乃“經續二所共道”。由般若蜜多乘共道，再加上密咒的不共修持，像是灌頂三昧耶或是生起次第、圓滿次第以及平息、威猛等眷屬修法等，才能夠快速成就佛果位。若是放棄了共道的基礎，那是完全錯誤的。如果不知道這個道理，只是修學一個法門，覺得特別相應的時候，就去毀謗其他的法門，尤其是當你對上乘發起一個相似的定解，就慢慢地放棄了下乘的修法，比如學金剛乘無上瑜伽部的時候，就去毀謗事部、行部、瑜伽部等，這樣的話是非常非常危險的。什麼危險呢？就是謗法的危險。在眾多的罪業裏面，尤其是毀謗正法的業障是極為深重的，我們應該要特別小心才是。

 

    是故應當依善依怙於其一切正言，皆是一數取趣，成佛支緣。所有道理，令起定解。諸現能修者，即當修習；諸現未能實進止者，亦不應以自未能趣而為因相，即便棄捨。應作是思：願於何時於如是等，由趣遮門，現修學耶？遂於其因，集積資糧，淨治罪障，廣發正願。以是不久，漸漸增長智慧能力，於彼一切悉能修學。善知識敦巴仁波卿亦云：「能知以四方道，攝持一切聖教者，謂我師長。」此語即是極大可觀察處。由是因緣，以此教授能攝經咒一切扼要，於一補特伽羅成佛道中而正引導，故此具足通達一切聖教無違殊勝。

所以我們應該依止善知識，視佛陀所說一切正教是為自己現在或將來修入佛道的種種順緣，對這個道理我們生起定解。如果現在自己有能力去修學就去修學，現在還沒能力修學的也絕對不要因此而放棄，應該這樣去思惟：願自己將來，能由趣遮門而去學習。因為有一些法門是要透過斷除的方式，即遮門的方式去學習的；有一些法門是以成辦的方式去學習的，所以說由趣遮門去學習。為了將來能夠學習到這樣的法門，我們更應該要策勵自己集資淨障並廣發正願。如果這樣堅持下去的話，我們不久就能夠漸漸增長智慧力，並且能夠學習到一切的法門。如果我們能夠把（道炬論）所有的教授，總攝一切般若乘、密咒乘等的扼要，都看作無有相違，視作是為一個人成佛而說的順緣，那我們就能夠通達一切聖教無違了。

敦巴仁波切曾說過這樣一句重要的話：“能知以四方道，攝持一切聖教者，謂我師長。”什麼叫作“四方道”？很多《廣論》的傳承上師對四方道有著不同的解釋。最主要是說當我們修學菩提心時，卻又能夠多元化地帶動所有其他的法門，如出離心、放棄今世後世貪欲等等，就叫作四方道的修持。比如說我們在觀修依止善知識時，如果只是串習《廣論》中所說的依止善知識的幾頁內容，這當然沒有錯，可是好像感覺沒有什麼力量，視師如佛的心態有時候很難生起。但如果我們能結合皈依，思惟三寶的功德；再由深入思惟空性的道理，而去體會佛陀的智慧功德；由菩提心的功德，漸漸體會到佛陀的悲功德；思惟到我們的善知識如同佛一樣具有悲智的功德，那樣的話，感受會不會很強烈呢？為什麼比喻為四方道？就像我們這個坐墊，它是四四方方的，你要動它並不需要四邊都抓，你只要抓住其中的一邊，就可以把它拉過來。同樣的道理，雖然我們的道正體、道支分看起來好像是分別的，可是當你在修道之正體、道之支分的任何一個法門的時候，自然能夠牽動其他所有的法門完全地呈現，這叫作真正體會到了聖教無違的殊勝。所以四方道的修持是非常非常重要的，我們的修行必須要具有這種的殊勝功德，才能避免謗法等惡業的造作。

 

一切聖言現為教授者，總之能辦諸欲解脫，現時久遠，一切利樂之方便者，是即唯有勝者至言。以能開示一切取捨要義，盡離謬誤者，獨唯佛故。如是亦如《相續本母》云：「此世間中，更無善巧於勝者，徧智正知無餘勝性定非餘，是故大仙自立契經皆勿亂壞牟尼軌故，彼亦損於正法。」故諸契經及續部寶勝者聖言，是勝教授。雖其如是，然因末代諸所化機，若不具足定量釋論及善教授，於佛至言自力趣者，密意莫獲。故諸大車，造諸釋論及諸教授。是故若是清淨教授，於諸廣大經論，須能授予決定信解。若於教授雖多練習，然於廣大佛語釋論所有義理，不能授予決定信解，或反顯示彼不順道，唯應棄捨。

    能夠詮釋圓滿利他的方法，滿足一切眾生暫時利益，以及究竟成辦眾生解脫利益的，只有佛陀。為什麼把佛陀取名為“勝者”？因為從煩惱四魔及所知障四魔而獲得究竟勝利的，唯有佛陀。但是因末代眾生根器不足的緣故，不一定能夠真正地了解佛陀的究竟意趣，所以這時候只能依賴著諸大車師。

    什麼叫諸大車師？以中觀派的開派師來說，最主要的精神導師亦即祖師是龍樹菩薩，雖然深見派的傳承是來自文殊菩薩，但以人類所示現的菩薩角度而言，是以龍樹為主要的導師。同樣的，廣大行的傳承上師雖然是從慈尊流傳下來，但是以人類所示現的菩薩角度而言，是以無著為主。為什麼龍樹和無著祖師或說開派師，又被稱為諸大車師呢？因為古代開路都是用馬車開路的，所以西藏人所謂的大車師就是開派祖師的意思。諸大車師所造的論典，是注解佛陀教授的，所以我們必須要去參考，才有辦法去了解佛陀的究竟意趣。

    對於個人而言，如果我們雖然學習了很多的教授，可是所學的教授跟佛所說的經義沒有辦法結合起來幫助生起定解，甚至於更糟糕地會顯示出相互矛盾的情況，那就應該先捨棄才對。我們應該選擇的教授，是不僅跟佛的經典沒有任何違背，而且透過這個教授可以讓我們更深入地去了解佛經所說的最主要的大綱是什麼，生起決定解，這種的教授才是我們應依止學習的。

 

若起是解：諸大經論是講說法，其中無有可修要旨，別有開示修行心要正義教授，遂於正法執有別別講修二法，應知是於無垢經續無垢釋論，起大敬重而作障礙。說彼等中不顯內義，唯是開闢廣大外解，執為可應輕毀之處，是集誹謗正法業障。是故應須作如是思而尋教授，諸大經論對於諸欲求解脫者，實是無欺最勝教授，然由自慧微劣等因，唯依是諸教典，不能定知是勝教授，故應依止善士教授，於是等中尋求定解。莫作是念起如是執，謂諸經論唯是開闢廣博外解，故無心要。諸教授者，開示內義故是第一。

如果有人說這些大論典所講述的法門並沒有任何修行的內容，如果要修行的話，要依賴著其他的口訣，所以變成大論典所說只是屬於了解佛理知識，而要修行的話就要遠離大論典，另外去尋找口訣教授。這是對於正法產生的顛倒執，區別所謂的講法和修法兩者。我們應該知道，這是對於無垢經續和無垢釋論產生的極大毀謗。這樣的話，豈不是等於說大論典的內容對修行完全沒有意義，只是作為辯論用的，只是開闢廣大外解，用來增長知識而已，對修行一點幫助也沒有。這種說法，就等於間接地毀謗了大論典，這也是毀謗正法的業障之一。

我們應該知道，大論典對於一個追求解脫者來講是最殊勝的教授。但是由於自己智慧不夠，不一定能夠知道大論典的內涵，所以有必要依止善知識而去尋求定解。我們絕對不要認為大論典只是增長知識用的，對於修心沒有幫助，這是完全錯誤的。

 

大瑜伽師菩提寶云：「言悟入教授者，非說僅於量如掌許一小函卷而得定解，是說了解一切至言皆是教授。」又如大依怙之弟子修寶喇嘛云：「阿底峽之教授，於一座上，身語意三，碎為微塵。今乃了解，一切經論皆是教授。」須如是知，如敦巴仁波卿云：「若曾學得眾多法已，更須別求修法軌者，是為錯謬。」雖經長時學眾多法，然於修軌全未能知，若欲修法，諸更須從餘求者，亦是未解如前說義而成過失。

大瑜伽師菩提寶說，真正懂得教授的話，並不是說只了解了手裏拿著的一卷經函，而是通達佛所說的三藏十二部經典，都是為了斷除今世後世的貪著而說，是為了讓我們獲得解脫而說，是為了生起菩提心而說，完全沒有任何的矛盾和相違，這才是真正地了解“一切聖言現為教授”。

同樣的，大依怙阿底峽尊者的弟子修寶喇嘛說：“我在一個坐墊上，讓我所有的身、語、意碎為微塵，如此這般的精進努力，今天才好不容易了解一切的經論皆為教授。”所修的法和所學的法一定是一樣的，否則的話有人學理用了十幾年，可是當他去閉關修行的時候，居然學了十幾年的佛法卻派不上用場，閉關的時候又另外有一套閉關的法門，那就有區別講法與修法二者的過失。

 

三大寺的學生們，其實你們在修學般若蜜多及中觀的時候，沒有比《廣論》更殊勝的了。我們對照著來看《現觀莊嚴論》，僅禮讚文短短的幾個偈頌就已經包含了三士道一切的內容，禮讚文中說：“具為聲聞菩薩佛，四聖眾母我敬禮”，這時候就講到了智慧深見的法門。而在七十義開始的時候又說到了，“發心及教授，四種抉擇分，正行之所依，謂法界自性。諸所緣所為……”，講到了菩提心的廣大行教授。《現觀莊嚴論》的課程教授確實是非常殊勝，非常善巧地在領導著我們，不是嗎？尤其是在現代，我們去教學佛法的時候，如果能配合著《現觀莊嚴論》裏面所說的教授去說，會有很大很大的利益。

如同《現觀莊嚴論》裏面說到的，“修行及諸諦，佛陀等三寶，不耽著不疲，周遍攝持道，五眼六通德，見道並修道，應知此即是，十教授體性”。首先從世間基本的因果緣起開始引導，因為肉眼可以看到，讓人們知道什麼叫緣起見。透過這種基本的因果緣起，再慢慢地讓他們了解更細微的互相依賴的緣起和唯名的緣起，最後才能了解到二諦雖異體但是同性的這種道理。透過二諦同性異體的認知，我們再來學習四聖諦的話，對四聖諦才能產生真正的信心。否則的話，只是會覺得佛陀講了四聖諦而已，內心卻沒有什麼感受。我們每個人都想要離苦得樂，我們不想要痛苦是由因緣產生的，我們想要的快樂也是由因緣產生的，這個因緣來自於哪裡？原來是來自於善惡。善惡最根本是來自於哪裡？是來自於有沒有無明。透過二諦的認知，相信真相並非是像無明顛倒所執那樣，才有辦法對滅諦產生強大的信心。否則的話，雖然在大論典裏面說到了滅諦的定義、分支、邊界以及生起之量等，可是大論典所說的對我們而言只是詞面上的認知，並沒有辦法體會它的內涵。相信了滅諦之後，證得了這種滅諦功德的，我們把他稱作為僧寶。但畢竟那時候只是有學道的僧寶而已，到了究竟果位的時候，轉為了無學僧寶，就是佛果位了。如是，我們透過這種二諦、四諦的內涵，好像三寶的內涵非常清楚地浮現了出來，我們才有辦法體會到，原來佛所說的教法是多麼的殊勝圓滿。這樣的話，我們再去反觀善知識的功德，視師如佛才會非常地強而有力，我們也才有辦法真正體會到暇滿是如此難得。如果對佛法的架構或它的基礎道理完全不了解，硬要接受視師如佛或暇滿義大的話，那實在是太困難了，只是嘴巴上知道或者是詞面上的認知，沒有辦法真正體會，我覺得我們一定要認知這個重點。《現觀莊嚴論》裏面整理了許多非常重要的重點，如無執著、不貪著的教授，“佛陀等三寶，不耽著不疲”，就包含了不應貪著今世、不應貪著後世。在七十義的種相裏面，先發心、後教授，之後說到了抉擇分……這真的是把整個修行的次第都給說到了。雖然用意非常的深，非常的難解，可是《現觀莊嚴論》的用詞是非常簡潔且強而有力。如同《現觀莊嚴論》的根本經《般若經》一樣，《般若經》在詮釋抉擇分時的用詞也是非常強而有力的。

 

沒有比《現觀莊嚴論》更為殊勝的道次第的內涵，可是《廣論》與《現觀》唯一的差別是，《現觀莊嚴論》在解釋這些重點的時候是分開的，而《廣論》則針對不同根器的眾生，非常善巧地安排了次序，讓我們知道自己現在是在哪個能力範圍，相應的我應該主要修學什麼，之後我會增長到哪裡。除此以外，《廣論》裏面並沒有《現觀莊嚴論》沒講的內容。如同袞堅喇嘛蔣揚協巴所說，五部大論裏面最主要的還是《現觀莊嚴論》，確實是如此。我們有時候因為不知道大論典的內涵，會覺得《現觀莊嚴論》的內容好像觀修不起來，但是觀修《廣論》就能一下子將整個次序浮現出來，這說明我們對《現觀莊嚴論》還沒有真正通達。透過《廣論》的上師口訣，我們才更清楚地明白了《現觀莊嚴論》裏面所要表達的內義，才有辦法把《現觀莊嚴論》的教言視為對自己真正有益的教授。

我跟三大寺的學生們說，雖然在格魯派裏面非常排斥所謂的講法和修法的不同，但這不只是嘴巴上說的，我希望在實踐上，所說的法和所修的法都應該一致才對。如果我們修行的時候，所拿的經典是《廣論》或者《略論》或者《三主要道》，而在辯論的時候，所拿的是大論典的內涵，好像和《廣論》毫不相關，如果這樣以為的話，那就錯了。如同賈曹傑在著作《釋量論》和《現觀莊嚴論》的注釋時，他的禮讚文裏都有談到的，我們應該要這樣，在學習《般若經》或者是《現觀莊嚴論》的時候，要配合著《廣論》一起來教學，自然而然的覺得，好像針對《般若經》內涵的辯論就是對《廣論》內涵的辯論。如果我們真的能達到這一點的話，我覺得非常殊勝，我們應該要達到這樣的目標。否則的話，我們格魯派雖然有說講法和修法不同是不應有的，但實際行為上卻好像確實有所不同，這很危險，這是我們必須要去注意的。

 

此中聖教，如《俱舍》云：「佛正法有二，以教證為體。」除其教證二聖教外，別無聖教。教正法者，謂是抉擇受持道理修行正軌；證正法者，謂是如其前抉擇時，所抉擇已而起修行。故彼二種，成為因果。如跑馬時，先示其馬所應跑地，既示定已，應向彼跑。若所示地是此跑處而向餘跑者，定成笑事。豈可聞思抉擇此事，若修行時修行所餘。如是亦如《修次第後編》云：「復次聞及思慧之所通達，即是修慧之所應修，非應修餘。如示跑地，而應隨跑。」如是由此教授，能攝一切經論道之樞要，於從親近善知識法乃至止觀。此一切中，諸應捨修者，即作捨修；諸應舉修者，即以擇慧而正思擇。編為行持次第引導，故一切聖言皆現為教授。

佛法可以分教正法和證正法兩種，教正法是是非善惡如何取捨的修行內容，證正法是根據教正法而去付出實踐的行為。教證二法是因果關係，教正法為因，證正法為果。比如我們在跑馬的時候，首先要決定往哪個方向跑，之後才會讓馬往這個方向跑，如果卻讓馬往相反方向跑的話，就是天大的笑事。同樣的，我們在聞思時已經決定的修行內容，真的在修時卻要去修另外一種跟聞思毫不相關的內容，這豈不是很好笑嗎？

所以教正法必須要能攝持一切經論的主要內涵，由親近善知識直至止觀，修行者應以聞思善擇的智慧去作正思惟，作為之後在修行上的次第引導，這樣才有辦法現一切聖言皆為教授。也就是說，該修止的就做止修，該修觀的就做觀修。比如九住心等內容是以止修為主，而無常、空性等智慧觀察的內容就以觀修為主。“捨修”是指止修的時候捨散亂和沉沒，破除這兩種障礙，藏文直譯過來叫止修；“舉修”指以觀察為主的修行法門，藏文直譯過來叫觀修。

 

若不爾者，於非圓滿道體一分，離觀察慧雖盡壽修，諸大經論非但不現為真教授，且於彼等，見唯開闢博大外解，而謗捨之。現見諸大經論之中所詮諸義，多分皆須以觀察慧而正觀擇。此復修時若棄捨者，則於彼等何能發生定解，見為最勝教授？此等若非最勝教授，誰能獲得，較造此等尤為殊勝教授論師？如是若能將其深廣契經及釋現為教授，則其甚深續部及論諸大教典，亦無少勞現為教授，則能發起執持彼等為勝教授所有定解，能盡遮遣妄執彼等非實教授，背棄正法諸邪分別罄無所餘。

相反的，如果只有道體的某一部分，比如只專攻九住心禪修的人，因為九住心是不需要用智慧去觀察的，於是這種人便認為諸大經論不是真正的教授，只是拿來辯論、增廣佛學知識的，只是浪費時間而已，作此誹謗而捨經論學習。宗喀巴大師在此說到，諸大經論所詮的內義，幾乎都是要透過非常深奧的智慧，深入觀察之後才能夠知道的，如果我們放棄了這種觀察智慧，如何能生定解？如果大經論的教授不是最殊勝的教授的話，請問還有誰能有比這些大經論更殊勝的教授呢？如果我們能將《般若經》這些顯教的經論視為教授的話，也就會很容易將金剛乘續部教典視為口訣教授了，如此即能發起對所有大教授的定解，並且遮遣捨棄正法的種種顛倒妄執。

 

  易於獲得勝者密意者，至言及論諸大教典，雖是第一最勝教授，然初發業未曾慣修補特伽羅，若不依止善士教授，直趣彼等難獲密意。設能獲得，亦必觀待長久時期，極大勤勞。若能依止尊長教授，則易通達，以此教授，能速授與決定解了經論扼要，其中道理於各時中茲當廣說。

  “勝者密意”，就是從親近善知識一直到止觀的所有內涵，其中最重要的就是三主要道：出離心、菩提心和空正見。如果我們通達了三主要道的話，就是獲得了勝者密意。如果我們視諸大論典無有相違，而且對自己來說都是教授的話，當然就很容易獲得聖道三要的殊勝功德。所以對於一個初學者來說，要去了解整個大論典的內涵現為教授是相當困難的，需要一個長久的時間，而且得花極大的努力才有可能。而這部《菩提道次第廣論》濃攝了整個大論典的內涵，尤其是三主要道的內容，如果我們依止了具格師長，配合著《菩提道次第廣論》的講解去修行的話，對於三主要道也就是勝者的密意也就容易通達了。

 

極大惡行自行消滅者，如《白蓮華》及《諦者品》宣說：一切佛語，或實或權，皆是開示成佛方便。有未解是義者，妄執一類為成佛方便及執他類為成佛障礙，遂判好惡，應理非理，及大小乘，謂其菩薩須於是學。此不須學，執為應捨，遂成謗法。《徧攝一切研磨經》云：「曼殊室利，毀謗正法，業障細微。曼殊室利，若於如來所說聖語，於其一類起善妙想，於其一類起惡劣想，是為謗法。若謗法者，由謗法故，是謗如來，是謗僧伽。若作是云：此則應理，此非應理，是為謗法。若作是言：此是為諸菩薩宣說，此是為諸聲聞宣說，是為謗法。若作是言：此是為諸獨覺宣說，是為謗法。若作是言：此者非諸菩薩所學，是為謗法。」若毀謗法，其罪極重。《三摩地王》云：「若毀此贍部洲中一切塔，若毀謗契經，此罪極尤重；若弒盡殑伽沙數阿羅漢，若毀謗契經，此罪極尤重。」雖起謗法總有多門，前說此門極為重大，故應勵力而斷除之。此亦若能獲得如前定解，即能遮除，故其惡行自趣息滅。此定解者，應由多閱《諦者品》及《妙法白蓮華經》而尋求之。諸餘謗法之門，如《攝研經》中，應當了知。

《妙法蓮華經》及《諦者品》裏面說，無論是說佛陀的真實意趣還是依據眾生的根器而說，佛所說的一切教法都是為了成佛方便而作的開示。可是有一些不了解這個道理的人，卻妄念執取只有一種法門才是真正成佛方便，其他類都是屬於成佛的障礙，以一種輕視或者藐視其他法門的妄念心來判別所謂的好與壞，起善妙想、惡劣想，什麼是應理、什麼是非理以及大、小乘，說菩薩應該學這個法門不應該學那個法門，這種對佛語的辨別都屬於謗法。所以在《徧攝一切研磨經》裏面有說到：曼殊師利，應該要了解毀謗正法的業障是非常難以消滅的。說“細微”，是說實際上它的力量是非常強大的，是非常難消滅的緣故。

當然，如果配合著實際的狀況，像內部的四部宗義，有一些宗義論師提出有些論典是對的，有些則是不圓滿的，以尊重其他法門的一種心情去說，這是沒有關係的。可是如果內心相應著煩惱，不是配合著實際的狀況，以不尊重其他宗義思想、不尊重其他法門的藐視的心去作善惡的區別的話，那就是謗法了。這個我們一定要了解，不是說不分好壞。我們應該知道這是大乘法門，這是小乘法門，因為觀修菩提心的緣故，這個行為就屬於大乘的行為；因為遠離了菩提心，是以自己別解脫的一種追求心而去修行的緣故，所以是小乘法門。但是當我們區別大小乘法門的時候，是以一種尊重的心情，符合實際的情況來做闡述的，而不是小看小乘，若帶著自傲的心情去作區分，這就成了謗法。

講完了《徧攝一切研磨經》之後，宗喀巴大師又引用了《三摩地王》經裏面所說，毀掉南瞻部洲一切佛塔的罪障，跟毀謗佛陀經典的罪障，兩者相較哪個罪更重呢？毀謗正法或毀謗經典的罪更為嚴重。又另外做了個比喻：如果我殺盡了殑伽沙數阿羅漢，這個罪是非常非常嚴重的，但是跟謗法的罪比較起來，謗法的罪更為嚴重。所以我們要非常謹慎謗法的惡業，因為這是非常大的罪業，如果有謗法的話應該馬上懺悔且消除謗法行為。我們可以透過《妙法白蓮華經》及《攝研經》等了解懺悔之力，最主要的還是能看到一切聖教無違，並且現一切聖言為教授，如此即易獲勝者之密意，那麼一切的惡習自然就能夠熄滅了。

 

有時候我們自認為是一個大乘的修法者，所以對於一些來自斯里蘭卡或是泰國的出家人，好像很小看，“啊，你們是小乘，我們是大乘”，以這種心態去辨別大小乘的差別的時候，等於是謗法了，所以我們要特別特別小心。我曾去過泰國兩次，到目前為止，他們還有所謂的托缽乞食，這樣的完全符合原始佛教的善良行為。我覺得非常好奇，於是也一起參與了這個乞食的活動。把鞋子脫掉，赤腳陪著這些比丘們去乞食，不只拿到食物，還會拿到一些蓮花等，非常有趣，只是語言上有一些問題而已。當我問及這些長老們一天的生活起居時，他們確實是完全依靠戒律裏面所說，非常謹慎地執守著，都過午不食，真的非常值得我們隨喜讚歎。如果我們看到這麼清淨的戒行之後，還以一種藐視的心態說“你是小乘”，這根本不應理。

以藏傳佛教內部來說，寧瑪派、噶舉派、薩迦派和格魯派等，噶舉裏面又分香巴噶舉、噶瑪噶舉、竹巴噶舉等，我們更不能相互毀謗。我們同樣都是追隨導師釋迦牟尼佛的弟子，同樣是修學大乘教法的，而且都是修學顯密圓滿殊勝教法的。在這種不共因緣的情況下，我們怎麼能夠互相毀謗說“你是格魯派……”、“你是薩迦派……”、“你是噶舉派……”以這種輕視或者是排斥的心態說“你是某某派別”，這是完全不應有的想法。無論是哪一個教派，一開始成立的時候，都是由有證量的大成就者來創立的，是完全符合佛陀意趣的條件下創立的教派，從歷史我們就可以知道，我們現在只有隨喜而已，根本沒有輕視或者不尊重的權利，我們沒有這樣的資格。

以我個人來說，我對各教派都儘量的觀功念恩，是打從內心地觀功念恩，而不是嘴巴說說。比如有一次，一位非常老實的老修行人，他是甯瑪派修學大圓滿的修行者，他想要閉關修行。因為我具有達賴喇嘛的名稱，所以他非常虔誠地跟達賴喇嘛請法，向我請教寧瑪派的“徹卻”、“脫葛”兩種法門。“徹卻”翻譯成中文叫本淨觀修，“脫葛”法叫作越證觀修。那時候我並不了解寧瑪的本淨觀修和越證觀修，也就是對“徹卻”和“脫葛”我並不了解，好在那時昆奴喇嘛還在世，所以我就對他說“對不起，我真的不了解，但是您可以去找昆奴喇嘛，跟他去請教”。有時候他們真的想要來學這些東西，想要在具如此名望的達賴喇嘛的座下來得到某些教法，可是因為達賴喇嘛的不了解，我個人沒有去學習，而讓他們失望了，我對此真的深感遺憾。

我們都是追隨導師釋迦牟尼佛的弟子，而且又是學習大乘法門，承諾要利益一切有情眾生的。自己做不到的是一回事，但自己應該要去努力做到圓滿利他的事業才對。所以我一直記得這個教訓，盡可能地讓自己去接受一切教法，不分派別地學習，我覺得這是非常非常重要的。去年我在菩提伽耶的大菩提寺，有跟三大寺的出家人講過，雖然我們修學格魯派的教法，但是我們也應該找機會去學習寧瑪派、薩加派、噶舉派的道理。同樣的，我也對薩迦、噶舉、甯瑪的學生們說到，你們應該多多學習格魯派的教法。互相學習，不僅有利於教派之間相互的理解與和諧，對於個人的修行來說也是絕對有幫助的。比如說有些內容，在某個派別學時並不是很清楚，但是透過其他派別的解釋，卻能夠馬上了解說“哦，原來如此”。如我們講到俱生原始光明的時候，不光可以透過格魯所說“空樂無二”的智慧，有時候也可以配合薩迦派道果的“有及無二”的法門，或者是噶舉派的“大手印”以及寧瑪派的“大圓滿的原始俱有”等，透過這些教派的種種解釋，我們可以對“俱生原始光明”有更深體會。否則我們就得在宗喀巴大師的“一切聖言皆為教授”裏多作一個補充：“是啊，我要學習一切的聖教，除某某教派以外。”但宗喀巴大師並沒有另加這一句啊。“無餘受外密，三乘正妙法”，也沒有多加一個補充說：除了某某教派以外，所有的三乘我都要學習。所以我們應該無有教派分別地去學習一切的教法，這樣才能整個地了解，不然很有可能會因為自己只接觸了一個教派而去毀謗其他教派，這是非常危險的，我們必須注意這一點。

導師釋迦牟尼佛一切的言語，完全是為了他人能夠獲得解脫以及究竟成佛的利益而說。導師釋迦牟尼佛以這麼純淨的意樂、完全利益他人的動機所說的一切聖言，如果我們還去毀謗的話，因果絲毫不爽，我們當然會承受嚴重的現實惡報，這是絕對的。如果我們了解到一切的佛言，無論是道之正體或者道之支分，都是為了補特伽羅從凡夫到成佛的方便而說，都屬成佛順緣，我們就能夠看到一切聖教無違的功德了，也因此能夠看到一切聖言對自己來講都是口訣教授，沒有無用的佛言，於是我們就能夠易於獲得勝者密意了，極大謗法的惡行也就能夠自行消滅了。

好比是一個人學畫畫，他必須先要了解許多不同顏色在畫畫中都是需要的，雖然白色並非紅色、紅色並非白色，可是在畫畫的時候既要用到紅色，也要用到白色、黃色、藍色等不同的顏色。雖然顏色本身相違，但在畫畫的過程當中是不相違的，都是畫一幅畫所需的條件。通達了一切聖教無違之後，如何現一切聖言為教授呢？就像是在畫這幅畫的時候，我要在什麼情況下配上什麼顏色，配完之後我必須要補上什麼的顏色，才會使所畫更明顯、更鮮豔等，有一個前後的順序。所有的顏色都是非常有用處的，這就好比一切聖言現為教授了。配色的次第，就是畫功或說畫畫的技巧上我們能夠抓到重點了，抓到重點就如同易於獲得勝者密意了，那我們就有辦法避免極大的謗法惡行了，所以說極大惡行即謗法的惡行能自行消滅。

聞說軌理

 

如何講聞二種殊勝相應法中分三：一、聽聞軌理，二、講說軌理，三、於完結時共作軌理。初中分三：一、思惟聞法所有勝利，二、於法法師發起承事，三、正聽軌理。今初

《聽聞集》云：「由聞知諸法，由聞遮諸惡，由聞斷無義，由聞得涅槃」又云：「如入善覆蔽，黑暗障室內，縱然有眾色，具眼亦莫見。如是於此中，生人雖具慧，然未聽聞時，不知善惡法。如具眼有燈，則能見諸色，如是由聽聞，能知善惡法。」《本生論》亦云：「若由聞法發信意，成妙歡喜獲堅住，啟發智慧無愚痴，用自肉買亦應理。聞除痴暗為明燈，盜等難攜最勝財，是摧愚怨器開示，方便教授最勝友。雖貧不變是愛親，無所損害愁病藥，摧大罪軍最勝軍，亦是譽德最勝藏，遇諸善士為勝禮，於大眾中智者愛。」又云︰「聽聞隨轉修心要，少力即脫生死城。」於其所說諸聞勝利，應當決心發起勝解。

聞法是不是如法非常重要，如法聽聞將會獲得無量的利益，不如法的聽聞將會獲得許多的損害和過失，所以宗喀巴大師在此作了一個聞法勝利的科判，讓弟子們知道何謂如法的聽聞，何謂不如法的聽聞。

先說聞法的功德，如同《聽聞集》所說“由聞知諸法”，這是聽聞的本意，由於聽聞我們就可以了解到萬法，我們的知識在增長，我們了解的事物就越多。知諸法有什麼樣的好處呢？可以從兩種角度來作解釋：一是以遮分的角度來作解釋，因為聽聞，了解了諸法的緣故，我們才可以遮止一切的惡業，有聽聞才能斷煩惱無意義的思想和行為，因為遮擋了業和煩惱，我們就可以獲得脫離生死的涅槃。二是以成分的角度作解釋。因為聽聞律藏的緣故，使我們可以遮止一切不如法的損害戒的惡行，可以成辦清淨戒心；由聽聞經藏，我們可以斷除散亂和沉沒等無意義的行為，使專注一境成辦禪定；由聽聞論藏，我們可以成辦智慧，現證空性，由通達、現證空性的智慧，逐漸斷除煩惱障，獲得解脫生死的涅槃境界。所以，《聽聞集》說“由聞知諸法，由聞遮諸惡，由聞斷無義，由聞得涅槃”。

接著又說到了一個比喻：就像是進到了一個黑暗的房間裏面，雖然這個房間裏面有色彩繽紛的裝飾，我們卻有眼不能見。同樣的道理，我們雖在人道，具有人身，但因沒有聽聞，不具智慧，所以不知如何取捨，就像有眼睛但卻看不到黑暗房子裏色彩繽紛的裝飾品一樣。聽聞可以讓我們的眼睛就像在燈光下一樣，能夠看到各種裝飾品等，也就是可以知道如何取捨是非善惡等。

《本生論》裏面也說到，因由聽聞的緣故，我們才知道三寶的身語意功德，才能真正發起對三寶的信心。因由聽聞律藏的緣故，我們才能歡喜的去行善斷惡，才有辦法做令人歡喜的善行，讓別人尊重我們。因由聽聞經藏，知禪定三摩地殊勝功德，我們才會依由九住心去修學專注一境的禪定，讓我們的心獲得堅住。因由聽聞論藏，才啟發我們的智慧，得以消除一切的愚癡。所以聽聞可以給我們帶來戒、定、慧三者的功德，縱使要以自己的手足去換取聞法的殊勝功德，那也是值得的。

接著又說到了聽聞的種種功德：

“聞除癡暗為明燈”，聽聞正法是去除無明愚癡的最主要的明燈。唯有聽聞，才有辦法讓我們啟開智慧，才有辦法去斷除對於實際狀況的不了解或者是顛倒執著。

“盜等難攜最勝財”，聽聞之後獲得的知識是所有財產裏面最殊勝的財產，因為一般的財產都有可能被盜，而由聽聞所得到的智慧是沒有人可以盜走的，無需為了守護它而去買個保險櫃什麼的。像我們在印度的時候，有很多的螞蟻會把我們放在那裏的食品吃光，而如果你有依由聞法所生的智慧，它本身是不會有被螞蟻吃掉的危險的。

“是摧愚怨器開示，方便教授最勝友”，智慧是摧毀愚癡的最好工具，而且由聞法所產生的智慧是自己最好的朋友，當我們遇到困難的時候，它是我們最好的導師和助手，教導我們如何解決問題，違緣轉為道用，化解危機，將困難智慧地轉為成佛的順緣。

“雖貧不變是愛親”，由聽聞正法所生起的智慧，是唯一對我們最好的親人，無論我們怎樣貧窮艱難，它也絕對不會放棄我們，隨時讓我們的內心保持自信。我平常有說，有些人有權有錢的時候，他的周遭就會多出很多朋友，但這種的朋友我們就得要小心了，有可能就只是酒肉朋友，有一天你無權無錢的話，這些人連看都不會看你一眼的，這種朋友不是真正的朋友。所以有時候當我們有困難時，才可以真正看到友誼在哪裡，誰才是我們真正的朋友。

“無所損害愁病藥”，如果我們生病服用藥物，雖然這個藥對某一個病痛的化解有幫助，但服用藥會產生副作用，可能會產生另外一種的病情。可是由聞法所產生的智慧，是去除一切病情的最佳藥物，而且沒有任何的副作用。

“摧大罪軍最勝軍”，由聞法所生起的智慧，可以讓我們知道善與惡，儘量地預防惡行的造作，消滅許多的罪業，不只是可以令我們今生的罪業煩惱減少到最低，將來可免墮於三惡道獲得增上生，繼續地修學一切的善法。

“亦是譽德最勝藏”，由聞法所產生的智慧，是我們一切美譽和一切功德的來源。為什麼呢？就一般世間法來說，我們有知識才有工作，才有高一點的薪水。有了知識，我們才有自信，做什麼事情才會順利。有了知識，我們去演講等也會受人尊重，才有辦法有名氣，人氣才會旺，我們的名譽、美德的產生，都是由於有知識。所以，由聞法所產生的智慧是最好的財富保障，不會讓我們貧窮。只要知識存在，我們永遠都會獲得功德，所以它是最好的如意寶。

“遇諸善士最勝禮，於大眾中智者愛”，有了聞法所產生的智慧，我們在知識份子當中，也不會感到沮喪或者是退怯，我們可以有自信地跟他們同起同坐，跟他們互相交流有智慧內涵的話題，感覺非常自然，因而贏得智者的喜歡，而且由於思想、行為都非常符合倫理道德，於善士而言，這是最好的禮物。否則，如果沒有知識、沒有智慧，當上流社會的知識份子、具智慧的善士問你問題的時候，你的腦筋恐怕沒辦法回答，會有這一種的危險。

宗喀巴大師在說了聞法的勝利之後，作了一個總結：我們現在聽聞的並不是一般世間學校學的知識，我們現在所要聽聞的是什麼因緣能夠讓我們快樂，什麼的因緣會造成痛苦，因此而作取捨的內容。如果我們把聽聞的內容，轉化為實際生活中的行為，那我們就有辦法遠離生死城了。有時候我們在經典裏面時常看到把輪迴比喻為“生死城”，是因為城牆很高、城門緊鎖，我們不容易脫離的緣故。但如果我們有了聽聞，而且如是的去修行的話，我們就可以很容易地脫離生死城。

 

復次應如《菩薩地》說，須以五想聽聞正法。謂佛出世極罕難遇，其法亦然，由稀貴故，作珍寶想。時時增長俱生慧故，作眼目想。由其所授智慧眼目能見如所有性及盡所有性故，作光明想。於究竟時能與涅槃菩提果故，作大勝利想。現在亦能得彼二之因，止觀樂故，作無罪想。作是思惟，即是思惟聽聞勝利。

復次，依由《菩薩地論》裏面所說，應以五種想去思惟聞法的殊勝功德：

第一，作珍寶想。佛出世是非常稀罕難遇的，同樣的，佛所說的妙法也是如此。因為稀貴故，所以作珍寶想。

第二，作眼目想。因為由聽聞我們會生起智慧，能夠看到何為所捨、何為所取，並且如實地去做取捨，所以做眼目想。

第三，作光明想。因聞法有了智慧的眼目，能夠看到如所有性及盡所有性，不會讓自己雖有眼睛但卻如處於黑暗當中一樣了，如同有了光明，我們可以用眼睛去看到如所有性及盡所有性，所以作光明想。

第四，作大勝利想。依由聞法所生的智慧，我們不僅能獲得暫時利益，也能獲得究竟利益。由於聞法的智慧可以讓我們圓滿究竟利益的緣故，所以說獲得大勝利，作大勝利想。

第五，作無罪想。依由聞法所生的智慧，讓我們知道涅槃、大菩提的主要因緣是奢摩他和毗缽舍那，即止觀二者，我們會依聞法所生的智慧發起止觀，之後生起止觀的不共安樂，在此安樂之中卻又不會造作散亂以及沉沒等的罪業，所以說作無罪想。

 

於法法師發起承事者，如《地藏經》云：「專信恭敬聽聞法，不應於彼起毀謗。於說法師供養者，謂於師起如佛想。」應視如佛，以獅座等恭敬利養而為供事，斷不尊敬。應如《菩薩地》中所說，而正聽聞，謂應無雜染，不應作意法師五處。離高舉者，應時聽聞，發起恭敬，發起承事，不應忿恚，隨順正行，不求過失，由此六事而聽聞之。離輕蔑雜染者，謂極敬重法及法師，及於彼二不生輕蔑。不應作意五處所者，謂戒穿缺，種性下劣，形貌醜陋，文辭鄙惡，所發語句粗不悅耳。便作是念，不從此聞，而棄捨之。如《本生》中亦云：「處極低劣座，發起調伏德，以具笑目視，如飲甘露雨，起敬專至誠，善淨無垢意，如病聽醫言，起承事聞法。」

導師釋迦牟尼佛所說的教法是非常殊勝莊嚴的，所以佛在說法的時候自己做了講法的法座，安坐其上宣說正法。同樣的道理，雖然說法者不一定具有很高的道地成就，可是說法者如法地將佛所說的法義傳述給我們，我們應該把他視為佛語的傳達者，是他傳達佛親自所說的法門讓我們聽到。以這一種心態尊重說法者，視說法者如佛一樣去恭敬、承事才是。四依四不依裏面有說到“依法不依人”，說法者所說的教法具有傳承根據，而且是如法所說，因此就值得我們去尊重了。如同《地藏經》裏面所說，對於法以及說法者不應該毀謗，如果是一個如法的說法者，我們不應該對說法者及他所說的法作毀謗，應該視為佛，以獅座等恭敬利養而為供事，應該要斷除不尊敬的心才是。

《菩薩地》裏面有說到在聽聞的時候，應該遠離雜染，不應作意傳法者的五種過失。遠離雜染，就是要尊敬法以及傳法者，不應對法以及法師產生輕蔑懵之意。不應作意法師的五種過失，就是不應說傳法者的戒衰敗了，或者說他的種性是下劣的、他長得好醜、他用的文辭不美、聲音很難聽等。這些想法都是不應該的，都應該要去捨棄。宗喀巴大師在解釋《菩薩地論》的時候，有說到了應該遠離傲慢去聽法。什麼是遠離傲慢呢？就是應時聽聞、發起恭敬、發起承事、不應忿恚以及隨順正行、不求過失等，以此六事而作聽聞。

 

正聞軌理分二：一、斷器三過，二、依六種想。今初

若器倒覆，及縱向上然不淨潔，並雖淨潔若底穿漏，天雖於彼降以雨澤，然不入內。及雖入內，或為不淨之所染污，不能成辦餘須用事。或雖不為不淨染污，然不住內，當瀉漏之。如是雖住說法之場，然不屬耳，或雖屬耳然有邪執，或等起心有過失等。雖無上說彼等眾過，然聽聞時，所受文義不能堅持，由妄念等之所失壞，則其聞法全無大益，故須離彼等。

以一個聽法者來講的話，他必須要去斷除三種過失，就像一個器皿，如果我們要使用這個器皿來裝乾淨水的話，那就必須要離開三種過失，它才有辦法具有盛淨水的作用。哪三種過失呢？覆器、染器以及漏器這三者。如果這個器皿是顛倒的話，那縱使我們想要裝再多的乾淨水，也是裝不進去的，因為器皿本身是顛倒的，所以叫覆器。另外，雖然並非是覆器，它的口是向上的，但是瓶子裏面卻很髒，那縱使我們倒入再多乾淨的水，因器皿本身是骯髒的，所以倒進去的乾淨水也變成不乾淨的了，這就是染器的過患。還有一種情況，它並非覆器，口是向上的，裏面也是乾淨的，不是染器，可是它的底居然有漏洞，倒入再多的乾淨水也是沒有用的，這就是漏器的問題了。

同樣的道理，雖然我們身體坐在說法的會場，可是如果我們連聽都不聽的話，那就像覆器一樣，上師跟我們說再好的法也聽不進去，根本不注意聽就像覆器一樣，這不應有。還有，如果我們雖有用心去聽了，但是聽的意樂是競爭比較之心，或者是想要炫耀等，隨其煩惱相應，那麼所聽清淨的法也變得不清淨了，這就有染器的過患。再就是，我們雖有專心聽，而且是以一個清淨的意樂來聽的，但是聽之前沒有強烈的意樂說，我今天一定要把所聽的內容給記下來，只是想聽聽。動機雖然是純淨的，但正念正知沒有隨時都保持著，也沒有作筆記或者有錄音，只是想說聽聽，為了眾生而聽聽，以此看起來軟綿綿的動機去聽聞，聽的當時可能會覺得懂，聽完之後就完全給忘記了，這樣的話，也是完全沒有用的。所以要時常以正念和正知來反覆提醒自己，避免漏器的過患。

有時候我們以一個清淨意樂想要去聽法，但是在聽的時候確實也在專注聽，可是有一種習慣就是好像不是很在意，雖然我們的意樂是正確的，可是沒有說很認真，或者我來聽聽，或者好像是一種習慣式的，反正心裏面沒有發起極大的殷重心，隨著散亂這樣去講法的會場，這時候非常有危險，也就是上師所說的教法從左邊進去從右邊又出去了，會有這種的危險。所以在聽法之前，一定要發起一個對法的極大的殷重心，讓自己的頭腦好像剛起來一樣的清醒，而不是像快睡覺的這種昏沉、沉沒的感覺去聽，這個有很大的差別的。所以，在聽的時候讓自己的頭腦非常地清楚，讓自己精神非常良好的情況下去聽，那這樣的話我們才能夠記得比較清楚啊。絕對有這個差別的，因為一開始的所謂的召引力，也就是我們的這個心力有沒有提起，跟之後會不會記得清楚是絕對有關係的。當然，我們講這麼久的法，不一定說完全都記得住，可是我們現在可以作筆記啊，對不對？我們可以把它寫下來，反覆地去思惟，這是很重要的。

很奇怪，同樣都是智慧，可是智慧又可以分很多種，如同經典裏面有說到的大智、明智、極智（也就是非常敏捷的，反應非常快速的智慧）以及深智等很多，作用及所偏向的能力都有不同。尤其是有講到所謂的“不遺念”，也就是完全不會遺失，或者說是不忘記任何的正念，這是絕對可以成辦的。我們為了提升記憶力，有時候念文殊師利菩薩的心咒是有説明的，像念“嗡阿日巴紮那的”或者是只念誦“的的的的的……”。但是最主要的還是你對那個內容越親近就越熟悉，就越不容易忘記了。很容易忘記，就是因為不熟悉，沒有反覆地去聽聞學習，沒有去相應它、接近它，所以就容易忘記了。

有一次我跟昆奴喇嘛仁波切談話的時候，仁波切以前在康地所學經典的內容，那還是我出生之前的事了，隔了四十多年之久，可是仁波切卻像剛看完經典一樣，非常清楚地將經文一一引經據論地做解說。我那時候就跟仁波切說：“哇，你的記憶力真好！如果是我的話，我今天看的還不一定能說得出來呢。”仁波切那時候就跟我講了一個偈頌文“依目復習勤精進”，就是用你的眼睛反覆地去看，精進努力去學習。確實是這樣，比如我自己沒有反覆地去看這個經典，當我看到這個經典的時候，會覺得自己懂了，之後就放棄再學了，沒有反覆地再去看第二次、第三次，如果有的話，我就會記住，可是卻沒有。有一句俗語叫作“智慧易放逸”，我的頭腦還算不錯，可能因此反而卻放逸懈怠了。一半是因為沒有時間，一半確實是自己不夠精進，放逸所致。總之，對於這個經典，沒有反覆地去接近它，反覆地去串習它，就絕對會容易忘記。

《菩提道次第廣論》這部論典，可說是內容深奧、淵博，宗喀巴大師在解釋這些深奧內容的時候，是以不同的文字來做比喻的，比喻很廣、用詞非常精美。平常我們有這種的說法，也就是當你讀了九遍《廣論》之後，你在每一遍都會產生對於《廣論》不同的領悟。確實是如此，它不像是一般的小說或故事書等，讀了一次再讀第二次，還是同樣的內容，沒有所謂不同的領悟。可是當一個著作者，他以非常精美的文字去詮釋非常深奧的內容時，你第一次讀的時候好像幾乎都懂了，可是在讀第二次的時候，會覺得很奇怪，明明是同樣的文字，在讀第二次的時候領悟到的卻和第一次不同，更深入了。因為宗喀巴大師用詞非常的精準，也非常的精美，再加上所詮釋的內容本身也非常的深奧。

總而言之，為了使自己牢記某一部分內容，我們需要反覆地去串習，讓自己的心去接近它、相應它。即使是真的忘記了，也要反覆地去學習。一開始只是因為我們的內心沒有跟這個內容接近，所以很容易忘記，忘記了也不要灰心，一次又一次地反覆去閱讀它，就一定能夠記住。在三大寺裏面，以辯論的方式來觀察大論典內涵的這種習俗，確實對我們記憶力的增長和對經典法義正念的堅定，有很大的幫助。真的，辯論制度對我們來講是非常有恩惠的，因為透過辯論我們才能反覆地去思惟法義的內涵，不然，你在法會場上就沒有辦法跟人辯。所以辯論制度對一個法義修行者或說觀察者而言，確實是帶來了極大的利益。

 

此三對治，經說三語，謂善諦聽聞，意思念之。此亦猶如《菩薩地》說：「希於徧知，專注屬耳，意善敬住，以一切心，思惟聽聞。」

這句的意思是說，為了對治覆器、染器及漏器三種器皿的過患，有三種的對治，是經典裏面說的。經典裏有說這一句：“善諦、聽聞、意思念之”。“善諦”的意思是說以不隨順煩惱的或不與煩惱相應的善心來作聽聞，避免了染器的過患；“聽聞”是專注的，不是散亂的，避免了覆器的過患；“意思念之”，就是記住所聽的內容，避免了漏器的過患。

又如《菩薩地》裏面所說“希於徧知，專注屬耳，意善敬住，以一切心，思惟聽聞”。“希於徧知”的意思是說不是為了個人的名聞利養，隨著世間八風來了解說法者所要傳述的內容，而是為了能夠獲得解脫以及將來成佛成為究竟的一切遍知的緣故，以這一種的清淨意樂去聽法。“專注”是說非常專心地在說法會場去聽聞說法者的講述。那要由什麼而去專注呢？由意樂側耳傾聽。“專注屬耳，意善敬住，以一切心，思惟聽聞”，是說如同去聽自己喜愛的音樂會、歌劇等，非常安靜地沉湎在享受音樂的喜悅感覺中，眼睛瞪得大大的，耳朵好像豎起來一樣，眼識、耳識、意識完全投入在表演的會場當中一樣，聽法時當眼睛正視著說法的法師，耳朵專注地聆聽，心懷敬意地去思惟諦聽。這時我們的鼻識、舌識、身識是不是沒有作用呢？我覺得不一定。鼻識可能沒有嗅出什麼特別的味道；但如果之前喝過茶，是甘還是苦等等，大概還有一些餘味在。但是一般來講的話，是以眼識、耳識還有意識為主，其他三識應該暫時放下才對。有時候我們會想：今天有法會了，而且這個講法時間還蠻長的，所以得抓緊玩一玩。於是散亂、放逸，把自己搞得非常地累，到了講法會場時就好像是來放假休息一樣，於是便在會場裏面睡覺。如果是這樣，希望至少不要在講法會場裏打鼾，因為鼾聲會影響到別人聽法。還有，希望最好不要在講法的會場放屁，不然臭氣也會影響到別人，得要特別注意。當然，如果講法的時間真的是很長，有時候提起興趣也確實有點困難，但對法的殷重之心要隨時保持著，儘量讓自己隨時保持一個良好的狀態去聽法，這一點我們必須要了解。

 

以上說到了聽法斷三種違緣，接下來是說要具足六種的順緣：

依六想中，於自安住如病想者，如《入行》云：「若遭常病逼，尚須依醫言，況長遭貪等，百過病所逼。」延長難療，發猛利苦，貪等惑病，於長時中，而痛惱故，於彼應須了知是病。迦摩巴云：「若非實事，作實事修，雖成顛倒。然遭三毒，極大乾病之所逼迫，病勢極重，我等竟無能知自是病者。」

在此的“乾病”是說已經病入膏肓的疾病，藏文直譯過來叫“窘內”，指很難治的病。確實是如此啊，沒有比煩惱更狡猾的小人了，沒有比煩惱更貪、更粗暴的強盜了。當我們被強烈煩惱牽引的時候，晚上睡不著覺，也沒有辦法靜下來好好吃一頓飯。煩惱所帶來的都是與實際不相符合的一種強烈執著，會讓我們做出與實際不符的行為，因為是在與實際不吻合的情況下去造業，所以感得的都是痛苦。只要被煩惱所牽引，我們所做的一切都是錯的。

平常我這樣想，世界上的人大概可以分三種：一宗教信仰者；二是反對宗教信仰者；三是保持中庸，既沒有宗教信仰也不反對宗教信仰的人。無論哪種人，都是想要離苦得樂的，如果我們以一個正直的心態去作觀察、比較、判斷的話，我們可以看到：有宗教信仰者覺得，快樂不止源於生理上的需求，心理上也必須要獲得安樂。為了尋找心靈上的依靠，所以他接受了宗教信仰。而反對宗教信仰的人，他以什麼理由去反對呢？因為他本身沒有參與宗教活動的經驗，所以他看不到宗教所帶來的好處，體會不到宗教信仰所帶來的內心的依靠。他所看到的，是許多假借宗教信仰名義的人，對於社會所造成的破壞。比如有些人穿著出家人的衣服去騙財、騙色等，看到的都是些負面的情況。其實這並不是宗教本身的問題，而是有人戴上了宗教的面具，把宗教信仰當作為騙財、騙色的工具，這是人的問題。有時候我們真的是要特別地小心，如果我們以純淨的意樂去弘揚教法，確實可以帶來無比的利益，但是因為個人的動機不純正，只是利用佛法去做騙財、騙色的工具的話，那是一種非常下流、羞恥的行為，不止損害到自己，也會讓其他人誤解而去造謗法的行為，所以真的是極大的惡行。這些反對宗教信仰的人，他們還會認為宗教信仰是落後的人民尋求心靈上的依靠，文明的或說已進展的社會不需要有宗教信仰。處於中庸狀態的人，既不反對也不支持宗教信仰，這種人占世界人口的大多數，他們所想的就是錢會帶來快樂，所以會把大部分的時間放在賺錢上，努力地去賺錢。

當我們以一個非常正直的角度去觀察的話，這三者都是想要離苦得樂的，當然在此我們是以佛教的概念去作比較的，確實來說，一般有宗教信仰尤其是具有佛教信仰的人，內心會比較快樂。因為對宗教信仰完全沒有興趣，或者是完全排斥所有宗教信仰的人，他怎麼可能會知道煩惱的過患呢？如果不知道煩惱的過患，不知道對治煩惱，他會覺得煩惱是理所當然的，心就會隨著煩惱的情緒而走，生氣、貪心、我慢、競爭比較、耍狠等等，他的內心會隨著煩惱而產生極為強烈的起伏，他不懂得善心的殊勝力，不會刻意地去對治我們無始以來帶來的惡劣的負面情緒，這樣，內心就沒有辦法獲得真正的安樂了。可是相反的，不止是有了宗教信仰，尤其是透過佛教一而再、再而三地反覆強調煩惱過患的緣故，使我們知道不應該生氣，應該修忍辱；不應該貪心，應該修滿足；應該保持慈心和悲心，不止要愛周遭的人，也要愛一切的有情眾生，於是內心深處永遠都會給自己更多的勇氣和自信。而且，我們不會覺得錢就是唯一有意義的人生象徵，有錢不是唯一的目標，我們有更長遠的目標，那就是一切遍知，當我們深深體會到一切遍知為究竟目標的時候，那錢又算什麼？可是，相反的，我們看到那些沒有宗教信仰的人，有的人真的是很有錢，他們根本不需要擔心自己會沒錢，可是因為內心的不滿足，所以有一要十、有十要百、有百要千、有千要萬……雖然看起來是很富裕，但內心深處卻像饑渴的乞丐一樣，永遠都是處於饑渴的狀態，他的內心深處是貧窮的，他並不不富裕。有時候，我認為人們的行為真的是很顛倒，人是為了快樂而要錢，還是為了錢而去犧牲快樂啊？我們應該說錢是我們的僕人才對，怎麼我們反變成錢的奴隸去了？好像這一生所做的一切都是為了錢，錢成了主人，我們成了侍奉錢主人的奴隸。我們的做法完全顛倒，為了錢我們什麼都可以犧牲，飯也沒有好好吃，使得自己患了胃病，然後心中不喜，又不知道煩惱的過患，所以不知道怎樣解決內心的種種問題。憂鬱症等心理問題不是靠吃一大堆的藥物就可以治療的，藥物沒有辦法來控制你的心，心的問題還是得由心去解決。有人找不到解決的方法，就拼命地灌酒，讓自己整天都昏昏沉沉的，處於沒有正知正念的狀態，晚上又得服用安眠藥才能睡著。如此的內心痛苦太多了，飽受痛苦的煎熬，縱使有了錢又能怎麼樣呢？內心還是一直無法滿足，又能快樂到哪裡呢？沒有啊。相反的，如果懂得了煩惱的過患，我們知道說“為了利益一切有情眾生，我必須成就無上菩提”，把一切遍知這麼殊勝的長遠目標當成人生意義的設定時，對於錢這些凡庸的利益，我們會把它看成是非常平常的世上追求的目標而已，不會真正去重視它，這樣的話，我們才有辦法懂得知足。而且，我們知道了煩惱的過患，就會修學忍辱，會以慈心、悲心讓自己的內心永遠保持在一個愛的溫暖當中，給自己帶來無比的勇氣。“乃至虛空未盡之前、乃至眾生未盡之前，我要安住在眾生中去利益他們，去拔除眾生一切的痛苦”，這種無比的自信和勇氣會陪伴著我們這一生，讓我們這一生無論做什麼樣的事都賦予了意義。

無論一切遍知是否能成辦，但是至少我們有目標，心理上就一直有依靠。因為我們有這樣一個非常圓滿、殊勝的目標在，所以對於今世所發生的一切，縱使是遭遇到許多的災難，也會非常輕描淡寫的把它帶過去，就像一個非常有經驗的老人，當他向我們解釋曾經發生過的種種困難時，他會說“人生就是這個樣子”，因為他已經經歷了太多的大風大浪了，所以不會覺得很驚訝或是無法接受等。那些剛入社會沒有經驗的年輕人，當他看到種種困難、災難時，他就經不起挫折了。所以，當我們內心設定了這樣一個非常長遠的目標的時候，縱使有許多的挫折和風浪，我們會覺得這是業和煩惱所帶來的，既然在輪迴，這都是會產生的，所以可以很簡單地帶過去，很輕易地就會化解掉目前種種的難處。

更何況在佛教裏面，我們會反覆地觀死、觀病等，要觀察生老病死的種種痛苦。所以當我們生病的時候，我們當然會盡力地去服用藥物來治自己的病，但如果再努力也治不好這個病，我們也不會因病治不好而感到內心壓力很大，因為我們知道這是之前所造的業所感得的。如果具有大乘的修行的話，我們甚至於還會去承擔一切眾生正在遭遇的同樣病苦，以生病的機緣，違緣轉為道用，累積更多的善業。生病不僅不會打敗我們，反而讓我們內心帶來更多的勇氣，利用這個病去累積更大的福德資糧，這不是沒有宗教信仰或反對宗教信仰的人可以做到的。有信仰使我們內心不空虛，為利一切有情要成就遍知的目標，使我們內心深處具有非常強有力的自信和勇氣，面對挫折和困難時完全沒有恐懼，沒有什麼東西可以難倒我們。而且，因為我們刻意地去練習面對死亡，所以即使是死亡真的來臨的時候，因為我們之前就有了準備，所以我們不會畏懼，內心的想法會隨著正知正念而走，這都是認知法義所產生的力量啊。

 

於說法師住如醫想者，如遭極重風膽等病，便求善醫；若得會遇發大歡喜，隨教聽受恭敬承事。如是於宣說法善知識所，亦應如是尋求，既會遇已，莫覺如負擔，應持為莊嚴，依教奉行，恭敬承事。攝德寶中作是說故：「故諸勇求勝菩提，智者定應摧我慢，如諸病人親醫治，親善知識應無懈。」

對於說法的法師，我們要把他想作是醫生。如果我們有嚴重的風病、膽病，我們就會去求醫，若能遇到一個良醫，我們就會非常地高興，而且會完全遵照醫囑。同樣，若遇善知識，我們應該歡喜有這樣的殊勝因緣，不要覺得是一種負擔，要依教奉行且恭敬承事。

 

依所教誡起藥品想者，如諸病者，於其醫師所配藥品，起大珍愛。於說法師，所說教授，及其教誡，見重要已，應多勵力，珍愛執持，莫令由其忘念等門，而致損壞。

僅僅有醫生給我們看病也還不行，必須要有藥物來對治我們的病症才行。同樣的，僅僅有如同醫生的說法者，而沒有所說的法，也沒有辦法對治我們內心的煩惱。所以我們要把說法者所說的教法當作藥物想，特別的珍惜教法，以正念正知把持，莫令忘失。

 

於殷重修起療病想者，猶如病者，見若不服醫所配藥，病則不瘥，即便飲服。於說法師所垂教授，若不修習，亦見不能摧伏貪等，則應殷重而起修習，不應無修，唯愛多積異類文辭，而為究竟。是亦猶如害重癩疾，手足脫落，若僅習近一二次藥，全無所濟。我等自從無始，而遭煩惱重病之所逼害，若依教授義僅一二次，非為完足。故於圓具一切道分，應勤勵力，如瀑流水，以觀察慧，而正思惟。如大德月大阿闍黎讚悔中云：「此中心亦恆愚昧，長時習近重病疴，如具癩者斷手足，依少服藥有何益？」

即使已知自己是個病人，也知說法者像醫生，說法者所說的教法如同藥物，但如果病人不去服用藥物的話，縱使醫生是最好的、藥是最佳的，病還是沒有辦法痊癒。同樣的道理，隨著煩惱而轉的我們，雖然有善知識以及所說的非常深奧、圓滿的教法，如果自己不修行的話，也是沒有辦法對治貪、瞋等，故要殷重修習，不應無修。

如果只是因學習更多的生字、更多的佛學專有名詞而覺滿足，這是沒有用處的。就像一個得了癩疾的人，嚴重到手足脫落，僅僅只是服用一兩次的藥物是不行的。更何況我們遭受到煩惱重病的逼害是自無始以來的，僅有依止一兩次的教授也是完全不夠的，所以必須要為圓滿一切的道分而精進努力，不只是五分鐘的熱度而已，要像瀑布、流水般的精進，還要加上觀察慧的正思惟，才有辦法對治無始以來的煩惱重病。

 

由是於自作病者想，極為切要。如有此想，餘想皆起。此若僅是空言，則亦不為除煩惱故。修教授義，唯樂多聞，猶如病者，求醫師已，而不服藥，若唯愛著所配藥品，病終無脫。《三摩地王經》云：「諸人病已身遭苦，無數年中未暫離，彼因重病久惱故，為療病故亦求醫。彼若數數勤訪求，獲遇黠慧明了醫，醫亦安住其悲愍，教令服用如是藥。受其珍貴眾良藥，若不服用療病藥，非醫致使非藥過，唯是病者自過失。如是於此教出家，徧了力根靜慮已，若於修行不精進，不勤現證豈涅槃」又云：「我雖宣說極善法，汝若聞已不實行，如諸病者負藥囊，終不能醫自體病。」《入行論》亦云：「此等應身行，唯言說何益？若唯誦藥方，豈益諸病者？」故於殷重修，應當發起療病之想。言殷重者，謂於善知識教授諸取捨處，如實行持。此復行持，須先了知，知則須聞，聞已了知，所有須要，即是行持。故於聞義，應隨力能，而起行持，是極扼要。如是亦如《聽聞集》云：「設雖有多聞，不善護尸羅，由戒故呵彼，其聞非圓滿。設雖聞寡少，能善護尸羅，由戒故讚彼，其聞為圓滿。若人既少聞，不善護尸羅，由俱故呵彼，其禁行非圓。若人聞廣博，及善護尸羅，由俱故讚彼，其禁行圓滿。」又云：「雖聞善說知心藏，修諸三昧知堅實，若行放逸令粗暴，其聞及知無大義。若喜聖者所說法，身語如之起正行，是等具忍友伴喜，根護得聞知彼岸。」《勸發增上意樂》亦云：「謂我失修今何作，歿時凡愚起憂悔，未獲根底極苦惱，此是愛著言說失。」又云：「如有處居觀戲場，談說其餘勇士德，自己失壞殷重修，此是愛著言說失。」又云：「甘蔗之皮全無實，所喜之味處於內，若人嚼皮故非能，獲得甘蔗精美味。如其外皮言亦爾，思此中義如其味，故應遠離言說著，常不放逸思惟義。」

六想中，宗喀巴大師說自作病者想極為重要，因為有了這個自作病者想，其餘的五想自然就會產生。不然的話，若只是嘴巴說說而內心卻沒有一點感觸，就沒有辦法斷除煩惱了。

對於佛所說的教授只是聽聞而已，並不想要去真正實現，這有兩種情況：第一種是被煩惱所轉，不認為煩惱是病反而還樂在其中，說什麼“人就是有七情六欲啊，這很正常的，也因為此，生活才多彩多姿啊”。這種病人已病得太嚴重了，他喜歡自己的生活，好像自己不生病才變得不正常。第二種是表面上知道煩惱是一種病，但實際上沒有感覺，他聽到教法也很歡喜，但只是因為往昔的業緣，心裏卻沒有很深刻的覺得這種煩惱是毒藥的體會。這種情況，就像是有一個病人他知道自己有病，很喜歡去看醫生，也很喜歡看醫生給自己配什麼藥，但是他不認為這個病會傷到自己，所以雖遇到良醫、良藥，他卻不會去服用藥物，這樣的話，他的病還是不可能獲得治療。

這以上是說到了對於善知識的教授我們應該殷重地、如實地去作取捨的修行，而在此之前，我們必須先要通過聽聞，通達所取和所捨的內涵，然後馬上付諸實踐。《聽聞集》裏面有說，如果有人雖聽了很多，但是卻沒有遵守戒律，他的戒行是應受喝斥的，而且他的聞也並非是圓滿的，對於他的聽聞和戒行二者我都不讚歎反而還去喝斥；如果有人，雖聽聞的不多，聽聞不受我的讚歎，但是卻能夠善護戒行，那應從戒行上讚歎他，而且他的聽聞也是圓滿的，因為他所聽聞的有派上了用場；如果有人聽得很多，而且也如實地遵守戒行的話，對於他所聽聞及遵守的戒行，我都會讚歎，他這二者的行為都是圓滿的。這最主要是說，光有聽聞是不夠的，必須要把所知道的內容付諸於實踐，才有辦法真正體會到法味，否則就像是在一再地解釋一個食物，但是自己卻並沒有吃過一樣，這真是太可惜了。

 

於如來所住善士想者，隨念世尊是說法師，發起恭敬。

“善士”是具量士夫的意思，也就是具有最究竟的智慧以及無量的大悲功德的具量士夫。我們現在所依賴的醫生以及醫生所開的藥方，都是有根有據的，源自具有無邊智慧、無邊悲憫的具量士夫的傳承。當我們相信給自己看病的醫生並不是沒有執照的，他所給的藥方也不是沒有依據而隨便亂開的，我們才有辦法完全地相信這個醫生以及他所開的藥方。同樣的道理，因為知道給我們傳法的法師，他的傳承來自於世尊，而世尊則是具有無量慈悲、無量智慧的，我們才有辦法對法師生起恭敬。

 

於正法理起久住想者，作是思惟，何能由其聞如是法，令勝者教，久住於世。

復次於法若講若聽，將自相續若置餘處，另說餘法，是則任其講何法事，不關至要。故須正為，抉擇自身，而聽聞之。譬如欲知面上有無黑污等垢，照鏡知已即除其垢。若自行為，有諸過失，由聞正法現於法鏡，爾時意中便生熱惱，謂我相續何乃至此。次乃除過，修習功德，是故須應隨法修學。《本生論》云：「我鄙惡行影，明見於法鏡，意極起痛惱，我當趣正法。」是如蘇達薩子，請月王子宣說法時，菩薩了知彼之意樂，成聞法器而為說法。總之應作是念發心，謂我為利一切有情，願當成佛。為成佛故，現見應須修學其因，因須先知，知須聽法。是故應當聽聞正法，思念聞法勝利，發勇悍心，斷器過等而正聽聞。

 

透過了上述五想，我們深深地感恩佛、感恩說法者以及感恩教法，因為能幫助我們治療無始以來的煩惱重病，所以我們會自然而然地感恩這一切，於是起第六想：於正法理起久住想。

我們聽聞法義要跟自心配合著才是，不是說所聽的法是另外一個與自心毫無相關的內容，自己起心動念由著它去，聽聞的內容也隨它去，好像二者毫無相關，不應該以這一種意樂來聽聞佛法。應該知道，聽聞佛法是為了改自己的過失，要有這一種的動機才是。好比為了要拿掉臉上的污垢，所以我們會去照鏡子一樣。同樣，為了能夠改變自己的內心，去除一切的苦，我們從法鏡來看自心的苦因來自於哪裡。經過聽聞佛法，我們才會知道“原來我們的內心裏有這些的過患，如果這些過患不拿掉的話，我一直都會痛苦著”。因此，為除掉這些種種的過失而策勵自己趨入正法。

總之，我們應該如此憶念：為了利益一切眾生，我必須成就無上菩提。為了成佛的緣故，所以我必須要修學成佛之因。要修學之前，必須要知道法，要知道法之前必須要聽法。要以這種的意樂去發大心力，斷器過等，而來聽聞正法。

 

第二、說法軌理分四：一、思惟說法所有勝利，二、發起承事大師及法，三、以何意樂加行而說，四、於何等境應說不說所有差別。今初

若不顧慮利養恭敬名等染事，而說法者勝利極大。《勸發增上意樂》中云：「慈氏，無染法施，謂不希欲，利養恭敬，而施法施。此二十種是其勝利。何等二十？謂成就念、成就勝慧、成就覺慧、成就堅固、成就智慧、隨順證達出世間慧、貪欲微劣、瞋恚微劣、愚痴微劣、魔羅於彼不能得便、諸佛世尊而為護念、諸非人等於彼守護、諸天於彼助發威德、諸怨敵等不能得便、其諸親愛終不破離、言教威重、其人當得無所怖畏、得多喜悅、智者稱讚、其行法施是所堪念。」於眾經中所說勝利，皆應至心發起勝解。其中成就堅固者，新譯《集學論》中譯為成就勝解，諸故譯中譯為成就勇進。
之前說到了聞法殊勝，現在說到了說法的殊勝功德。不為名聞利養而說法的功德是不可思議的。如同《勸發增上意樂》中說，如果不是為了自己的名聞利養恭敬而予法施的話，會有二十種功德：六個等流果，四個離繫果，九個增上果和一個異熟果。

六個等流果：第一，成就念。就是說當我們以清淨的意樂、非常純淨的動機為他人說法，能讓他人增長智慧，也讓我們自己生起一個新的前所未有的智慧，或者說是對於這個內容的記憶會更加的堅定。以我的個人經驗來說，我自己一個人看《廣論》的時候不一定記得很清楚，可是如果我是準備明後天給你們講《廣論》而去溫習時，就會記得比較清楚。第二，成就勝慧。這裏的“勝慧”，是指緣勝義諦根本定的修所生慧。第三，成就覺慧，是指緣世俗諦聞思後所得到的慧。第四，成就堅固。是說自己所修或所學的內容，記憶會非常地堅定。第五，成就智慧。這個智慧是指資糧道、加行道的世間智慧，因為在資糧道和加行道還不算聖者，還是世間人。第六，隨順證達出世間慧，指見道以上的出世間智慧。

四種離繫果：貪欲微劣、瞋恚微劣、愚癡微劣、魔羅於彼不能得便。

九種增上果：第一，諸佛世尊而為護念。第二，諸非人等於彼守護。“諸非人”不是指天龍八部，而是指欲界的天人。第三，諸天於彼助發威德。這裏的“諸天”是指色界的天人，如大梵天王等。第四，諸怨敵等不能得便。第五，其諸親愛終不破離。第六，言教威重。因為不在乎自己的名聞利養，所以要得罪的得罪，要教誡的教誡，勸人要糾正的糾正，非常地正直，所以“言教威重”。第七，其人當得無所怖畏。第八，得多喜悅。因為他不是為了自己，他所作的一切都是完全地為了他人，所以他內心不空虛，而是非常地充實，可以得到很多的喜悅。第九，智者稱讚，這裏的“智者”是說佛菩薩。

一個異熟果：其行法施是所堪念。

許多經文裏都說到了說法的勝利。第四個等流果“成就堅固”有兩種不同的翻譯，在新的《集學論》的版本裏面叫作“成就勝解”，在其他的舊的翻譯版本裏面翻為“成就勇進”。

 

發起承事大師及法者，如薄伽梵說佛母時，自設座等，法者尚是諸佛所應恭敬之田，故應於法，起大尊敬及應隨念大師功德，及其深恩起大敬重。

說法者在未傳法之前，應該對法生起大恭敬心。因為連佛薄伽梵在宣說佛母《般若經》的時候，自己都設了法座而去講法的，佛於所要傳授的法義都生起極大恭敬，更何況是我們呢？這裏的“大師”指的是導師。所以我們在說法時，也應當隨念導師的功德及恩惠，於法起大敬重。

 

以何意樂加行而說中，其意樂者，謂應安住《海慧問經》所說五想。謂於自所應起醫想，於法起藥想，於聞法者起病人想，於如來所起善士想，於正法理起久住想，及於徒眾修習慈心。應斷恐他高勝嫉妒，推延懈怠，數數宣說所生疲厭，讚自功德舉他過失，於法慳吝，顧著財物謂衣食等。應作是念，為令自他得成佛故，說法功德，即是我之安樂資具。其加行者，謂先沐浴，具足潔淨，著鮮淨服，於其清潔悅意處所，坐於座已，若能誦持伏魔真言，《海慧經》說則其周匝百踰繕那，魔羅及其魔眾諸天所不能至，縱使其來亦不能障，故應誦咒。次以舒顏，具足審定義理所有喻因至教，而為宣說。《妙法白蓮經》云：「智者常應無嫉妒，說具眾義和美言，復應遠離諸懈怠，不應起發厭患想，智者應離一切慼」，應於徒眾修慈力，晝夜善修最勝法，智以俱胝阿庾喻。令眾愛樂生歡喜，於彼終無少希欲，亦不思欲諸飲食，噉嚼衣服及臥具。法衣病緣醫藥等，於諸徒眾悉無求，餘則智者恆願自，及諸有情當成佛。為利世故而說法，思彼即我安樂具。」

說法者應該具有什麼樣的意樂才能為徒眾傳法呢？在《海慧問經》裏面說到五種想，也就是講法者本身應該起醫生想，所說的教法起藥想，對於聽聞者起病人想，對於如來起善士想，對於正法理起久住想。在這同時，對於弟子眾應觀修慈心，斷除唯恐他人高勝於自己的嫉妒心，不應推延而懈怠、數數宣說而生起疲厭、讚自功德舉他過失、慳悋於法以及貪戀自己的財物衣食而去說法等。應該避免種種過患，具有正確的意樂而說法。

說法者登上法座還沒有說法前，為了能夠摧伏我慢，當憶念無常。所以平常有這樣一個習俗，念這個偈頌文：“如星翳障或燈火，如幻朝露或水泡，如夢閃電或雲彩，有為法應如是觀”。念完之後以彈指的方式，提醒自己一切無常。在還沒登上法座之前，我們會先對法座行禮拜，這是很重要的。有時候我們剛開始讀書的時候非常謙虛，但後來慢慢地自己的學問增長了，弟子也變多了，得到了越來越多的人讚美時，原本很謙虛的人會變得都在講自己的功德、講他人的過失，好像脖子也變得越來越長了這種感覺，這不是好的現象。所以我覺得我們在還沒有說法之前禮拜法座，對於摧伏我慢是非常重要的，我覺得這樣做的話，我的內心會很舒坦。有時候我在灌頂大會上，還未登上法座之前，我要先對法座禮拜。有人可能會說達賴喇嘛丹增嘉措不懂密教佛慢的觀修，其實這不是不懂，觀修佛慢那是另外一回事，即使是觀了佛慢但還是人哪，這並沒有改變，我知道。我覺得保持一種清淨的意樂為廣大弟子眾講法，這是非常重要的，這是我們說法者的一個責任。所以如果還未傳灌頂之前對於法座作禮拜的話，我的內心會舒坦許多。透過無常觀先摧伏我慢，完完全全的只是為了利益眾生而去說法，以這種清淨意樂去傳教的話，才會對教法有益，不是嗎？

登上法座後，誦持伏魔真言。“伏魔真言”就是《心經》中最後的咒語，“得雅他，嗡，揭諦揭諦，波羅揭諦，波羅僧揭諦，菩提耶薩哈”。[1]按我們西藏人的的做法，一般這個時候就念誦《心經》。可是從另外一個角度去想想，我們把“我”的這種真實執著和愛我執放在說法會場的中心，然後驅除其他的妖魔鬼怪到大海的對面去，你認為有意思嗎？真正的魔王其實是在我們的內心當中啊，是不是這樣子？如果能從內心深處真正地放掉這個魔王的話，那麼再多的魔子魔孫也沒有辦法傷害我們那，這是肯定的，可是我們的做法卻是顛倒的。

在此說到的去除魔羅及其魔眾，並不是指所有的魔君、魔鬼或魔眷，而是指天子魔。所謂的天子魔，他會射出一種像是花朵一樣的貪欲，是生起煩惱或促成煩惱因緣的魔箭，被這種箭給射到的話，將會容易增長煩惱或形成煩惱的助緣。好比是我們跟一個惡友在一起，隨著這個惡友的言行舉止，我們會很容易地受到他的影響，會講一些增長煩惱的話語或綺語等。雖然惡語沒有辦法操控我們的心，但是有惡語的言行舉止，很容易會使我們的煩惱增長，所以這種的惡友我們應該跟他保持距離。同樣的道理，並不是所有的魔都會讓我們增長煩惱，而天子魔就具有這樣一個能力，能夠發起這種增長煩惱的助緣。因為我們初學者內心不夠穩定的緣故，所以這種的魔君、魔孫或魔子，我們盡可能避免的話就避免了。

登上了法座還未傳正行法之前，我們一般會做一個說法前的課誦，這個課誦包含了誦經、隨念、迴向這三大內容。通過誦經的緣故，我們隨念三寶的功德，之後作迴向等。這個誦經、隨念及回向，最主要的是隨念三寶功德，這是非常重要的一環。為什麼呢？因為我們隨著自己的宗派或教派的傳承，有時候只偏向於自己的傳承上師、根本上師，好像導師釋迦牟尼佛跟自己的傳承都接不上關係似的，好像完全忘記了似的。一講到上師的功德，沒有釋迦牟尼佛的名稱在裏面，只有自己教派的傳承上師而已，會有這一種的危險。所以我們一定要反覆地提醒自己，讓自己知道我們教法的唯一導師是釋迦牟尼佛，這是我們根本沒有辦法忘記的，也沒有資格去忘記，這一點我們必須要清楚。

做完說法前的課誦，我們再念誦七支供養。念七支供養的時候，要能隨文憶念三寶的功德才有利益，如果自己不了解佛、法、僧三寶，只是觀想佛在前方的虛空安住的話，那並沒有多大的意義啊。就像外道觀想自己的導師般，我們只是在觀想佛的模樣而已，那所獲得的利益並不大。真正的利益來自於對三寶的認知，如果我們知道三寶的殊勝功德，尤其是佛陀的悲智功德的話，我們就可以知道佛陀隨著他的悲願遍佈一切虛空，縱使我們沒有刻意的去邀請，佛也安住在我們的前方。如此的深信，對佛祈禱，才能獲得真正的利益，所以我們當以隨念三寶功德的意樂來念誦七支供養。

在念誦七支供養的時候，我平常都會合掌念誦。我看到很多人都沒有合掌念，只有我一個人合掌在念，好像變成了白烏鴉一樣。有時候我會半開玩笑的說我們的手真的很可憐，我們給了手很多很多的工作，就連生氣的時候都要拿手去打人，我們煩惱的時候也給手工作，一般的世間俗事、雜事也讓手幹，好像做什麼事情都要靠手一樣。那我們行善的時候，拜託大家也為手想一下，也給它累積點善業福報，那樣的話才會公平，不是嗎？所以我們在念誦七支供養的時候，既然經典裏面都說到了“合掌祈禱著念誦”這一句，我覺得我們在念誦七支供養的時候也可以合掌啊，而且合掌的禮儀也算是身禮敬啊。身的禮拜不一定要做大禮拜或者是跪拜等，其實只要隨著善心，我們身體所表達出的一切行為都屬對三寶尊敬的身體禮讚。當然，如果天氣非常冷的話，那又是另外一回事了。像是在供養窣堵波的時候，我們一般都是在布達拉宮的樓頂上做這個薈供的，這時維那會唱大威德金剛的至勝儀軌，我還記得我的手好冷好冷，一直都想把手放在後面。但是現在印度這麼熱，並沒有這種出不了手的問題啊。我們如果真的是在身語意完全禮敬三寶的情況下去念誦七支供養的話，會更加殊勝的。

念完了七支供養之後，我們可以迎請資糧田。迎請資糧田的同時，我們可以觀想獲得甘露的加持，也就是從資糧田流出甘露或光芒，融入自身。再觀想傳承資糧田的上師，一者融入一者，最後融入於自己，最終獲得傳承上師的加持。這時候可以配合達波寺院唱誦的唱腔來唱誦對資糧田的祈請文，因為達波寺院的唱腔非常優美動聽，所以我平常就習慣以達波寺院的唱腔去唱誦對資糧田的祈請文。

接著是供養曼達拉。供養曼達拉，最主要是弟子為了請師長傳法而供。但是作為說法者來說，這時也應觀想在自己的前方的虛空，安住著所有的傳承上師，於是說法者對於前方的傳承資糧田供養曼達拉，祈求傳承上師資糧田允許我去傳授法義，作此思惟。最後，再觀想所有的傳承上師融入於自己，獲得加持。這個時候我們西藏有這樣一個習俗，就是為了能夠使周遭的天龍八部，像山神、地神、水神或天龍等都能夠獲得利益的緣故，我們會默默地在四周虛空掃視一下，就像是雖沒看到鬼，但也要假裝看到鬼的樣子，好像在說“哦，我有看到你了，歡迎你來參與這個會場”一樣，有這樣一種做法。

之後我們再念誦“諸佛正法眾中尊，直至菩提我皈依”。因為說法者現有的善業是說法的功德，所以這時候念到“我以所行施等善”時要改為“我以所行傳法善，為利有情願成佛”。而聽者應該念誦“諸佛正法眾中尊，直至菩提我皈依，我以所行聞法善，為利有情願成佛。”念誦三次。這時說法者有這樣一個習俗，就是必須要打開經典，對經典好好地進行祈禱、迴向。在還沒有傳授正行的說法之前，還會念誦這樣一個偈頌文：“仙龍及夜叉，地水神及人，願能達我語，我今釋法義。”也就是所有的仙人、天龍八部以及羅刹、夜叉等，甚至於山神、地神、水神，所有的地、水神以及一切的人天等，能夠聽懂我所說語，我今天要為你們傳授導師釋迦牟尼佛留下來的法義。念完這個偈頌文之後，觀想在場的所有的天龍八部、人、非人等都能夠因聽聞而獲得法義，使心生歡喜。我想天龍八部、非人的確是有的，我們不要忽略它們的存在，昆都喇嘛丹增堅贊一般都會如此的去作迴向，念完了這句偈頌文之後，他還一定會再多加一個導師釋迦牟尼佛的禮讚文。我覺得這種做法非常的殊勝，值得我們去隨喜，我覺得在說法前先念誦導師釋迦牟尼佛的禮讚文會更加的圓滿，所以平常我也有這樣做。

在傳正法的內容之前，我們一般有所謂的前行說法。在前行說法的時候，如果說法者以清淨的意樂去說，聽聞的人斷三器過失以清淨意樂去聽，有時候聞法者可能自己觀修的時候生不起證量，可是在說法的會場，與上師有不共的因緣，內外的因緣俱合的時候，確實會第一次生起證量，先前有一些大師曾經有這樣說，這是絕對有可能的。所以我們不要小看正行前的說法先行，儘管《廣論》的傳授方式有很多，如果是配合著自己的覺受去傳授《廣論》的內容，我們必須在正行說法之前有一個前行的說法才是。

作完前行之後，再為會眾宣說正確的法義。《妙法白蓮經》也如是說，講法的時候要配合大論典的內義，以及足夠的理由、無謬的正因以及適合的比喻，善巧地為弟子宣說教法。“俱胝阿庾多”是梵文，意思就是千百萬的意思了。先前有大師說“科判亂故，莫如烏鴉築巢；捨棄要義，莫如老人咀嚼；未達內義，莫似無目醫障”。說法的時候要遠離這些種種的過失：一般小鳥的巢是很漂亮的，但烏鴉的巢卻是很亂的，所以大師有說“科判亂故，莫如烏鴉築巢”，強調我們在講法的時候不要像烏鴉築巢般的講法。一般的人在講法的時候，簡單的內容會講很多，而當遇到難處的時候就講不下去了，就像老人在咀嚼東西的時候，只能吃軟的，硬的就沒有辦法咬得動了，所以說“捨棄要義，莫如老人咀嚼”。當我看到這一句的時候，我會覺得宗喀巴大師真的是不可思議啊！宗喀巴大師的任何一部著作，如《廣論》和《略論》，越簡單的地方大師寫得越簡略，越難的地方大師解釋得越清楚、越詳細。所以《廣論》前面簡單的部分，大師都簡略地帶過了，但是到後面尤其是毗缽舍那空性部分，越困難的部分大師就講解得越多，《廣論》有一半以上都是在解釋最難最難的內義。可是顛倒的，對《廣論》的許多注解，前面的道前基礎等都講得非常非常廣，可是到毗婆舍那的時候就只有一點點的解釋而已。如果自己不懂卻要去為別人講述是非常困難的，只有自己本身首先生起定解，才能為別人說。所以說“未達要義，莫似無目醫障”，自己完全不懂的話，想要引導別人走上解脫之道，那是不可能的。

 

於何等境應說不說所有差別者，如《毗奈耶經》云：「未請不應說。」謂未啟請不應為說，雖其請白亦應觀器，若知是器，縱未勸請，亦可為說。如《三摩地王經》云：「若為法施故，請白於汝者，應先說是語：我學未廣博，汝是知善巧，我於大士前，如何能宣說？汝應說彼語，不應忽爾說。觀器而後行，若已知是器，未請亦應說。」復次《毗奈耶經》云：「立為坐者不應說法，坐為臥者不應說法，坐於底座為坐高座不應說法，妙惡亦爾。在後行者為前行者不應說法，在道側者為道行者不應說法，為諸覆頭抄衣雙抄抱肩及抱項者不應說法，為頭結髻著帽著冠著鬘纏首不應說法，為乘象馬坐輦餘乘及著鞋履不應說法，為手執杖、傘、器、劍、鉞及被甲者，不應說法。」反是應說，依無病也。

什麼樣的情況該說法義，什麼樣的情況不該說法義呢？“毗奈耶”是梵文，翻譯成中文就是《戒經》或者《律經》。如同《毗奈耶經》裏面有說到，“未請不應為說”，也就是說如果沒有祈請的話就不應該為此而宣說，縱使此人祈請了，也應觀察他是否具有足夠的條件可去傳授。如果已經知道他是一個具有條件的善男子或善女人的話，縱使沒有祈請也應該說。宗喀巴大師在此引用了《三摩地王經》以及《戒經》裏面更詳細的解說，該對哪種對象說，不該對哪種對象說等。但這些是針對沒有病的特殊情況而言的，如果對方有病的話，按照當時的病況，縱使他是坐著、躺著的，因緣具足也是應該對他說，因為他是生病的緣故，所以這種是特別開緣的。

 

於完結時共作軌理者，由講聞法所獲眾善，應以猛利欲心回向現時究竟，諸希願處。若以是軌講聞正法者，雖僅一座亦定能生如經所說所有勝利。若講聞法至扼要故，依是因緣，則昔所集於法法師，不恭敬等一切業障，悉能清淨，諸新集積亦截其流。又講聞軌至於要故，所講教授於相續上，亦成饒益。總之先賢由見此故，遂皆於此而起慎重，特則今此教授，昔諸尊重殷重尤極。

結束的時候的共作軌理，就是將如是的講法、聞法所獲的一切功德，以強烈的發願回向給一切有情眾生，使成無上菩提。如果我們完全如法地去講聽正法，即使只是在非常有限的時間內結了這樣一個善緣，但卻能獲得如同上述經中所說的一切勝利。也因為如此，以前累積的對於法和法師的業障也都能獲得清淨，而且心相續中的不淨業會被截斷，於心續上會產生極大饒益。先賢大師們見有這種的殊勝功德，所以對於講法和聞法都特別的慎重，今天宗喀巴大師在此非常殷重地為我們特別教授這種殊勝的利益功德。

 

現見此即極大教授，謂見極多由於此事未獲定解，心未轉故，任說幾許深廣正法，如天成魔，即彼正法而反成其煩惱助伴。是故如云初一若錯乃至十五。故此講聞入道之理，諸具慧者應當勵力，凡講聞時，下至應令具足一分講教授前第一加行，即是此故。恐其此等文詞浩繁，總略攝其諸珍要者，廣於餘處應當了知。教授先導已宣說訖。

有些人看了很多、聽了很多深廣正法，但是所學到的東西卻沒有辦法幫助他調伏內心，反而變成了增長我慢的煩惱助緣，就像是可以救我們的天人變成了傷害我們的魔鬼一樣，會有這種的危險。我們初學經典時，因為有很多不知道，所以很謙虛；可是因為後來學得越來越多了，見識也廣了，慢慢地原本謙虛的個性就變得不見了，最後變成了我慢。因為這種傲慢心，就很容易去低估、藐視他人，這是完全不應有的行為。按理說，比起那些不知道法義的人，我們應該更謙虛才對，因為不知道法義的人並不知道我慢的過患，不知道為何要謙虛，可是我們知道了謙虛的功德，還反而表現出比不知道的人還要來得糟糕的我慢。所謂的好和壞、高與低都是從不同的角度來看的，某個地方我可能會比他有學問，但在另一個地方我可能就比他還要差勁。或許是我講話的內容確實比較深，他人可能不一定能懂，可是我講話的言詞可能就沒有他人的美，或者是說我講法的聲音沒有他人的好聽，不可能我會在每一個角度都百分百地比他人來得更優越。何況，我們已經懂了法義，我們憑什麼可以借由法義的力量讓自己增長我慢呢？這是完全沒有道理的。

我們在學任何教法時，應該把法義看作是自己內心的鏡子一樣，透過法鏡去觀察自己，邊讀經典邊懺悔、隨喜等，隨正在閱讀的經文內容而感受內心的變化，那就代表你所學與所行合一，我們應該要做到這一點，這樣學習才會對自己有真正的幫助。如果所學覺得不過如此，只是聽聽而已，內心卻沒有改變的話，就很有可能會養成非常不好的惡習慣，而且相當難調伏。西藏有句俗語說：“皮革可由酥油所潤滑，唯獨裝酥油的皮袋不可以”，同樣的，“內心可由法義所調伏，唯獨於法成惡慣性的心不可以”，所以我們要特別特別地小心。宗喀巴大師在此反覆地勸導弟子，如同“初一若錯乃至十五”，一開始就錯了的話以後會很容易走入歧途。所以，什麼才是最好的說法之前的加行呢？無論是講法者還是聞法者，都應該勵力，要反覆地去觀察我們所講、所學是否與心相應。

宗喀巴大師寫作的方式有這樣一個區別，如果寫了“廣於餘處應當了知”的話，是代表這段裏面雖然沒有說，可是從宗喀巴大師自己所著的其他論典裏有說到；如果寫了“廣從餘處應當了知”，那就代表這段裏面雖然沒有說，但可以從非宗喀巴大師著作的其他佛經及論典裏去了知。這裏的“廣於餘處應當了知”，藏文版是“廣從餘處應當了知”，我想這可能是打字錯誤吧。

以上結束了教授先導的部分，教授先導即說法正行之前行。

親近善士

 

第四、如何正以教授引導學徒次第分二：一、道之根本親近知識軌理，二、既親近已如何修心次第。初中分二：一、令發定解故稍開宣說，二、總略宣說修持軌理。今初

《攝決定心藏》云：「住性數取趣，應親善知識。」又如鐸巴所集《博朵瓦語錄》中云：「總攝一切教授首，是不捨離善知識。」能令學者相續之中，下至發起一德，損減一過，一切善樂之本源者，厥為善知識。故於最初，依師軌理，極為緊要。《菩薩藏經》作如是說：「總之獲得菩薩一切諸行，如是獲得圓滿一切波羅蜜多，地忍等持，神通總持，辯才回向，願及佛法，皆賴尊重為本，從尊重出，尊重為生及為其處，以尊重生，以尊重長，依於尊重，尊重為因。」博朵瓦亦云：「修解脫者，更無緊要過於尊重，即觀現世可看他而作者，若無教者亦且無成，況是無間從惡趣來，欲往從所未經之地，豈能無師？」

    “皆賴尊重為本，從尊重出”等，這段文字裏的“尊重”是指上師，不是尊敬的意思，是說“皆賴上師為本，從上師出”等。要想獲得解脫，沒有比上師更為重要的了。以這一世的利益來說，如果沒有人教我們，我們就不會有知識，無法成就。何況，我們無始以來都處於從惡趣到善趣、從善趣到惡趣的輪轉當中，從未曾解脫過，怎麼能夠沒有師長的教導呢？所以博朵瓦的這句話我們應該謹記：修解脫者，更無緊要過於尊重。

    我們一開始能夠聽聞到教法，完全是因為上師的恩惠；之後，我們能夠思惟，有所謂的思所生慧，也是因為有上師的開導。如果沒有思惟的話，如何修學教法？因為所謂的修學教法就是改變自己的內心，內心要改變的話靠的是一種覺受，是一種持續的感受或感動。在這之前，必須要先發起一種感觸。要能發起感觸，僅有聞思慧還是不夠的，還必須要有廣大的福報資糧，眾多的因緣聚合才行。有些人的頭腦真的很好，他去學習法義的時候，不是不懂，可是內心卻沒有感觸，這就是福報不夠。我們不單是聞法、思惟法義是由上師的恩惠，生起感觸並讓感觸持續，讓內心與法相應，也需要請教上師。道地功德的增長，完全是通過上師的指導才能進行。比如我們修學菩提心的時候，如果只是靠經典對菩提心殊勝功德的解說，我們也會對菩提心的法門發起極大的歡喜，但如果我們能親眼看到一個活生生的尊者，他日常的所作所為，完全符合經典裏所說的菩提心以及菩薩行的話，這種活生生的實例比起文字對內心觸動要大的多，會讓我們印象非常深刻。從修法的角度而言，當我們看到一個真正有經驗具有殊勝功德的修行者，與我們透過大論典認知到這個法門的殊勝，兩者對內心的影響是不同的。所以我們不只是一開始從上師聽聞法義，是上師的恩惠；中間反覆的思惟以及解除疑惑等也是因為上師的功德；之後對法生起感觸並持續增長功德，也是因為善知識。確實，沒有比善知識更有恩惠的了。

 

    由是親近知識之理分六：一、所依善知識之相，二、能依學者之相，三、彼應如何依師之理，四、依止勝利，五、未依過患，六、攝彼等義。今初

總諸至言及解釋中，由各各乘增上力故，雖說多種，然於此中所說知識，是於三士所有道中，能漸引導，次能導入大乘佛道。如《經莊嚴論》云：「知識調伏靜近靜，德增具勤教富饒，善達實性具巧說，悲體離厭應依止。」是說學人，須依成就十法知識。此復說為自未調伏，而調伏他，無有是處。故其尊重能調他者，須先調伏自類相續。若爾須一何等調伏？謂若隨宜略事修行，於相續中有假證德名，全無所益。故須一種順總佛教，調相續法，此即定為三種寶學，是故論說調伏等三。

善知識的定義是什麼？不同法門有不同的修法，因此不共的法義會說到不同的善知識的定義或說應具備的條件。《廣論》所釋的是三士道的修心法門，一個能逐漸引導弟子入大乘佛道的善知識的條件是十條：調伏、靜、近靜、德增、具勤、教富饒、善達實性、具巧說、悲體、離厭。這十個條件中“調伏”為首，宗喀巴大師在此說得非常尖銳“自未調伏而調伏他，無有是處”，自己的內心還沒有獲得改變，根本就沒有資格去調伏他人的內心，所以上師必須首先調伏自己的內心相續才是。以怎樣的方式去調伏呢？如果自己只是隨隨便便地修行，假借著道證功德的名義，那是沒有什麼幫助的。調伏內心，須配合著整體教法所說的調伏法門—三學，也即依由聞、思、修，經、律、論三藏，而得的戒、定、慧三學去調伏，這才是正確的調伏方法。有時我們看到一些出家人會卜卦，而且卜得很準，或者善修某種修法儀軌，但他們卻對大論典的內涵完全不知，也就是沒有所謂的聞思修，只是很懂卜卦或很會修某種法會儀軌而已，這種出家人一般都是很受在家人歡迎的。而另一些出家人，他雖不是很懂修法儀軌，也不懂卜卦，叫他修個度母儀軌他都可能不會，但是他卻對大論典的內涵通達無礙，可以解釋得非常細緻深入，而且他的戒行也非常地如法，只是非常謙虛不喜炫耀，這種出家人卻往往不會受到在家人的重視。我們的做法往往就是如此顛倒，與宗喀巴大師這裏所說是完全相違的。我們應該要知道，什麼樣的功德才是佛教我們追求嚮往的，不是神通、卜卦或者挺會做法會，而是內心調伏的道證功德，唯有經由聞思修經律論，才可透過三學而獲得這種功德。

 

其中調伏者，謂尸羅學。《別解脫》云：「心馬常馳奔，恆勵終難制，百利針順銜，即此別解脫。」又如《分辨教》云：「此是未調所化銜。」如調馬師，以上利銜調嚨悷馬，根如悷馬隨邪境轉，若其逐趣非應行時，應制伏之。學習尸羅，調伏心馬，以多勵力制令趣向，所應作品。

調伏，是“尸羅學”，也就是律學、戒學的意思。為什麼要把調伏視為尸羅呢？因為我們內心的這匹野馬要得調順，先得透過身、語惡業的調治。“上利之銜”，是非常好的銜。內心這匹野馬若順著邪境所轉，就以戒律來訓練治伏它，不使朝著壞的方向做出身、語的惡業。戒律所要制止的就是惡業的造作，尤其是身業、語業部分惡業的造作。內心雖然相應著煩惱，但至少因為有尸羅的緣故，不會使相應煩惱的心去造作身、語惡業。“以多勵力制令趣向，所應作品”就是說以精進力使我們的心向著應該作的事情。

 

寂靜者，如是於其妙行惡行，所有進止，由其依止念正知故，令心發起內寂靜住，所有定學。

寂靜，是定學的部分。“進止”就是取捨，取故而進，捨故而止。平常依由正念記住善惡取捨的內容，用正知觀察我們的行為是否相應於所取和所捨。以正念和正知綁住內心，不使養成惡習慣，不使心相應於不應該相應的內容。這種內心定學的訓練，詳細的如何成辦，是奢摩他的內涵，下面會說到的。一般的定學，就是專注一境的禪定，最主要是依靠正念和正知來成辦。我們每個人都有正念、正知，如果平常我們反覆去訓練的話，正念、正知的力量會慢慢增大。反之，若是不去運用它，它就好像會生銹一樣，沒有辦法產生效力。所以，在還沒有正式學九住心，成辦奢摩他之前，如何去增長我們的正念、正知，就要靠律學了。平常起居坐臥時，我們就要注意觀察自己的言行舉止，是否有違背戒學。反覆地透過正念、正知，觀察我們的身、語行為，它的效用會慢慢增長、擴大。如此，當我們在正行訓練內心的時候，才能更有力或者更直接地去生起正念、正知來觀察自心。寂靜之前必須要有調伏才行，有了調伏之後，寂靜的力量才會更加強大。

 

近寂靜者，依心堪能奢摩他故，觀擇真義發起慧學。如是唯具調伏相續，三學證德，猶非完足，尚須成就聖教功德。

近寂靜，就是對於真實義發起的慧學。所謂真實義，就是非常正確的真理。因為煩惱是來自於對實際狀況的不認知或者是顛倒的執著，有了專注一境的定學之後，我們的內心才有辦法受到自己的操控，讓自己的內心不再隨著無明而走，才有辦法獲得解脫。只有發起智慧，才有辦法使內心相應於真理，不了解什麼叫真理，內心就沒有辦法隨著對於真實義而發起的慧學而走。所以，當我們具有了定學之後，我們就要對真實義發起慧學，得讓自己了解何謂真理，才有辦法使心相應於這種智慧，這也就是我們為什麼會把慧學取名為近寂靜的原因。

可是，因為在此所說的是大乘善知識的條件，所以不是僅以三學調伏自心續為主的，為了要度眾傳法，大乘善知識還必須要成就聖教功德。

 

言教富者，謂於三藏等，成就多聞。善知識敦巴云︰「言大乘尊重者，謂是須一，若講說時，能令發生無量知解，若行持時，於後聖教，能成何益，當時能有何種義利。」

“言大乘尊重者”，就是所謂的大乘上師。“謂是須一”，必須要具備一個條件。這個條件就是，為度眾說法的時候，能使弟子發起無量知解。“知”，不只是文字上的認知；“解”，是說在自己的思惟上能夠獲得定解，能夠生起聞思的功德。“若行持時，於後聖教能成何益，當時能有何種義利”，這句話如果是以藏文直接翻譯過來的話就是，宣說了教法之後，在究竟的利益上會獲得什麼樣的利益，在當下能夠獲得什麼樣的利益。因為藏文的“敦巴”，是宣說的意思。“後”，是講到了究竟，不只是說說法之後，而是說宣說了教法之後於究竟的利益上能帶來什麼樣的幫助。“當時能有何種義利”，是說暫時會帶來什麼樣的利益。如果聞法的弟子，在聞思後的修持上，都能夠知道究竟利益為何、暫時利益為何，就代表這個大乘善知識具有說法功德。

 

達實性者，是殊勝慧學，是謂通達法無我性，或以現證真實為主。此若無者，說由教理通達亦成。

所要通達的內容，就是人無我、法無我性。“或以現證真實為主 ”，是說以現證空性的證量為主。但是如果沒有現證空性的證量，難道就不能成為大乘善知識嗎？也不是。如果沒有的話，能通達人無我和法無我的教理，也是可以的。

為什麼宗喀巴大師在此只說法無我性，而沒有說人無我性呢？因為在內部的宗義論師裏面，小乘的宗義論師是不明講法無我性的，只有大乘的宗義論師才明說法無我性，大乘善知識在通達法無我性的時候也會通達人無我性。宗喀巴大師在此明說法無我性，是以大乘善知識的定義而說的，我們不要因為只看到法無我性，而認為大乘上師不一定要知道人無我性，其實不是這樣的。

 

如是雖能具足教證，若較學者或劣或等，猶非圓足，故須一種德增上者。《親友集》中作如是說：「諸人依劣當退失，依平等者平然住，依尊勝者獲尊勝，故應親近勝自者。所有具最勝，戒近靜慧尊，若親近是師，較尊勝尤勝。」如樸窮瓦云：「聞諸善士史傳之時，我是向上仰望於彼。」又如塔乙云：「我於惹珍諸耆宿所，而作目標。」是須一種目向上望增上德者。

如果某位學者雖然具有上述的教證功德，但是這個學者的學問比自己還要來得低劣或者只是相同，那麼以自己的角度而言，這位學者也不足以能夠成為自己的善知識。所以大乘善知識還必須要具備一個條件，就是功德增上，即比自己具有更殊勝的功德。

這個定義我們必須要釐清，你要學的是什麼法，在這個領域內，對方確實比自己還要有功德，而不是一般所說的對方是否具有功德，那就很難說了。比如某個格西和一個老修行，老修行者沒有格西那樣的淵博學問，這個格西確實比較通達內明的認知，但是這個老修行卻擁有很多的口授傳承。在這種情況下，這個格西為了要得到某一種的口授傳承，可以依止這位老修行者去獲得。這種情況下的老修行，是具有大乘善知識條件的。所以，看為你傳法的人有沒有功德，是針對你要學什麼樣的內容來講的，要搞清楚。

“惹珍”，指阿底峽尊者、宗喀巴大師等噶當派傳承上師們的發源地，在惹珍這個地方。所以塔乙說到，我以噶當派的根本上師為學習目標。

 

如是六法，是自所應獲得之德，諸所餘者是攝他德。此亦如云：「諸佛非以水洗罪，非以手除眾生苦，非移自證於餘者，示法性諦令解脫。」若除為他說無謬道攝受而外，無有以水洗罪等事。其中四法，善巧說者，謂於如何引導次第而得善巧，能將法義巧便送入所化心中。悲愍者，謂宣說法等起清淨，不顧利養及恭敬等，是由慈悲等起而說，是須猶如博朵瓦告慬哦瓦云：「黎摩子，任說幾許法，我未曾受讚一善哉，以無眾生非苦惱故。」具精勤者，謂於利他勇悍剛決。遠離厭患者，數數宣說而無疲倦，謂能堪忍宣說苦勞。

善知識的十個功德裏面，有六者是屬於自證功德，其餘四者屬於利他功德。《經莊嚴論》裏面所說，“知識調伏靜近靜，德增具勤教富饒，善達實性具巧說，悲體離厭應依止”中，調伏、靜、近靜、德增、教富饒、善達實性這六個是屬於自得的部分，具勤、具巧說、悲體、離厭四者是屬於攝他的功德。

佛是怎樣利益眾生的呢？佛並不是把恒河水加持一下就能洗滌眾生的罪業，佛也沒有辦法親手來去消除眾生的痛苦，佛自己的證量功德也沒有辦法轉移到他人的身上。佛的利眾方法，唯有透過開示實際的狀況，即開示法性真諦，使苦難的眾生獲得解脫。除了為他善巧說法，所說內容完全無謬，來使眾生獲得利益，之外並沒有其他的利眾法門。

如何“示法性諦令解脫”？宗喀巴大師在此說到了四個訣竅：

第一，“善巧說者”。所謂善巧說，是把法義送到他人心裏，讓他人的心和法義融合在一起，使他人能夠行善斷惡，制止現有言語、行為上的惡行，並且讓自己的內心轉為善心或獲得增上功德。“說”，並不是口才的訓練而己，而是善巧地引導。

第二，“悲愍者”。為了能夠善巧利眾，動機是非常重要的，善巧利眾必須要具有悲愍心。在此的悲愍，並非說自己具有大悲功德，而是說為了能夠利益眾生的悲愍動機，在說法的時候意樂清淨，不是為自己的名聞利養而說。就像博朵瓦對慬哦瓦說，無論在任何時候，我傳法從不為別人的讚美而說，因為我覺得為苦惱眾生傳法是我的責任，眾生沒有一個不是被煩惱操控而苦惱的。“黎摩子”，因為慬哦瓦來自黎摩這個地方，所以被叫作黎摩子，就是黎摩這個地方的人的意思。博朵瓦這句話的意思是說，就像我們每天都要吃飯，我們不會在吃飯的時候期待別人讚美我們吃飯吧？我們每天都要吃飯，這是一個很自然的事情，我們並不需要在每次吃飯的時候別人都讚美說“哦，你在吃飯哪”，用不著吧？同樣的道理，當我們內心已經給自己一個概念說“我傳法只是純粹的為了這些苦惱眾生，讓他們能夠獲得解脫，讓他們能夠行善斷惡”，以這種的責任感去傳法的話，就像我們每天都要吃飯一樣，何須在乎別人會不會給你讚美呢？這是沒有道理的。

第三，“精勤者”。我們不單是需要在利他上有悲愍的動機，對於利他事業的態度應該要歡喜，要精進。如果我們雖然動機正確，行為上也能善巧引導，但卻只是偶爾才為之，一般平常都不這樣想，沒有歡喜於善法的態度是不行的。在利眾的事業上，一定要有大魄力，要歡喜。藏文“著瓦敦巴”，“著瓦”是歡喜的意思；“敦巴”是決定或者穩固的意思。就是說對於利眾的事業，我們應該歡喜，而且這個歡喜心不是短暫或不穩定的。這一句藏文直譯過來，就是“精勤者，謂於利他歡喜堅定。”

第四，“遠離厭患者”。是說要吃苦耐勞的意思。“數數宣說而無疲倦”，如果說法的時間要持續好幾天，甚至於一個月，而且每天都要好幾個小時的話，沒有吃苦耐勞的精神，就會說“啊，我還要講這麼久？”就會產生利眾的一個障礙。宣說的時候，應能堪忍種種障礙，無苦勞感。這是利他功德第四，也是大乘善知識第十法的功德。

 

博朵瓦云：「三學及通達實性並悲愍心，五是主要。我阿闍黎嚮尊滾，既無多聞復不耐勞，雖酬謝語亦不善說，具前五德故，誰居其前悉能獲益。嚀敦，全無善說，雖說施願，唯作是念，今此大眾皆未解此，餘無所知，然有前五，故誰近能益。」如是若於諸所學處，不樂修行，惟讚學處所有美譽，或其功德以謀自活者，則不堪任為善知識。宛如有人讚美栴檀，謀自活命。有諸欲求妙栴檀者，而問彼曰：「汝有檀耶？」答曰：「實無。」此全無義唯虛言故。《三摩地王經》云：「末世諸苾芻，多是無律儀，希欲求多聞，惟讚美尸羅，然不求尸羅。」於定慧解脫三種，亦如是說。次云：「如一類士夫，稱揚栴檀德，謂栴檀如此，香相極可愛。次有諸餘人，問如所稱讚，栴檀少有耶，諸士夫此問，答彼士夫云：我是稱讚香，以求自活命，非我有其香。如是末世出，諸不勤瑜伽，以讚戒活命，彼等無尸羅。」所餘三種亦如是說故。如是修行解脫之尊重，乃是究竟欲樂之根本，故諸欲求依尊重者，應當了知，彼諸德相，勵力尋求。具其相者，諸欲為作學人依者，亦應知此，勵力具足如是德相。

在善知識的十法裏面，哪幾法才是主要的呢？博朵瓦說：我的阿闍黎嚮尊滾，沒有多聞也不耐勞，也不善說。“雖酬謝語亦不善說”，如果以藏文直接翻譯過來的話，就是一次也不曾為了獲得別人的感謝而說法。可是他因具有“三學及通達實性並悲愍心”五種功德，誰在嚮尊滾的前面聞法都能獲益。另一位阿闍黎嚀敦，也不善說，他在傳法時的意樂就是，因為諸位對於法義都不了解，所以我今天在此傳授。因他具前五德，而且為大眾傳法只有這種很單純的概念，所以誰從嚀敦的座前聽聞教法都能夠獲得利益。

如果某一個說法者很會講法，很會讚歎三學的功德，因此而獲得了大眾的歡喜，以說法來作為他的謀生手段的話，那是很遺憾的事。他是很會講，可是自己卻沒有做到，而且不歡喜修行，自己的內心也不想去改變，這種人是不能成為善知識的。就像有一個人，他靠讚美栴檀過日子，他說有一種很特別的栴檀味道很香，因此而寫了一本很厚的書並且到處去跟別人演講，引起很多人的好奇，也很想要獲得這種栴檀，當人們反覆問他有沒有真的聞過這個栴檀的香味時，他居然會回答說“我沒有”，他只是嘴巴講講而已，他說他看過栴檀、聞過栴檀，但是實際上卻沒有，這樣的虛言又有什麼意義呢？

《三摩地王經》有說到末世諸苾芻，只是透過讚歎三學而去謀生，可是自身卻不具足戒行，這樣子是非常非常恥辱的一件事情。就像一個人一直在讚歎稱揚栴檀的美德，它的味道如何的不共、具不可思議的妙香，如果有人問“你稱讚的這個栴檀真的是存在嗎？你有嗎？”那個平常演講或者著作關於栴檀書的人說“我只是稱讚這個栴檀的香味而已，我是靠這個來謀生的，但我本身沒有這個香。”如果我們只是靠讚歎戒學、讚歎佛法的功德而去活命，卻不從自己內心去做改變，那就跟這個人一模一樣，很沒有意義啊。

所以，善知識雖然有攝他的功德，可是比起利他來，自心的調伏更為重要。修行解脫的上師，關係到我們將來的究竟利益，應當了知彼諸德相，勵力尋求，反覆觀察，看看這個人有沒有具足善知識的基本條件，具其相者就要好好依止了。如果想要作為別人上師的人，應該要了解到上述所說的內涵，讓自己儘量具足上師應有的功德。

宗喀巴大師說的非常善巧和圓滿，要講的重點都說到了。首先，先說上師或善知識基本所需的條件，之後又勸弟子們要多多觀察，不要馬上依止，如果我們急切地尋找善知識，沒有經過觀察就馬上去依止的話，是會有危險的。所以，為了自己的將來利益，我們應當反覆觀察上師有沒有具足條件，如果有的話就要好好地去依止他。而且，宗喀巴大師不只對學徒有這麼說，又對傳法的上師說了一句：身為別人的希望，別人所依的一個善知識，我們不應該辜負別人，應該要了解一個傳法人須具基本條件，要讓自己去具足上述所說的種種功德。這確實是語重心長的教導，除了灌頂、傳戒，對於一般不了解佛法的人，對於傳法師，可以把他作為法友想，不用急著馬上依止善知識。但是灌頂和傳戒就是另外一回事了，那就必須要有師徒關係，師徒三昧耶必須要建立。如果只是聽聞法義，一開始我們不需要把傳法者作師長想，我們把他作為法友想，從他的傳法中我們可以知道法義，知道所謂的三學是什麼、三藏是什麼，再來觀察這個傳法者是否具有他所說的一樣的功德，然後再去依止，這才是最穩妥的一個方法，初學者應特別小心。

 

我常說“活佛”這個名詞，其實是很不恰當的，藏文裏面並沒有“活佛”這兩個字。“活佛”是指活生生的佛，我們身為佛陀的弟子，怎麼可能跟佛一樣同等，而且還自稱自己是活生生的佛？這個名詞在藏傳佛法裏面是完全不被允許的，我希望你們以後不要再用“活佛”這兩個字了。如果說轉世仁波切是可以的，但轉世仁波切和善知識之間沒有互相定屬的關係，也就是說轉世仁波切不一定具有善知識的條件，具有善知識的條件的人也不一定被認證為轉世的仁波切，這個關係一定要搞清楚。

但是，無論藏人還是華人佛教圈裏面對藏傳佛法有信仰者，很多人的佛法知識不夠，是靠一般人的介紹而去產生對某喇嘛或善知識的信心的，所以尤其是對有很長名稱的轉世仁波切頭銜的人，未經觀察的狀態下，信心就會很強烈。有些藏族的在家居士，當聽到說“這是某位大師的轉世”，好像馬上就可以身語意供養給他似的，產生如此虔誠的信心。如果這個轉世仁波切能夠具有善知識的條件，那當然是值得我們去隨喜的，這些信徒如是的供養也是絕對沒有問題的。可是不一定的，有一些人不僅不具有善知識的條件，而且還轉為了騙錢的惡知識，這是我們可以看得到的實際狀況，所以要特別小心呐。因為無論是穿法衣的人，還是信賴穿法衣的法師們的這些居士們，佛教徒對佛法的法義認識不夠，所謂的弘法活動，就只是在表面上而已。正因為我們基礎不夠，對佛教的信心只停留在表面上，不是真實的信心，那我們佛教的傳承就有可能因我們佛弟子的不妥當、不如法的作為而毀滅，我們的傳承真的會間斷。為什麼佛教有這麼殊勝的教法，卻會不斷地產生各種的障礙？我們佛弟子真的要好好地思考這件事情，不然就真的會把佛法給敗了。最好的弘揚佛教的方式就是讓自己了解教義、通達法義，每一個佛教徒從自身做起，有通達法義的需求，佛法才能弘揚光大，我們才能夠真正地把整個傳承教法流傳下去，這是唯一持教的方式。如果不是建立在通達法義基礎上的持教、弘法，都是沒有意義的。

平常我也說，西藏和華人的佛教圈，好像是哪一個上師帶的隨從多，他的證量就越高，我們這種感覺好像是完全錯誤的。龍樹菩薩傳記裏面，我們也看不到說龍樹菩薩有多少隨從啊？但是龍樹菩薩是我們每一個大乘教法的信徒們皈依的對象，大家如果尊重龍樹菩薩，對於龍樹菩薩的行為我們也應該要知道。而且，導師釋迦牟尼佛給我們的三衣，我們並沒有好好地去保留，反倒是像中國皇帝給的或者是蒙古國王給的，有顏色的五花八門的帽子，我們卻非常地重視，三衣擺在下面，帽子擺在上面，我們的做法真的是完全錯誤。外國人對我們藏傳佛法不同教派的稱呼，是以帽子的顏色來作區分的，不講寧瑪、噶舉、薩迦、格魯，而叫紅教、白教、花教、黃教。這是我們自己的做法上真的錯了，我們對教義不通達的時候，唯一能夠做的就只是表面上的一種儀軌，只是表面上的一種做法而已。以第三者的眼光去看的時候，會說“啊，你們這都是迷信”，因為他看不到實質的內容，他只是看得到外表的一種儀式而已。為什麼他們會覺得藏傳佛教是落後的、不文明的，其實也是因為我們的做法不對，才讓別人誹謗佛法。其實他人謗法的惡業不光是從他人產生，也是因為我們自己作為的不妥當而形成的，光是這一點就值得我們懺悔。我們真的要去好好學習法義了，真的，要好好學習。

 

由時運故，具全德者實屬難得。若未獲得如是師時，將如何耶？《妙臂請問經》云：「如其僅有一輪車，具馬於道亦不行，如是若無修行伴，有情不能獲成就。若有具慧形貌正，潔淨姓尊趣注法，大辯勇悍根調伏，和言能施有悲愍。堪忍餓渴及苦惱，不供婆羅門餘天，精悍工巧知報恩，敬信三寶是良伴。諸能完具如是德，於諍世中極稀故，半德四分或八分，應依如是咒師伴。」此中所說圓滿伴相，八分之一為下邊際。鐸巴所集博朵瓦語錄中，述大依怙說尊重相，亦復同此。故於所說完具圓滿諸德相中，隨其所應配其難易，具八分者，為下邊際。

因為有所謂的正法和末法之分，佛法真的會斷了傳承的。如何使佛法的傳承不要間斷呢？光是靠法友想，對自己法義的認知可能會有幫助，可是卻得不到佛法的傳承。佛法的傳承，必須要通過師徒的三昧耶才能夠傳承下去，還是要依靠善知識而去得到教法傳承。如果傳承佛法的善知識條件不具足的話，那該怎麼辦呢？宗喀巴大師先引經據論來解釋這一點。

《妙臂請問經》裏面有說到：如同沒有道路，縱使有馬車也沒有辦法行走，同樣的，沒有善法友，我們是沒有辦法獲得成就的。於是說到了善法友的定義，一般善法友的圓滿相具十六：一是“具慧”；二是“貌正”；三是“潔淨”；四是“姓尊”，即有高貴的種姓；五是“趣注法”，就是歡喜修行；六是“大辯”，以藏文直接翻譯過來的話，就是具有自信者；七是“勇悍”；八是“根調伏”，就是能守護五門者；九是“和言”，是善巧宣說的意思；十是“能施有悲愍”；十一是“堪忍餓渴”；十二是“堪忍苦惱”；十三是“不供婆羅門餘天”；十四是“精悍”，就是能幹的意思；十五是“知報恩”；十六是“敬信三寶”。具有上述的十六種功德的就是良伴，就是善法友。

在五濁惡世的時候，要遇到這樣圓滿相的善法友也是很困難的，那又該怎麼辦呢？所以又說到了在這十六個功德裏面應具有一半的功德，再不行的話，要麼具四分之一功德或者八分之一功德。“應依如是咒師伴”，所依善知識的條件，至少是善法友十六功德中的八分之一，這是最下限。鐸巴所集《博朵瓦語錄》裏面有說到，阿底峽尊者也說過上師的條件“亦復同此”。“隨其所應配其難易”，在這十六個功德裏面，不是說只挑幾個簡單的的條件，“啊，這兩條我具足了，我有占八分之一了”，不是的。是要難的條件和簡單的條件搭配起來，應該以這種方式去算八分之一。

 

第二能依學者，《四百論》曰：「說正住具慧，希求為聞器，不變說者德，亦不轉聽者。」《釋論》解云：「說具三法堪為聞器。若具其三，則於法師所有眾德，見為功德不見過失。猶非止此，即於聽眾所有功德，亦即於彼補特伽羅，見為功德非見過失。若不完具如是器相，說法知識雖極徧淨，然由聞者過增上故，執為有過。於說者過，反執為德。」是故縱得完具一切德相知識，然於其師亦難了知。若知彼已能親近者，必須自具是諸德相。

之前講的是依止的對象--善知識的條件，叫作“所依”。現在講“能依”，由誰去依止呢？當然是由學徒依止善知識。能依的學者需要什麼條件？

《四百論》中說，“正住、具慧、希求為聞器”。也就是說，能依學者需具三個條件：第一，“正住”，也就是具正直心。不應該先入為主，隨貪瞋相應而去選擇自己喜歡聽的、放棄自己不喜歡聽的等，如果聞法的意樂動機有偏移，就叫作不正直。正直心，須是一個第三者的中立態度。第二，“具慧”，就是具有善擇是非、明判黑白的智慧。第三，“希求”，就是想學。“為聞器”的意思，就是作為一個聞法者所需要的條件。如同一個器皿，要能裏面裝乾淨的水，必須要有三種條件，就是非覆器、染器以及漏器。同樣的，作為一個清淨的聞法者，必須要有這三個條件。否則，因為我們不正直，我們可能不一定能看到說法者的功德，倒反而會把說法者的過失看成是功德。為了能使說法者的功德都能被看成是功德，以及聽聞者自己的功德也能成為真正的功德，所以說了這三種的條件。三個條件為因，後兩句“不變說者德，亦不轉聽者”是果，就是說法者的功德能夠被看成功德，聽者的功德也能夠形成功德。

“釋論解云：說具三法堪為聞器”，《四百論》的解釋裏面，有說到具有三種條件就能成為聽法的器皿。“若具其三”，如果三種條件都具足的話，“則於法師所有眾德，見為功德不見過失”，那法師所具有的功德才能真正的被看成功德，不會看成過失。“猶非止此，即於聽眾所有功德”，不只如此，以一個法師的角度去看聽眾的功德的話，“亦即於彼補特伽羅見為功德非見過失”，於法師的角度去看的時候，這個人的功德才會被看成功德，而不是看成過失。之前是說聽眾看法師的功德成功德，現在是說法師看弟子的時候，弟子的功德也才能被看成功德，而並非看到過失。“若不完具如是器相”，如果弟子沒有具足這種條件的話。“說法知識雖極徧淨”，說法者的功德雖然是圓滿的，他非常殊勝完美。“然由聞者過增上故執為有過”，由於聽法者的過失，“增上”的意思就是強烈或者是未斷除的緣故，會把善知識的功德執為過患。“於說者過反執為德”，或者是對說法的一個過失，反把它執著為說法者的功德。

引經據論之後，宗喀巴大師在此作了一個總結：“是故縱得完具一切德相知識”，縱使具有圓滿條件的善知識在我們面前。“然於其師亦難了知”，但是我們不一定知道這個說法者具有的功德。“若知彼已能親近者”，為了讓我們能夠知道這個善知識具有的圓滿功德而去親近的緣故。“必須自具是諸德相”，自己首先要具備這三種德相才行。

 

其中正住者，謂不墮黨類，若墮黨執，由彼蔽覆不見功德，故不能得善說妙義。如《中觀心論》云：「由墮黨惱心，終不證寂靜。」墮黨類者，謂貪著自宗，瞋他法派。應觀自心，捨如是執。《菩薩別解脫經》云：「應捨自欲，敬重安住，親教軌範，所有論宗。」

宗喀巴大師對正住又作解釋，如果你先已給自己設定了一個觀念“我什麼情況下要聽、什麼情況下不應接受”，這叫“墮黨執”，那你就只會聽自己喜歡的，你會看到自己想要看到的，但這樣的話是沒有辦法增長功德的。而且，因為你只是偏自己所喜愛，他人的功德你就不一定能看到了。如《中觀心論》云：“由墮黨惱心，終不證寂靜”，如果抱著這種與貪、嗔相應的心態而去聽聞法義的話，那是沒有辦法解脫煩惱的。

《菩薩別解脫經》也有說到：“應捨自欲，敬重安住親教軌範所有論宗”。如果具有正直心，在還沒有成為佛教徒之前，我們不要抱著“只要是佛所說的，都是對的”的觀念去聽法，不然就有“墮黨類”的過失，也就是所謂的不正住。縱使是佛所說的，也應該要觀察，不應該先入為主，以“只要是佛所說的都是對的”的決定而去聽聞，而應該以“縱使是佛所說的，還是要觀察”，以這種的觀念去聽，那就是正直了。透過觀察，當我們發現佛所說的和實際上是完全吻合的，這種真相卻是我以前所不知道的，而且對我的離苦得樂很有意義，因此對佛產生信心的話，這才是有智慧的佛教徒。所以正直的意思就是以第三者中立的態度，兩邊都聽、兩邊都去看，配合著實際的狀況去觀察，如果完全吻合的再去相信，這時候就不再是第三者了，信心開始產生了。我覺得這一點上，我們可以學習西方的科學家，他們在觀察任何一件事情的時候，都會去做非常客觀的研究調查，之後再做決定，這種客觀的觀察方式值得我們學習。

 

若念唯此即完足耶，雖能正住，若無簡擇善說正道，惡說似道，二事慧力，猶非其器。故須具慧解彼二說，則能棄捨無堅實品取諸堅實。若念僅具二德足耶，縱有此二，若如畫中聽聞法者，全無發趣，仍非其器。故須具有廣大希求。釋中更加敬法法師，屬意二相，開說為五。若如是者可攝為四：謂於其法具大希求，聽聞之時善住其意，於法法師起大敬重，棄捨惡說受取善說。此四順緣謂具慧解，棄捨違緣謂正直住。

具有正住的功德就足夠了嗎？這是不夠的。縱使有了正住的功德，但如果我們沒有具足辨明善惡的智慧，那還不具一個弟子應有的條件。也就是說雖然你有非常客觀地去聽兩邊說什麼了，可是你本身沒有智慧去判斷什麼才是實際的狀況，那你是兩邊都接受還是都要否認？因為你本身沒有判斷實際狀況為何的智慧，你可能會信錯一邊。“故須具慧解彼二說”，所以，不只是應以客觀的態度去聽兩邊所說，而且也要有智慧去判斷實際狀況，以符合實際的狀況去作定解。“則能棄捨無堅實品取諸堅實”，這樣才能夠捨棄把不實的、假的東西當成是真的的錯誤。“若念僅具二德足耶？”我們如果有客觀的態度、足夠的智慧，這兩種的功德就夠了嗎？“縱有此二”，雖然有這兩者的功德。“若如畫中聽聞法者，全無發趣”。如果本身不想學習的話，那也沒有用，“仍非其器”。“故須具有廣大希求”，所以需要有廣大希求，就是要有想要修法的心。因為我們雖然都想要離苦得樂，但卻一直都是離樂得苦，我們要知道一定是哪裡錯了。為了能夠離苦得樂，就要去尋找離苦得樂的方法，這種想要尋找方法的希求心要有。所以並不是一開始就設定說“我要學習佛法”，而是因為我們想要離苦得樂，所以要去尋找一個方法，這方法在哪裡呢？是要有這種的希求心。如果所想的都是錢的話，那當然就不會從內心去希求了。

“釋中更加敬法法師，屬意二相”，《釋論解》裏面，又多加了要尊重法及法師兩個條件。所以若以釋論的解釋來講的話，弟子應有的條件總共有五個，也可以把它簡略為四個，就是敬重法和法師不要分開為兩個。這樣子歸納為四個條件：第一希求；第二於法、法師起大敬重；第三具慧；第四正住。

 

是諸堪為尊重引導所有之法，應當觀察為具不具。若完具者，應修歡慰；若不具者，須於將來能完因緣勵力修作。故應了知能依諸法，若不了知如是德相，則不覺察，由此退失廣大義利。

為了能夠承受善知識引導我們走上成佛之道的所有法門，我們應當觀察自己有沒有具足上述所說的條件，如果具足的話應該隨喜自己的功德，如果沒有具足的話應馬上努力精進去成辦將來能夠圓滿的因緣。因為唯有圓滿弟子具備的條件，我們才能夠去覺察善知識的圓滿功德，不然的話，我們不單不會把善知識的功德看成是功德，反而還會把過失看為功德。這樣的話，就會退失廣大義利。什麼叫“退失廣大義利”？由於有個人行為的不妥當，不單是自己個人暫時或究竟的利益會受損，以一個比較深遠的角度來說，這對於教法的弘揚也會有所損害。所以要先具足弟子的德相，這樣才能真正察覺善知識是否具有條件，才有辦法依止真正的善知識。如果如法去依止而獲得了道證功德，那自己就可以獲得廣大利益，無論是暫時還是究竟，甚至於對教法來講，都是有幫助的。

可是這裏有個問題，我們怎麼會知道別人內心的功德如何呢？上面有說到弟子要觀察上師，上師也要觀察弟子。如果有人問，內在的功德是看不到的，相互的觀察要怎樣去施行呢？雖然內在的功德是看不到的，但是如果相處的時間夠久，我們自然就能夠知道，這個人他真實的想法是如何？他的言行是否一致？一般大概就會有個底了。如果相處的時間短促，當然是沒有辦法。我們就是用這樣的方式，而去作觀察的。

 

第三彼應如何依師軌理者，如是若自具足器相，應善觀察尊重具否如前說相。應於具相，受取法益。是復有二傳記不同，謂善知識敦巴與桑樸瓦。桑樸瓦者，尊重繁多，凡有講說，即從聽聞。自康來時，途中有一鄔波索迦說法而住，亦從聽聞。徒眾白曰：「從彼聽聞，退自威儀。」答云：「汝莫作是言，我得二益。」善知識敦巴者，尊重尠少，數未過五。博朵瓦與公巴仁勤喇嘛共相議論，彼二誰善。謂於未修心，易見師過，起不信時，善知識敦巴軌理善美，應如是行。現見此說，極為諦實，應如是學。

如果已經具足了弟子應有的條件，那我們就可以觀察善知識是否具有之前所說的條件，已經確定了是具格善知識，那就應該從此獲得法義。至於要依止多少位善知識？善知識敦巴以及桑樸瓦有兩種不同的傳記。桑樸瓦尊者有很多的善知識，有一次桑樸瓦尊者從康地來時，途中有一個居士說法，桑樸瓦就從這位居士座前聽聞教法，有一些徒眾說：“桑樸瓦尊者，您如果從居士聽聞教法，不是有損您的威儀嗎？”桑樸瓦回答說：“你不要這樣說，我因此得到二利。”但是相反的，善知識敦巴所依止的上師並不多，沒有超過五位。博朵瓦和公巴仁勤喇嘛共同議論，善知識敦巴和桑樸瓦，哪一個的做法才是正確的呢？最後，他們兩個的結論是，如果未修心，容易看到師長的過患，或者是沒有辦法生起強烈信心的時候，應該要配合著敦巴的這種軌理會比較安全。如果我們能夠把一切眾生視為自己的師長，具有強大的信心，所見一切都是功德，不容易去毀謗別人，那就可以依止很多的善知識。兩者的不同，最主要是根據各人的個性、根器而定。宗喀巴大師認為博朵瓦和公巴仁勤喇嘛共同認定的結論，是相當符合實際狀況的，應該如是才對。

 

如是應知，曾受法恩，特於圓滿教授導心知識如何依止。其理分二：一、意樂親近軌理，二、加行親近軌理。初中分三：一、總示親近意樂，二、特申修信以為根本，三、隨念深恩應起敬重。今初

《華嚴經》說：「以九種心，親近承事諸善知識，能攝一切親近意樂所有扼要。」即彼九心攝之為四。棄自自在，捨於尊重令自在者，如孝子心。謂如孝子自於所作，不自在轉，觀父容顏，隨父自在，依教而行。如是亦應觀善知識容顏而行。現在佛陀現證《三摩地經》中亦云：「彼於一切應捨自意，隨善知識意樂而轉。」此亦是說，於具德前乃可施行，任於誰前不能隨便授其鼻肉。

《華嚴經》裏面說到了以九種心來依止善知識，這九種心又可以歸納為四者：

第一心，叫作棄自自在，也叫孝子心。就是完全讓善知識引導我們，如同一個非常孝順的兒子，他不會自己隨心所欲想要幹嘛就幹嘛，而是要看自己父母的容顏，會聽從雙親的教誨，依教而行。同樣的，如果我們確實找到了這個具相的善知識，那就不應該隨心所欲想要怎麼樣就怎麼樣，而應完全把自己交給善知識，隨善知識的意樂而轉。

宗喀巴大師引經據論之後，作了一個非常重要的結論：“此亦是說於具德前乃可施行，任於誰前不能隨便授其鼻肉”，只有具足條件的善知識，我們才可以這樣做，不是說任何人都可以把我們的鼻子牽走。宗喀巴大師講法非常地果斷，而且這些需要注意的地方，用詞都非常的尖銳。確實如此，還沒有依止善知識之前，要好好地觀察，這是宗喀巴大師反反覆復、語重心長地對弟子的勸說。一旦我們確定了這個善知識具有圓滿的功德，那就要把自己所有的一切交給善知識，讓他來引導我們。可是，也不是隨便都可以給的，沒有具足條件的人，不要把自己的鼻子隨便讓他牽走啊，否則會很危險。如果我們把鼻子隨便讓人牽，若是遇到了一個很愛面子的惡知識，當你問他一些法義的問題，他不能回答，可是他又很愛面子，那怎麼辦呢？他就只有隨便編一套了。這樣的話，自己不是會誤入歧途嗎？如果我們真正依止了一位具有圓滿功德的善知識，他就會非常正直、誠實，他真的不知道就會說不知道，絕對不會把我們帶到錯誤的道路上去，我們真的可以把自己完完全全的交給這位具有功德的善知識，那是絕對沒有問題的。

 

誰亦不能離其親愛能堅固者，如金剛心。謂諸魔羅及惡友等，不能破離。即前經云：「應當遠離，親睦無常，情面無常。」

第二心，金剛心。“誰亦不能離其親愛能堅固者”，也就是說，無論是自己的親友還是惡友，任何的人來障礙師徒三昧耶，都無法得逞。

 

荷負尊重一切事擔者，如大地心。謂負一切擔，悉無懈怠。如博朵瓦教示慬哦瓦諸徒眾云：「汝能值遇如此菩薩，我之知識，如教奉行，實屬大福，今後莫覺如擔，當為莊嚴。」

第三心，大地心。我們今天好不容易有這樣一個機緣，能夠遇到一位具有功德的菩薩，也就是我們的善知識，能夠聽從這尊菩薩的教誨是我們的福氣，絕對不要認為是一種負擔，應該很榮耀地去依教奉行才是。

 

荷負擔已應如何行，其中分六。如輪圍山心者，任起如何一切苦惱，悉不能動。慬哦住於汝巴時，公巴德熾因太寒故，身體衰退，向依怙童稱議其行住。如彼告云：「臥具安樂，雖曾多次住尊勝宮，然能親近大乘知識，聽聞正法者，唯今始獲，應堅穩住。」

第四心，此中又包含了九心裏面的其餘六心。首先就是輪圍山心，就是無論發生任何的障礙，我們都不會因此而動搖。就像慬哦住在汝巴這個地方，那時公巴德熾因為太寒冷的緣故而身體衰退，他就和依怙童商量，是否應該到其他的地方去，被告知說：“我們縱使去了很多次的尊勝宮，像是天人的這種宮殿，具有很好的臥具安樂等，又能怎麼樣呢？可是親近大乘知識聽聞正法，唯有今天才有機會，所以你就不要再跑了，在這裏給我好好地住下來。”

 

如世間僕使心者，謂雖受行一切穢業，意無慚疑，而正行辦。昔後藏中，一切譯師智者集會之處，有一泥灘，敦巴盡脫衣服掃除泥穢，不知從何取來乾潔白土覆之，於依怙前作一供壇。依怙笑曰：「奇哉，印度亦有類似汝者。」

第五心，世間僕使心。既然我們一切都完全交給上師了，那麼上師無論任何的命令，我們都不要再費力地去胡思亂想，應勿庸置疑地去行持。就像有一次，阿底峽尊者要去拜見後藏一切的大譯師、智者，可是集會的地方有一個泥灘，仲敦巴大師看見後，馬上脫掉了自己的衣服去掃除泥穢，也不知從哪裡取到了乾淨的白土把泥灘填平了，又於阿底峽尊者座前擺了一張桌子，桌子上擺上曼達拉。阿底峽尊者笑著說，“奇哉，印度亦有類似汝者。”應該是這樣一個語氣才對：“奇哉！如果印度也有像你這樣的人的話……”。

 

如除穢人心者，盡斷一切慢及過慢，較於尊重應自低劣。如善知識敦巴云：「我慢高坵，不出德水。慬哦亦云：「應當觀視春初之時，為山峰頂諸高起處，青色徧生，抑於溝坑諸低下處，而先發起。」

第六心，除穢人心。也就是斷一切的慢心及過慢心，絕對不能有絲毫的想法認為自己比上師還要具有功德。如同敦巴仁波切有說到：在我慢的高坵上，是不會流出功德水的。同樣的，慬哦瓦也說到：春天到來的時候，是先看到山頂高峰處處青色，還是先看到溝渠等低下處的綠意呢？從這裏觀察，也可知該斷慢心。

 

如乘心者，謂於尊重事，雖諸重擔極難行者，亦勇受持。

第七心，乘心。上師交待的事情，有再大的困難也應歡喜受持。

 

如犬心者，謂尊重毀罵，於師無忿。如朵龍巴對於善知識畫師，每來謁見便降呵責，畫師弟子孃摩瓦云：「此阿闍黎於我師徒，特為瞋恚。」畫師告云：「汝尚聽為是呵責耶？我每受師如此賜教一次，如得黑茹迦一次加持。」《八千頌》云：「若說法師於求法者現似毀咨，而不思念。然汝於師不應退捨，復應增上希求正法，敬重不厭，隨逐師行。」

第八心，犬心。上師如何毀罵，也於師無忿。弟子孃摩瓦對善知識畫師說：“這個阿闍黎朵龍巴，怎麼對我們兩個這麼凶啊？”畫師對孃摩瓦說：“難道你覺得朵龍巴是在指責我們嗎？我不覺得啊。我每次受到師長如此的賜教，就好像得到了一次勝樂金剛的加持。”“黑茹迦”，即勝樂金剛。

 

如船心者，謂於尊重事任載幾許，若往若來，悉無厭患。

第九心，船心。對於上師的事，任載多少，若往若來，都沒有厭患。

 

有時候因為我們的善知識謙虛的緣故，不一定有自己這麼多的弟子，很明顯地，弟子眾多，自己也受到弟子眾的愛戴，這也是有可能的。在這種情況下，我們很有可能會這樣想“我比我的師長還要來得優秀”。絕對不要有這樣的想法，最好的對治力是緣起見。我們可以想想，今天我憑什麼能夠受到弟子的愛戴？自己的一切善德美譽，都是因為善知識的關係。自己所有的功德，最主要的因緣來自於哪裡？不是無因而生，也不是常因而有，不是完全靠自己的努力而來的，雖然自己的努力也佔有少許的一部分因緣，但是大多數的因緣都是因由善知識而來。如此的思惟，自然就會摧伏我們的我慢。有時候，我們真的會有這種的慢心，這樣的慢心發起的話，確實不是一件很好的事情，這是我們要去特別注意的。

 

第二修信為根本者，《寶炬陀羅尼》云：「信為前行如母生，守護增長一切德，除疑度脫諸暴流，信能表喻妙樂城。信無濁穢令心淨，能令離慢是敬本，信是最勝財藏足，攝善之本猶如手。」《十法》亦云：「由何出導師？信為最勝乘，是故具慧人，應隨依於信。諸不信心人，不生眾白法，如種為火焦，豈生青苗芽？」

如上所云，龍樹菩薩在《寶鬘論》裏面有說，信、慧乃增上生和決定勝的根本，所以信心和智慧是多麼的重要。如同《阿毗達摩集論》裏面有說到三種信心：清淨信、安樂信及勝解信。緣善知識可以生起這三種的信心。相信善知識是一切三寶的總攝，因此而對善知識生起皈依，這種的信心稱之為清淨信；相信善知識乃一切安樂之泉源、功德之根本，這是勝解信；依教奉行善知識的勝教，如是的信心乃歡樂信。信心有許多種，在此的信心最主要是指對善知識的信心。

 

由進退門，而說信為一切德本。敦巴請問大依怙云：「藏地多有修行者，然無獲得殊勝德者，何耶？」依怙答云：「大乘功德，生多生少，皆依尊重，乃能生起。汝藏地人，於尊重所，僅凡庸想，由何能生？」有於依怙發大聲白︰「阿底峽請教授。」如其答云：「哈哈，我卻具有好好耳根，言教授者，謂是信心信信。」信為極要，其信總之亦有多種，謂信三寶、業果、四諦。然此中者，謂信尊重。

仲敦巴問：西藏有很多修行人，但是真正獲得殊勝功德的人卻很少，為什麼呢？大依怙阿底峽尊者回答說：大乘的功德能生多少，是靠對上師的信心有多強烈。你們西藏人，只是把上師想成一個凡人，怎麼可能會生起大乘功德呢？有一次，有一個弟子對著阿底峽尊者高聲叫道：“阿底峽請教我。”阿底峽尊者說：“我耳朵很好啊，但是真正能獲得教授，是要靠信心。信心！信心！”信心是極為重要的。信心有多種，信三寶、業果、四諦等，這裏說的信心，是對上師的一種信心。

但是，要做到視師如佛之前，我們不能魯莽，不可以在沒有經過觀察的情況下，就馬上依止上師，就作視師如佛，那就完全錯誤了。應首先以法友想，長時間的跟他相處，聽聞說法，後來透過對法義的認知，以大乘善知識的功德加以觀察，如果我們完全地相信他有資格成為自己的上師，那時候再作視師如佛的觀修。不是一開始完全不經過調查，馬上就想“上師所示現的一切都是佛的功德，都是佛為我們所示現的”，這樣子隨便把自己的鼻子交給一個人牽走，是很危險的，我們必須要了解這一點。宗喀巴大師都說了：不要這樣做。

如果透過了長時間的觀察，法義我們也認知了，我們知道從凡夫地到佛地的這條道路，完全地知道了，只是自己還沒修而已。如果要修的話，不是只看地圖而已，唯有依靠上師才有辦法使我們的道地功德增上，這時候就要依止善知識了，要視師如佛。不要想自己不能夠做到視師如佛，我們都可以做到，我們相信金剛手的手記還有從前偉大上師的傳記。上師們內在的功德確實與佛完全無二，但卻完全示現出凡夫的模樣來調伏眾生。比如無著菩薩，他這麼有福報成就的人，最初見到慈尊彌勒菩薩的時候，只是看到了一隻母狗。同樣的，密勒日巴也是如此，他的上師瑪爾巴也是完全示現凡夫的模樣，瑪爾巴所示現的化相，是一個脾氣非常暴烈，很會打架的人。瑪爾巴的佛母雍達嫫要去嫁給瑪爾巴的時候，雍達嫫的雙親對自己的女兒說：“這個瑪爾巴很會打架，脾氣非常暴烈，他可能會和你離婚，要把你趕走啊，你要有心理準備。”我們從這些歷史傳記裏面可以知道，瑪爾巴所示現的確實是一個非常暴躁或者情緒非常不穩定、非常粗魯的凡夫相，可是瑪爾巴真正的內在功德，他確實是密集金剛、勝樂金剛的化身，確實是非常不可思議的成就者。宗喀巴大師在寫《五次第論》的時候，最主要的根據是來自於瑪爾巴的著作。又比如密勒日巴，他所示現的跟乞丐完全沒有兩樣，當我們面對密勒日巴的時候，我們完全不敢相信自己面前的是一位即身成佛的成就者。所以，我們所看到的凡夫一定是實際上的凡夫嗎？不一定。我們不能完完全全相信自己眼睛所看到的，因為有時候也會有看錯的情況發生。像瑪爾巴所依止的根本上師那若巴，那若巴以前去找笛若巴的時候，笛若巴所示現的是我們今天在路邊看到的印度人的樣，身上有很多的毛，很黑很髒，在那裏釣魚。從這些偉人的歷史傳記，我們可以看到佛陀為了要救眾生，他只能示現凡夫的相來救護眾生，除此之外沒有辦法。如果我們這樣想，那麼我們就可以知道說，不是我們沒有辦法視師如佛，而是我們不去做而已。

而且，我們一般都太相信自己眼睛所看到的，但如果以空性的角度來講，我們眼睛看到的都是有自性、真實的，實際上是這樣的嗎？不是。我在一部《廣論》的解釋裏，有看到這樣的內容，我覺得很有幫助，其中說：如果弟子做到的，只是把上師的功德視為功德的話，那其實是誰都可以做到的，這不是師徒三昧耶的不共殊勝。把功德視為功德，那很簡單，難就難在把上師的過失也視為功德，這才是弟子的不共殊勝。就像大乘經典裏面所說到的，對於可憐的、沒有依怙的這些眾生生起悲憫心，這並不稀奇。真正稀奇的，是我們去幫他，他卻反而想要害死我們，對這個仇敵生起悲憫心的話，才是真正的悲憫。

 

此復弟子於尊重所，應如何觀？如《金剛手灌頂續》云：「秘密主，弟子於阿闍黎所應如何觀，如於佛薄伽梵即應如是。其心若如是，其善常生長，彼當速成佛，利一切世間。」諸大乘經亦說應起大師之想，毗奈耶中亦有是說。此諸義者，謂若知是佛，則於佛不起尋求過心，起思德心。於尊重所，特應棄捨一切尋察過心，修觀德心。此復應如彼續所說，依之而行。「應取軌範德，終不應執過，取德得成就，執眾過不成。」謂其尊重雖德增上，若僅就其少有過處，而觀察者，則必障礙自己成就。雖過增上若不觀過，由功德處而修信心，於自當為得成就因。是故凡是自之尊重，任其過失若大若小，應當思惟，尋求師過所有過患，多起斷心而滅除之。設由放逸煩惱盛等之勢力故，發起尋覓過失之時，亦應勵力悔除防護，若如是行，力漸微劣。復應於其具諸淨戒，或具多聞，或信等德，令心執取，思惟功德。如是修習，設見若有少許過失，由心執取功德品故，亦不能為信心障難。譬如自於所不樂品，雖見具有眾多功德，然由見過心勢猛故，而能映蔽見德之心。又如於自雖見眾過，若見自身一種功德，心勢猛利，此亦能蔽見過之心。

要如何觀上師的功德呢？宗喀巴大師引用了《金剛手灌頂續經》裏面所說：我們應該如同看待佛薄伽梵般的去觀上師的功德。如果我們能夠做到視師如佛的話，一切功德由此而生，一切過失由此而斷，並能速速成就一切佛果，利益一切眾生。其他的大乘經典裏面也如是說：“起大師之想”，在此的“大師”是指導師釋迦牟尼佛。《毗奈耶經》裏面也如是說：如果我們能真正的把自己的師長看作是佛，對於上師所作的一切都能夠放棄過失心，起功德想，那麼一切的功德就會因此而增上，不會依由觀師過而犯下一切的毀謗惡業等。

 

依止善知識的方式有很多種，不一定要視師如佛，但為什麼宗喀巴大師在此說到了要以視師如佛的方式來依止善知識呢？

因為《廣論》是為了引導學徒使入大乘而說，在進入大乘之前，必須要學習與下士道及中士道共同的前行。所以三士道中在說下士道和中士道內涵的時候，沒有只講下士道和中士道，而是多加了一個“共”字，是共下士道、共中士道。這樣有兩種殊勝：第一，可以圓滿只尋求下士道、中士道人的所需；第二，可同時圓滿引導大乘人的所需。而且，《廣論》的究竟目的不只是引導大乘而已，最主要是引導入密乘。所以《廣論》從一開始就說了許多密乘的殊勝功德，《菩提道次第廣論》實際是《密宗道次第廣論》的前行。宗喀巴大師寫這兩部《廣論》的最主要的目的，是讓凡夫都能夠認知從凡夫地到佛地的整個道次第。如果要完全了解整個道次的話，唯有加入密法才能圓滿，否則的話只是算進入大乘而已，進入大乘之後，如何成佛的更細微的內涵就沒有辦法了解了。在顯教般若乘裏面，雖然說到了成辦佛陀法身的不共因緣，就是現證空性的根本智，可是並沒有說到成辦佛陀色身的不共因緣。如同佛的法身需要不共因緣般，色身也是需要的。還有，佛地的時候，佛的身、語、意三者完全屬於一個性質，佛的身即是佛的語，佛的意即是佛的身，佛的身也是佛的語等，是互相同屬的。像這種的三密無二的不共成就，也是因緣而生。這種細微的因緣，是如何成辦的？只有無上瑜伽部裏面才有說到，是由最細微的俱生光明因緣而去成辦的。

如果真的要了解到成佛的圓滿道次，必須要經過密乘才有辦法。所以宗喀巴大師所說的三士道，不只是為引入大乘而說，最主要還是為了讓我們將來成就佛果位而說。要成就佛果位必須要經由密乘才有辦法，所以在金剛乘裏面，上師瑜伽是非常非常重要的。因為所謂的“加持”是什麼？以藏文來講，加持是“緊拉”，是改變我們內心的意思。我們獲得加持力，最主要是靠對上師的一種尊重與依止。如果對上師沒有絲毫的尊重心，沒有對上師的依止的話，那就根本不會獲得加持。無論是獲得傳承的加持，還是道證功德的加持，或者是功德增上、功德穩定堅固的加持，完全都是由對上師的依止而生起的。我們不要覺得道地功德的增上甚至於堅定，是完全來自於自己單一的學習因緣而已，內外的因緣有很多種，要共同聚合之後才有辦法產生的。我們不要認為是由一因而去生一果，事實上是由無量的因才去成辦一個果的。同樣的，內在的功德也是如此，不光只是自己學習，還有對上師的信心、堅定的依止、對三寶的皈依以及對法的信心等，各種各樣眾多的因緣才有辦法使我們道地功德增上。

僅有慧不能增長道次的證功德，還需要有信。尤其是在金剛乘無上瑜伽部，這個信當中，對於上師的信心更為重要。宗喀巴大師著作《廣論》，是為了引導弟子不只是進入大乘，將來最終還要能夠成就佛果位。成就佛果位之前，必須要進入金剛乘無上瑜伽部，所以在此以視師如佛的方式，來為弟子說到了如何依止上師，這一點我們必須要去了解。否則，可能會誤會說：佛教徒依止上師的方式一定要把上師看成佛嗎？所有的上師都是佛嗎？難道菩薩不能成為上師嗎？成為佛教徒法師的一定要成為佛嗎？會有如此等等的問，又不知如何去解答。

當然，我在此一直講“視師如佛”，這絕對不是要間接在說或者暗示你們“我是佛”，絕對沒有這個意思，我只是一個平平凡凡的比丘而已，所以你們不要誤會。如果我在此不明確地說清楚的話，你們可能會認為我一直在強調“視師如佛”，好像是要表現出“我是佛”的樣子，絕對不是的。這一點，你們一定要注意。

 

為什麼要把上師視為佛呢？因為自己想要離苦得樂，最主要的原因是這個。如同之前所說，不只是現在，將來修金剛乘無上瑜伽的時候，為了能夠真正獲得無論是傳承還是道證上的發起、增上、堅定的功德加持，要靠信心才有辦法，最主要的信心源自於一切功德田的根本——上師，如果我們能夠把上師視為是佛，那這種積資淨障的力量就不可思議了。唯有透過視師如佛的方式，道證功德才能非常快速地增上，會有如此廣大的福報功德啊。如果我們反覆地去看上師的過患，只是看上師的凡庸部分，如何能夠得到加持呢？所以，為了自己的離苦得樂，讓自己獲得加持，使道地功德發起、增上及堅定，我們才視師如佛，這一點我們必須要了解。

換個角度去想，即使自己的上師不是佛，但是我們把他視為佛的話，就能夠得到許許多多的加持啊。但如果自己的上師真的是佛，可是你不把他視為是佛，即使是導師釋迦牟尼佛在你面前，你也把他視為凡庸者的話，那你就不會獲得加持。所以，自己會不會獲得加持，會不會獲得道地的成就，不是說我們所學習的對象是凡庸者還是佛的問題，而是自己怎麼樣去看待的問題，也就是自己的信心和敬心是不是強大的問題。同樣是在導師釋迦牟尼佛在世的時候，有些人因為敬佛而獲得了解脫，有些人卻因為毀謗佛而累積了許多的惡業墮落地獄。所以，我們會不會造業、會不會獲得成就，不是去看敬的對方，而是要看自己的心。

佛金剛持曾作預言：末法時代，我會示現凡夫的模樣，來傳承教法利益廣大有情。所以我們應該知道，我們所看到的凡夫不一定是真正的凡夫，說不定就是示現，這很有可能。什麼叫示現凡夫？佛菩薩與凡夫的差別不是來自於外表，而是來自於內心的功德。哪一個人的內心隨著圓滿的大悲、智慧而轉，圓滿了一切的道證功德，斷除了一切的障礙，成就了一切的他利事業和自利事業，心隨順種種的功德的就是佛。哪一種人，心隨順著煩惱，相應於煩惱而馳走的話，那就是凡夫。所以，所謂示現凡夫，就是他表現出自己的心被煩惱所轉移的樣子。金剛持都如此授記了，說他自己會化現成內心隨順煩惱、相應於煩惱的樣子，所以我們現在看到的這個說法者，看他的樣子是相應於煩惱的，可是實際上並不是如此，應該要觀察啊。我們仔細想一想，我們眼睛所看到的一切並不都是真實的，這種不清淨的情緒示現，透過瑜伽者的一種觀修，可以把不淨都視為清淨。斷除一切凡夫的相續，讓自己獲得成就，這完全是靠修心的功德。

修學菩提心的大乘學者，即使是對方真的是抱著強烈的嗔心來傷害你，可是你卻因此而感恩敵人，而且愛他勝過愛自己，為了他人而讓自己吃一切的苦，這是絕對可以做得到的。大乘行者確實做到了，靠的是什麼力量？是靠自己修心的力量。所以今天我們不用覺得自己沒有辦法視師如佛，我們可以做到，只是自己願不願意去做而已。而且，我們可用另外的角度去想：今天好不容易能夠知道什麼叫三藏、三學，好不容易知道什麼叫三寶，對三寶產生了一點點的信心功德，對四聖諦有這麼一點點的認知。透過《菩提道次第廣論》和《密宗道次第廣論》，我們可以知道解脫成佛的道路，這兩部道次如同是如何成佛的一個大地圖，我們都可以看得一清二楚，只是自己願不願意去走上這條道路而已。如果要走的話，下一步要怎麼做，我們都可以知道啊。縱使這一世沒有很精進的生起道證功德的成就，可是至少我們留下了一個不共的非常殊勝的習氣，聽到佛法的時候，內心會有一種悲喜交加的感觸，這真的都是來自於上師的恩惠。佛沒有親自跟我們講這些教法，是上師他接受了佛陀的整個傳承的加持，給予了我們佛陀的教法。無論上師的功德是不是跟佛相等，但是光是以恩惠的角度來講，上師的恩惠就超過了佛的恩惠。如果這樣去想，我們就有辦法做到視師如佛，絕對可以做得到。

今天我們能夠值遇正法，得到整個傳承的加持，能夠聽聞到菩提心如此殊勝的功德，讓自己的內心有了真正的依靠，找到了人生的目標，知道什麼叫作有意義的人生，靠的不是上師示現法身，因為能夠親眼看到佛法身的唯有佛而已；不是上師示現報身讓我們看到，因為能夠看到報身的唯有菩薩而已；也不是上師示現勝應身，因為示現勝應身的佛早已經圓寂，而且唯有業清淨的人才能夠看得到。現在，如果上師把他自己真實的一面表現出來的話，我們看不到，那我們是怎麼從上師聽聞正法及得到教法的傳承的呢？是因為上師他示現凡夫相的緣故。上師如果示現他本來清淨的模樣，我們因為我們業的關係沒有辦法看到，所以上師他委屈了自己，示現成相應煩惱的模樣讓我們看，讓我們能夠得到整個教法的法義，讓我們能夠真正獲得離苦得樂。我們這樣去想，上師所示現的一切，雖然看似相應於煩惱，但實際上並非如此，他完全都是為了我們，從這一點上我們就應該要去感恩上師。如果能夠這樣思惟，那麼縱使看到上師的過患，也不會以為就是過失，而是能夠轉化為對於上師恩惠憶念的一種助緣。

 

以上最主要是說如何依止善知識之理。當然，每個人的根器不同，早期的社會環境，那時候的人比較單純，信心都非常強烈，所以按照宗喀巴大師所說的道次第來慢慢引導的話，應該是不會有很大的問題。可是在二十一世紀的今天，大家都是講道理的、求邏輯的，所以以我個人的個性來說，我寧可先從《廣論》後面的毗婆舍那開始學起。因為透過毗婆舍那空性的部分，才讓我相信原來一切煩惱的根本來自於無明，無明剛剛好是與實際上完全顛倒的一種執著，這時候再配合共中士道四聖諦的道理，才有辦法對四聖諦生起信心。因為對四聖諦生起了信心，由滅諦、道諦認知了共下士道的皈依三寶的功德，這時候再去學習視師如佛，會更有感觸。否則的話，因為現在的人什麼都要講理由，所以如果我們的地基不是很堅定的話，馬上就從依止善知識來引導的話，好像是沒有地基的牆壁，不太穩定，不是嗎？佛陀的悲功德，要到菩提心的時候看到，佛陀的智功德，在毗婆舍那的時候可以看到。如果佛的悲智功德都看不到的話，那我們要怎麼看佛陀的功德？很難。看不到佛陀的功德，視師如佛也就根本沒有基礎了，不是嗎？所以，首先先以法友的身份，先把整個道次第聽一遍，之後再對法義做專注的研究。當我們看到了從凡夫地到佛地的整個地圖，為了能夠使自己道地功德增長，那時候再去尋求善知識、依止善知識，那整個道的成長才會更加穩定。

 

復次如大依怙持中觀見，金洲大師持唯識宗，實相分見，由見門中雖有勝劣，然大乘道總體次第及菩提心，是由依彼始得發起，故執金洲為諸尊重中無能匹者。

如同大依怙阿底峽尊者雖然持的是中觀正見，金洲大師所持的是唯識見，以見解來講的話，中觀見解勝過唯識見解，可是因為金洲大師是傳授阿底峽尊者菩提心教授的一位具有恩惠的上師，所以在阿底峽尊者眾多的善知識裏面，金洲大師是最主要的上師。所以，自己怎麼樣去看待上師，是自己的看法而已，不是上師本身的問題，宗喀巴大師以這個比喻來作解釋。

 

下至唯從聞一偈頌，雖犯戒等，亦應就其功德思惟，莫觀過失，悉無差別。《寶雲經》云︰「若知由其依止尊重，諸善增長不善損減，則親教師或聞廣博或復寡少，或有智解或無智解，或具尸羅或犯尸羅，皆應發起大師之想。如於大師信敬愛樂，於親教師亦應信樂，於軌範師悉當發起恭敬承事。由此因緣菩提資糧，未圓滿者悉能圓滿，煩惱未斷悉能斷除。如是思已，便能獲得歡喜踴躍，於諸善法應隨順行，於不善法應不順行。」《猛利問經》亦云：「長者，若諸菩薩求受聖教及求讀誦。若從誰所聽聞受持，施戒忍進定慧相應，或是集積菩薩正道資糧相應，一四句偈，即應如法恭敬尊重此阿闍黎，隨以幾許名句文身開示其偈，假使即於爾所劫中，以無諂心，以一切種，利養恭敬及諸供具，承事供養此阿闍黎。長者於阿闍黎，作應敬重阿闍黎事，猶未圓滿，況非以法而為敬事。」

第三隨念恩者，《十法經》云︰「於長夜中，馳騁生死尋覓我者，於長夜中，為愚痴覆而重睡眠，醒覺我者，沉溺有海拔濟我者，我入惡道示善道者，繫縛有獄解釋我者，我於長夜，病所逼惱為作醫王，我被貪等猛火燒燃，為作雲雨而為息滅，應如是想。」《華嚴經》說：「善財童子，如是隨念痛哭流涕。諸善知識，是於一切惡趣之中，救護於我。令善通達法平等性，開示安穩不安穩道，以普賢行而為教授。指示能往一切智城，所有之道，護送往赴一切智處，正令趣入法界大海，開示三世所知法海，顯示聖眾妙曼陀羅。善知識者，長我一切白淨善法。」

“是於一切惡趣之中救護於我” ，這一句是講資糧道和加行道所有的功德，都是來自於善知識；接下來講到了見道，“令善通達法平等性”；初地到七地的所有功德，“開示安穩不安穩道”；第八地的功德，“以普賢行而為教授；第九地功德，“指示能往一切智城所有之道”；第十地功德，“護送往赴一切智處”；法身功德，“正令趣入法界大海，開示三世所知法海”；報身功德，“顯示聖眾妙曼陀羅”；化身功德，“長我一切白淨善法”。以上是說，從凡夫地一直到資糧道、加行道、見道、修道的十地以及果位之後的三身功德，全都是由善知識所引發的。

 

應如此文而正隨念。一切句首，悉加「諸善知識是我」之語。於前作意善知識相，口中讀誦此諸語句，意應專一念其義理。於前經中，亦可如是，而加諸語。

前文說五道十地的一切功德都來自於善知識，如在每一句之前，多加“諸善知識是我”的話，會更有感觸。如果自己有很多上師，可以稱“諸善知識”加“是我”；如果自己所依止的上師只有一位，或者是以根本上師為主，那就稱“某某根本上師的名稱”，多加“是我”，如“諸善知識是我以普賢行而為教授”，“諸善知識是我指示能往一切智城所有之道”，“諸善知識是我護送往赴一切智處”，“諸善知識是我正令趣入法界大海，開示三世所知法海”，“諸善知識是我聖眾妙曼陀羅”等等，我們以這種的方式去念誦，會更有感觸。

 

又如《華嚴經》云：「我此知識說正法，普示一切法功德，徧示菩薩威儀道，專心思惟而來此。此是能生如我母，與德乳故如乳母，周徧長養菩提分，此諸善識遮無利，解脫老死如醫王。如天帝釋降甘雨，增廣白法如滿月，猶日光明示靜品，對於怨親如山王。心無擾亂猶大海，等同船師徧救護，善財是思而來此，菩薩啟發我覺慧，佛子能生大菩提，我諸知識佛所讚，由是善心而來此。救護世間如勇士，是大商主及怙依，此給我樂如眼目，以此心事善知識。」應咏其頌而憶念之，易其善財而誦自名。

我們可以依由宗喀巴大師所引用的這些經文來念誦，憶念上師的功德。在念誦偈頌文的時候，把其中“善財是思而來此”換上自己的名字，“某某是思而來此”。可以從三種角度去思惟憶念、感恩善知識：

第一，善知識比佛更具有恩惠。無始以來到現在，花了三大阿僧祗劫，從凡夫到佛地，累積資糧獲得成就的佛是無量無邊的。可是，我們居然在這麼長久的時間內都沒有聽聞到正法，就好像有一大群人，大家都已經得到了希望，都已經獲得了利益，而我們還呆在一個黑暗的邊邊角落裏，無論怎麼痛哭、呼叫，都沒有人理會我們。唯有悲憫我們的善知識，他示現成凡夫的模樣，來拉拔我們，把我們拉到有曙光、有希望的地方，所以善知識的恩德比過去一切佛的恩德都還要來得大。是善知識讓我們與導師釋迦牟尼佛的教法接上因緣，使我們能夠聽到導師釋迦牟尼佛的殊勝教法，所以善知識的恩惠其實比釋迦牟尼佛還要來得大。如果這樣去思惟，內心對於師長的感恩，確實會有很大的幫助。

第二，因為傳授教法的緣故，所以我們應該感恩善知識。確實是如此啊。我們從導師釋迦牟尼佛的本生故事裏面可以看到，佛為了一四句偈頌文，就能夠犧牲自己的生命。可是今天的我們呢？我們只是自己不想學、不想聽，上師他真的是不辭辛勞地在為我們說法，而且希望我們能夠學習。如同之前我們所看到的，西藏人花了多大的心力，甚至於犧牲人命，才迎請到阿底峽尊者至藏地弘法。同樣的，那若巴、瑪爾巴是以多大的苦行，來得到整個教法的口訣的啊。更何況密勒日巴，說得難聽點，他確實是被瑪爾巴給欺負得不行。這一切都是為了什麼？也唯有如此，這些弟子才有今天如此的成就。可是相反的，我們卻好像是等著上師給予我們教法一樣，而不是自己去求教法。我們要知道，上師如此教誡我們，哪怕是呵責我們，那是為了我們能夠斷除惡業、累積資糧而說。因為，唯有積資淨障的清淨內續，才有基礎去增長道次功德，否則沒有辦法。

第三，內心道地功德的增長唯有透過上師的加持，光是這一點，我們也要感恩善知識。有時候我們在聽法的時候，突然會覺得有一種未曾有過的歡喜，這完全是靠上師的加持力，內外因緣聚合而獲得。尤其是對上師信心很強烈的時候，內心會發起未曾有過的感觸，那是因為上師的加持啊。

 

以上屬於意樂部分，接下來我們看加行的部分。

第二加行親近軌理者，如《尊重五十頌》云：「此何須繁說，勵觀彼及彼，應作師所喜，不喜應盡遮。金剛持自說，成就隨軌範，知已一切事，悉敬奉尊長。」總之應勵力行，修師所喜，斷除不喜。作所喜者，謂有三門：供獻財物，身語承事，如教修行。如是亦如《莊嚴經論》云：「由諸供事及承事，修行親近善知識。」又云：「堅固由依教奉行，能令其心正歡喜。」

“勵觀彼及彼”，第一個“彼”是指師所喜，第二個“彼”是指師所不喜。親近善知識的加行有三：一是供獻財物，二是身語承事，三是如教修行。

 

其中初者，如《五十頌》云：「恆以諸難施，妻子自命根，事自三昧師，況諸動資財。」又云：「此供施即成，恆供一切佛，此是福資糧，從糧得成就。」復如拉梭瓦云：「如有上妙供下惡者，犯三昧耶，若是尊長喜樂於彼，或是唯有下劣供物，則無違犯。」此與《五十頌》所說符順，如云：「欲求無盡性，如如少可意，即應以彼彼，勝妙供尊長。」此復若就學者方面，以是最勝集資糧故，實應如是。就師方面，則必須一，不顧利養。霞惹瓦云：「愛樂修行，於財供養，全無顧著，說為尊重，與此相違，非是修行解脫之師。」

第二者，謂為洗浴按摩擦拭及侍病等，當如實讚師功德等。
　　第三者，謂於教授遵行無違，此是主要。《本生論》云：「報恩供養者，謂依教奉行。」設若須隨師教行者，若所依師引入非理及令作違三律儀事，如何行耶？《毗奈耶經》於此說云：「若說非法，應當遮止。」《寶雲》亦云︰「於其善法隨順而行，於不善法應不順行。」故於所教，應不依行。不行非理者，《本生論》第十二品亦有明證。然亦不應以此諸理，遂於師所，不敬輕訾而毀謗等。如《尊重五十頌》云：「若以理不能，啟白不能理。」應善辭謝而不隨轉。如是親近時，亦如《莊嚴經論》云：「為受法分具功德，親近知識非為財。」是須受行正法之分。博朵瓦云：「差阿難陀為大師侍者時，謂若不持大師不著之衣，不食大師之餘食，許一切時至大師前，則當侍奉承事大師。如此慎重，其意是在教誨未來補特伽羅。我等於法全不計較，雖少許茶，悉計高低，謂師心中愛不愛念，此是心內腐爛之相。」

先講第一，供獻財物的部分。以學徒來說，如果自己有上妙的供物，但是我們卻供下劣之物，那會違背師徒三昧耶，因為這代表不尊重。但是也有例外，如果是師長歡喜的，或者自己真的沒有上妙供只有下劣供，那就沒有違犯的意思了。因為學徒為了真正能夠累積資糧，所以應以最強烈的尊敬心去奉承師長。宗喀巴大師不單只針對學徒而言，也說到了師長要注意的地方，師長必須不顧名聞利養，講得非常好。

第二，是身語承事部分，包括為洗浴、按摩、擦拭及侍病等，當如實讚師功德等。

第三，如教奉行，是對於上師最主要的承事。如同《本生論》裏面說到的：“報恩供養者，謂依教奉行”。

宗喀巴大師在此提出了一個問題，假如上師引我們入於非理或是違背戒學的時候，我們應該要怎麼辦呢？如教奉行，是不是上師所說的一切，我們都必須要去奉行呢？雖然我們要視師如佛，但是我們也要記得，上師為了我們示現凡夫，所以也可能會為了我們而示現引導我們入非理或違背戒律等的樣子，這不是沒有可能的。所以這時候我們要依法，而不是依人，應以法為主。宗喀巴大師引用了律經裏面所說作此回復，“若說非法，應當遮止”。同樣，在《寶雲經》裏面有說到：只要是善的，都可以做；若是惡的，縱使是上師叫我們去做，也不應做。

“《本生論》第十二品亦有明證”，是說佛陀所說的《本生論》第十二品裏面，曾有這樣一個公案：佛在過去世的時候，有位婆羅門老師教佛的前世及其他的同學說：“今天我要教你們如何偷盜，因為你們正在學習，所以你們今天的偷盜不算造罪業。”於是，除了佛的前世，其他同學都去偷盜了。婆羅門老師問佛的前世：“咦，你為什麼不去？怎麼沒反應？”佛的前世就對這位老師說：“我覺得這不如法，這跟老師平常所教導的是不同的。”婆羅門老師聽到這樣的回復，非常地歡喜，給予讚歎說：“今天我是故意試探你們的，你們雖然對我非常尊敬，但是我不希望你們完全接受我所說的一切，尤其是我說到這些不如法的內容的時候。今天，你是非常有智慧的，你以自己的智慧來區分是非善惡，縱使是我所說，也不會愚盲地完全接受，這才是對的啊。”

但是，我們也不能因為《本生論》第十二品裏有這樣說，所以就對師之教誨輕視或是去毀謗，不應該這樣子。宗喀巴大師非常謹慎、詳細的對弟子說每一個小小的細節部分，所以在此又說到了，“如《尊重五十頌》云：‘若以理不能，啟白不能理。’應善辭謝而不隨轉。”也就是說，如果這個善知識說了不如法的內容，引導入不如理處，我們可以用善巧的方式來迴避或者是直接去提問，不要隨著上師所說的而走，這時候不應依教奉行。

接下來，舉例說尊者阿難，他並沒有因為說佛希望我做什麼，就馬上無條件地答應。佛希望阿難做他侍者的時候，阿難跟佛提出了三個條件，“不持大師不著之衣，不食大師之餘食，許一切時至大師前，則當侍奉承事大師”。佛答應之後，阿難才答應做佛的侍者。為什麼要如此慎重？是因為希望教誨我們這些未來眾生，在修法的時候，希望重視法，而不是說重視茶的好壞，或者是重視老師到底在想什麼，我要怎麼去配合我的老師。不是的，不是無條件地完全接受老師心中的愛與不愛，絕對不是，要重視的是有沒有與法相應。如果我們不重視有沒有與法相應，只是在乎茶的多少，或者只是在乎善知識心中在想什麼，想要去阿諛奉承的話，那是內心沒有教法的腐爛象徵。

 

親近幾時者，如博朵瓦云：「有一來者，是加我擔，若去一二，是擔減少，然住餘處，亦不能成，是須於一遠近適中經久修習。」

我們要花多長時間來親近善知識呢？如博朵瓦說到的：不要太過親近，我覺得這很辛苦，好像是一個負擔；但如果是完全不親近的話，又不能夠獲得成就。所以應是“遠近適中，經久修習”，既不要五分鐘的熱度，完全地阿諛奉承，也不要完全不尊重上師。長時間的尊重，適中的承事，這才是最好的。“經久修習”，這四個字最重要。

 

第四親近勝利者，近諸佛位，諸佛歡喜，終不缺離大善知識，不墮惡趣，惡業煩惱悉不能勝，終不違越菩薩所行，於菩薩行具正念故，功德資糧漸漸增長，悉能成辦現前究竟一切利義，承事師故，意樂加行悉獲善業，作自他利資糧圓滿。如是亦如《華嚴經》云：「善男子，若諸菩薩，為善知識正所攝受，不墮惡趣。若諸菩薩，為善知識所思念者，則不違越菩薩學處。若諸菩薩，為善知識所守護者，勝出世間。若諸菩薩，承事供養善知識者，於一切行不忘而行。若諸菩薩，為善知識所攝持者，諸業煩惱難以取勝。」又云：「善男子，若諸菩薩，隨善知識所有教誡，諸佛世尊心正歡喜。若諸菩薩，於善知識所有言教，安住無違，近一切智。於善知識，言教無疑，則能近於諸善知識。作意不捨善知識者，一切利義，悉能成辦。」《不可思議秘密經》中亦云：「若善男子，或善女人，應極恭敬，依止親近承事尊重。若如是者，聞善法故成善意樂，及由彼故成善加行，由是因緣，造作善業，轉趣善行。能令善友，愛樂歡喜。由是不作惡業，作純善故，能令自他不起憂惱。由能隨順護自他故，能滿無上菩提之道，故能利益趣向惡道諸有情類。是故菩薩應依尊重，圓滿一切功德資糧。」

以上是說我們親近善知識會獲得什麼樣的利益。

 

復次由其承事知識，應於惡趣所受諸業，於現法中身心之上，少起病惱，或於夢中而領受者，亦能引彼令盡無餘。又能映蔽供事無量諸佛善根，有如是等最大勝利。《地藏經》云：「彼攝受者，應經無量俱胝劫中，流轉惡趣所有諸業，然於現法因疾疫等，或饑饉等，損惱身心而能消除，下至呵責，或唯夢中亦能清淨。雖於俱胝佛所，種諸善根，謂行布施，或行供養，或受學處，所起眾善，然彼僅以上半日善，即能映蔽。承事尊重，成就功德不可思議。」又云：「諸佛無量功德神變，應觀一切悉從此出，是故應如承事諸佛，依止親近供事尊重。」《本生論》亦云：「悉不應遠諸善士，以調伏理修善行，由近彼故其德塵，雖不故染自然薰。」

宗喀巴大師又說到，因為我們非常恭敬承事善知識的緣故，將來要在地獄裏面遭受的無法忍受的痛苦，可以由現世輕微的病來取代，甚至於在夢中領受。也就是說使得過去造的這種墮落三惡道的業還清，在這一世就能把這個業給引發，使得這個業感果，不再存在。依由承事師長的緣故，所造作的功德，比供養無量諸佛還要廣大。

所以我們不應該遠離具有條件的善知識，如果我們接近他們，我們自然就能夠薰染到他們的功德，雖然我們沒有刻意的想要去得到他們的功德，或者是刻意的想要去獲得這種善意的薰染，但是自然而然就會得到。相反的，如果我們不遵從或是不尊敬善知識，縱使善知識身上具有無比的功德，可是我們也不會因此而獲得善德的薰染。

 

博朵瓦云：「我等多有破衣之過，如拖破衣，唯著草穢，不沾金沙。其善知識，所有功德，不能薰染，略有少過，即便染著。故於一切略略親近，悉無所成。」

如同博朵瓦所說：因我們內心有很多的破衣裳的緣故，所以著染的是草穢而不是金沙。善知識的所有功德，我們不能薰染，若是有一點點的過失，便馬上會染著。所以若是很急促的想要去親近上師的話，是不會獲得成就的。[2]

 

第五不依過患者，請為知識若不善依，於現世中，遭諸疾疫非人損惱，於未來世，當墮惡趣，經無量時受無量苦。《金剛手灌頂續》云：「薄伽梵，若有毀謗阿闍黎者，彼等當感何等異熟？世尊告曰：金剛手，莫作是語，天人世間悉皆恐怖，秘密主然當略說，勇士應諦聽。我說無間等諸極苦地獄，即是彼生處，住彼無邊劫，是故一切種，終不應毀師。」《五十頌》亦云：「毀謗阿闍黎，是大愚。應遭疾癘及諸病，魔疫諸毒死，王火及毒蛇，水羅叉盜賊，非人礙神等，殺墮有情獄。終不應惱亂，諸阿闍黎心，設由愚故為，地獄定燒煮。所說無間等，極可畏地獄，諸謗師範者，佛說住其中。」善巧成就寂靜論師所造《札那釋難論》中，亦引經云：「設唯聞一頌，若不執為尊，百世生犬中，後生賤族姓。」
　　又諸功德，未生不生，已生退失，如《現在諸佛現證三摩地經》云：「若彼於師住嫌恨心，或堅惡心，或恚惱心，能得功德，無有是處。若不能作大師想者亦復如是。若於三乘補特伽羅，說法苾芻，不起恭敬，及尊長想，或大師想者，此等能得未得之法，或已得者，令不退失，無有是處。由不恭敬，沉沒法故。」

之前所說的是依止善知識的殊勝功德利益，這裏是說反師的過患，也就是不僅不依止善知識，而且是顛倒依止善知識的過患。如果只是很單純的沒有依止善知識，那我們就沒有辦法獲得解脫，但也不會因此而造下無比的惡業而墮入惡趣。但是如果我們反師，也就是所謂的顛倒依止，即毀謗善知識，這種損害行為所感得的惡果就不可思議了。因為善知識是非常殊勝的功德田，如果我們去毀謗，就是一種損害的行為。藏文“頓珠羅那”，就是顛倒依止的意思。所以這裏中文的“未依”不是單純的不善依，應該說的是依止顛倒。依止顛倒或反師的過患，會有增長貪瞋癡三毒以及造諸惡業等種種過患。

 

設若親近不善知識及罪惡友，亦令諸德漸次損減，一切罪惡漸次增長，能生一切非所愛樂，故一切種悉當遠離。《念住經》云：「為貪瞋癡一切根本者，謂罪惡友，此如毒樹。」《涅槃經》云：「如諸菩薩怖畏惡友，非醉象等，此唯壞身，前者俱壞善及淨心。」又說彼二，一唯壞肉身，一兼壞法身。一者不能擲諸惡趣，一定能擲。

現在又說到了另外一種情況，也會讓我們增長三毒，那就是親近不善知識以及親近惡友。所謂的惡友或者惡師，並不是說他們頭上會長著像是魔王一樣的面孔來嚇唬我們，絕對不是的，他們長得不一定很難看或很恐怖，反而都是嘴巴非常甜蜜的，會說“我要幫你”、“我這樣做都是為了你啦”，以這種非常善巧的方式來引導我們增長貪嗔的，就叫作惡師、惡友。

宗喀巴大師在此非常詳細地不只說到了依止顛倒師長的過患，還特別慎重提醒我們弟子眾，不應該親近惡師和惡友。為什麼呢？因為醉象只能夠壞身，可是惡友能夠壞善以及壞心。

如果身體壞掉，只是壞一世，醉象不能夠把我們丟到三惡道去。可是當我們的善業、法身壞掉的話，那就不同了，因為沒有善業，故無法投身善趣，那就一定會墮落惡趣。

 

《諦者品》亦云：「若為惡友蛇執心，棄善知識療毒藥，此等雖聞正法寶，嗚呼放逸墮險處。」《親友集》云：「無信而慳悋，妄語及離間，智者不應親，勿共惡人住。若自不作惡，近諸作惡者，亦疑為作惡，惡名亦增長。人近非應親，由彼過成過，如毒箭置囊，亦染無毒者。」惡知識者，謂若近誰能令性罪遮罪惡行，諸先有者不能損減，諸先非有令新增長。善知識敦巴云：「下者雖與上伴共住，僅成中等，上者若與下者共住，不待劬勞，而成下趣。」

什麼叫惡知識？誰去親近這個人，以前有過的惡行不會減損，以前沒有過的性罪和遮罪反而還會增長，那你所依止的師長就是惡知識了。什麼叫性罪？什麼叫遮罪？性罪的意思是說，某一種行為，無論是誰去造作，都會感得惡果。遮罪是說佛制定的戒律，如果是受戒者去觸犯，這種惡業會感得惡果；可是如果沒有受戒的人犯同樣的行為，卻不會感得惡果。比如過午不食，是佛對出家人講的戒，如果佛沒有制定過午不食的戒，那過午有食就不算犯罪，可是出家人有被佛制定過午不食的戒條，所以出家人過午有食則會犯罪等。  

善知識敦巴云：“下者雖與上伴共住僅成中等，上者若與下者共住，不待劬勞而成下趣”。就是說下者跟上者一起同居的話，下者不會馬上變上者，他只會變中者而已。可是上者和下者一起同住的話，雖然下者變中了，可是上者不會變中，上者會馬上變成下者。這說明什麼呢？我們行善是非常困難的，但是造惡卻非常容易。所以，為什麼要特別小心，要遠離惡師、惡友呢？我們已經知道了惡師、惡友的定義，無論跟誰在一起，無論這個人的言行舉止是怎麼樣的花言巧語，如果以前有過的惡業不會減少、未有的惡業卻在增長的話，這個人就是惡師或者是惡友，我們要去記住這一點。

 

第六攝彼等義者，世徧讚說尊長瑜伽教授者，應知即是如前所說。若一二次，修所緣境，全無所至。若是至心欲行法者，須恆親近，無錯引導，最勝知識。

所謂上師瑜伽，這個非常有名的法門，要怎樣去修學呢？其實，就是按照前面所說的內容去修學。如果只修一次兩次上師瑜伽的話，那是完全沒有用處的，不會有成就。所以，如果我們真的誠心想要修法的話，應該恒長親近善知識，而且必須依止能無錯引導的最勝善知識。宗喀巴大師的每一句話都說得非常誠懇，而且非常強而有力。

 

爾時亦如伽喀巴云：「依尊重時，恐有所失。」謂若不知依止軌理而依止者，不生利益反致虧損。故此依止知識法類，較餘一切極為重要。見是究竟欲樂根本，故特引諸無垢經論，並以易解，能動心意，符合經義，諸善士語，而為莊嚴，將粗次第，略為建設。廣如餘處，應當了知。

“伽喀”是屍陀林的名稱，因為伽喀巴時常在屍陀林，也就是墓地裏面修行，“伽喀巴”的意思就是“墓地者”的意思。

如果不知道依止善知識的軌理，而去依止的話，不僅不會帶來利益，反而會造成虧損。能如法去依止善知識，那是非常重要的。因為一切究竟欲樂的根本，都是因由善知識所引發。如前所說，僅有智慧了解佛所說的教義還是不夠的，要把教義配合日常生活去修行。可是在修行的時候，為了使道地功德增長，要眾多內外因緣聚合才有辦法，而能讓我們發起證量的根本原因，最主要是來自於依止善知識的力量，較之其他更為重要。

如果我們不了解什麼是依止善知識的軌理，就隨便依止的話，那是很危險的。所以，為了讓我們不要走入歧途，宗喀巴大師引用了前面的大論典為根據，非常謹慎的為我們宣說。在此的“廣如餘處應當了知”，是廣從其他的大論典應該了知的意思。

 

我等煩惱極其粗重，多不了知依師道理，知亦不行，諸聞法者，反起無量依師之罪，即於此罪亦難發生悔防等心。故應了知如前所說，勝利過患，數數思惟，於昔多生，未能如法依止諸罪，應由至心而悔，多發防護之心。自應勵備法器諸法，數思圓滿德相知識，積集資糧，廣發大願，為如是師，乃至未證菩提以來攝受之因。若如是者，不久，當如志力希有常啼佛子，及求知識不知厭足善財童子。

你看如果我們跟某個人講話講久了，所說的都是抱怨的內容，這代表什麼？內心的煩惱很多。我們很少會去讚歎別人的功德，但如果是說八卦、說某某人的壞話、別人的缺點的話，談話的時間就會非常長，所談內容也非常地豐富。通過談話這樣很簡單的行為，我們也可以知道，我們內心所思惟的，都是跟煩惱相應的內容。“多不了知依師道理”，一般的人不可能知道法義，不知道依止道理。縱使知道法義，“知亦不行”，只把佛法當成知識去學習，即使知道了也不去做。反而還會發起顛倒依止，去親近惡師、惡友。即使犯了種種罪行，自己也不察覺，即使有所察覺也不後悔，不知道懺悔。

所以要反覆思惟之前所說的內容，因為我們在過去生沒有真正如法依止，所以才發起了這些種種罪行，到今天我們還是凡夫，沒有絲毫的改變。想要離苦得樂，我們不僅是要懺悔過去所犯的罪行，因為過去已經過去了，最主要的還是將來，我們應該多發防護之心，讓自己將來不要再次犯錯。而且自己要勵令自己，讓自己具備佛弟子的功德，成為一個法器，能夠接受佛陀的一切教授，去反覆思惟善知識的圓滿功德，以及累積廣大的資糧。累積資糧以後，一定要記得發願迴向。

修習軌理

 

略說修習軌理分二：一、正明修法，二、破除此中邪妄分別。初中分二：一、正修時應如何，二、未修中間應如何。初中分三：一、加行，二、正行，三、完結。今初

修持可以分兩者，正修和未修。我們要知道如何在一天二十四個小時內無有間斷地修行，包括吃飯、上洗手間時、跟別人談話時，甚至於在工作的時候，只要知道修法的扼要，我們真的能夠如法修行，縱使連睡覺的時候也是可以的。所以，不只是正修時我們可以修習法義，在未修的時候也是可以做到的，這個我們一定要去了解，這才有辦法在二十四小時之內一直都修習法義。很多人會認為，所謂的修法好像就是要打坐，是身體挺直之後的一種觀想，起座後又回復到世間俗人一樣，這其實是錯誤的。在未修的時候，也要保持正修時候的那個溫度，使這個溫度一直持續下去，這才是重點。如果這個溫度在慢慢的消弱，變得越來越微弱，那就要趁熱打鐵，再用正修的方式提起修習正法的溫度。能讓善的溫度一直保持的話，我們二十四小時之內都可以無有間斷地修行。

   

初加行法有六，乃是金洲大師傳記，謂善灑掃所住處所，莊嚴安布身語意像。由無諂誑求諸供具，端正陳設。

加行六法裏面的第一法，“善灑掃所住處所”，就是要把家裏用來正修的會場打掃乾淨。就像我們一般家裏要迎請貴賓時，會把家裏先打掃乾淨一樣，因為在正修的時候，我們會迎請三寶資糧田到修法的會場，所以需要去打掃修法的會場。“莊嚴安布身語意像”。安置佛像，身為佛教徒，我們應該以導師釋迦牟尼佛的佛像為主尊，無論是由黃金所製造還是由泥巴或者是銅所製造，無論質料為何，導師釋迦牟尼佛的佛像應該屬於佛像中的主尊，應該放在中間才是。

有一個德國朋友，他對佛法很有興趣，但並非是佛教徒。有一次他和我很誠實地反應說：“為什麼佛教寺院裏面本尊是第一世尊哪？釋迦牟尼佛的像卻放在旁邊，並非放在中間，難道釋迦牟尼佛不是你們的導師嗎？為什麼不擺在中間呢？”確實如此，有時候我們真的好像是有一點本末倒置的感覺，無論自己主修什麼本尊，一般在陳設佛像的時候，都要以導師為主，這個原則是不應該放棄的。之後，我們在旁邊就可以陳設本尊或是放其他佛菩薩的像等，那就沒問題了。

在陳設佛像的時候，如果最主要是看佛像的質料或者是佛像的大小如何，這樣的話，我們原本在行第二加行法的時候，是要累積善業的，可是因為內心的這種分別作意，我們很可能會去造下惡行。因為當你內心有一點點輕視泥土所塑造的佛像的時候，其實已經屬於一種間接的毀謗，所以我們要特別的小心。還有，如果是看這個佛像我花了很多錢去買，所以我要擺在中間，花很少錢去買的我要擺旁邊，這樣更不可以，這也要特別去注意。有一些人更糟糕，以買賣佛像來賺錢營利，最後變成了很有錢的富翁。但是因果是絲毫不爽的，自己的業最後還是得自己去承擔。

藏傳四派中，無論哪一派都有自己不共的傳承上師，可是我們在陳設佛像的時候，如同之前所說的，應該以導師為主。我覺得在這個精神上，噶當派的作法值得我們去效法。噶當派最主要依止的是“噶當四尊”，導師釋迦牟尼佛、大悲觀音、事業本尊度母以及祛除障礙的不動佛。再加上經、律、論，我們稱為“噶當七寶”。

說到陳設語的部分了，《菩提道次第廣論》、《菩提道次第略論》都可以擺在佛堂。如果空間夠的話，佛陀的經藏以及大師的論藏等都能夠陳設的話，就更殊勝、更圓滿不過了。我們會用佛塔來做佛陀意功德的象徵。如是的，莊嚴安布佛的身語意像。

 

第二加行，“由無諂誑求諸供具”。“無諂誑”，以兩種的方式來去作解釋：一是在質料上應該遠離諂誑的污染；二是在意樂上。

質料上遠離諂誑的意思，就是說不要以邪命所換取的物品來作供養。如果由邪命來奪取物品，這個供物因是用不乾淨的手段獲得的，供養三寶不但沒有善業，反而還會造下惡業。

用不如法的方式去獲得物品，就叫作邪命。《寶鬘論》裏面說到有五種邪命：第一是詐現威儀，平常自己沒有什麼修行，可是在廣大群眾面前，卻要假裝一副很有修行的樣子，比如在大眾面前說“我過午不食”，可是回到自己的房間卻拼命吃，這種就是詐現威儀。第二是諂媚奉行，為了得到名聞利養，所以就編出一些有的、沒有的奇遇。第三是旁敲側取，為了要得到某個自己喜歡的東西，就間接地暗示別人說“這個東西真的很好看哪”、“這個多好啊”等等的，以一種間接的方式提醒別人自己很想要那個東西。第四是巧取勒索，這有兩種情形，一是以不道德的方式直接去勒索；一是通過敲詐、欺騙的方式去獲得。第五是贈微搏厚，就是之前已經得到了這個供物，但覺得還不滿足，為了能夠得到新的供物，所以就跟自己的施主說“之前你給我的東西很不錯”這類的話，以此來獲取更多的新供物。如果我們在供養三寶的時候，是以這種邪命的手段來獲取的，那是沒有意義的。如果自己真的什麼都沒有，那沒有關係，即使能供養一杯水，也是有極大功德的。

意樂上來講，不能說是為了好看而來作供養或陳設這些供品，為了給別人看，或者是為了炫耀自己很有財力，意樂上不清淨而去陳設供品，那也是不行的。

 

次如《聲聞地》中所說：「從昏睡蓋，淨治心時，須為經行。除此從餘，貪欲等蓋，淨治心時，應於床座，或小座等，結跏趺坐。」故於安樂臥具，端正其身，結跏趺坐，或半跏趺，隨宜威儀。既安住已，歸依發心，決定令與相續和合。

第三加行，如果我們在修禪定的時候，有昏沉欲睡的感覺，可以透過經行等的方式來提升心力，保持清醒。因為昏沉是心一直往內收，使變得非常低沉的緣故，對治力是透過向外緣取的方式，比如作光明想，或者是緣一些會讓自己內心歡喜的事，像是思惟上師三寶的功德等，使得心力提升，內心清明一點。而當內心隨著貪欲馳走，一般都是心力比較高昂，心又很容易散亂，漂浮不定。這時，可以跏趺坐姿安住身體，讓心力往內收。比如可以念頌皈依、發心的儀軌文。一般可念“諸佛正法眾中尊，直至菩提我皈依……”，反覆念。至於要念多少遍，要看各人的心力如何。如果念誦了100萬遍，內心還是沒有任何感觸，那就沒有用。如果是念一遍就能夠馬上生起感觸，那麼念一遍也是可以的。問題不在念不念皈依、發心，最主要是看心力是否強烈。如果我們對皈依的性質能夠認知，畏懼惡苦以及對三寶有強烈的信心，內心真的有此感觸，那就是真正做到皈依了。

 

於前虛空明現觀想，廣大行派及深見派，傳承諸師。復有無量諸佛、菩薩、聲聞、獨覺及護法眾為資糧田。

第四加行，觀想資糧田。

皈依之前，我們必須要去迎請資糧田。資糧田有許多不同的觀想方式，但一般來講我們可以觀想成像是一個金字塔形，這個金字塔有四層：最上頂端是導師釋迦牟尼佛；第二層中間安住著阿底峽尊者，左右是墨賴拜喜繞以及仲敦巴大師，就是炯墨敦三尊；第三層中間安住著宗喀巴大師，右手邊安住著智慧師至尊喜繞桑給，左手邊安住著更登珠巴；第四層安住著自己的根本上師，左右邊安住著事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部的本尊。   

還有一種資糧田的觀修方式，我們稱為上師五座。在一個非常大的法座上，有五個小的法座，中間安住著釋迦牟尼佛，釋迦牟尼佛的前面是我們的根本上師，釋迦牟尼佛的右手邊是慈尊，釋迦牟尼佛的左手邊是文殊，釋迦牟尼佛的後面則是金剛持。慈尊的周邊圍繞著所有廣大行的傳承上師，文殊的旁邊圍繞著所有深見行的傳承上師。我們的根本上師以及金剛持的周圍都圍繞著所有的傳承諸師，那裏面主要包括有噶當派的傳承上師，周圍也安住著事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部的本尊和眷屬。

平常我們如何觀資糧田，主要是看本人，只要是能使內心發起感受，能讓自己馬上去憶念到三寶功德，就以這個為主來觀修。

在此，大阿闍黎更登嘉措說到了配合著無上瑜伽的一種修法，“生世尊迎智尊”，於是觀想生起空樂無二的智慧。但是，對於一個《廣論》的初學者而言，因為沒有接受過灌頂，所以不知道空樂無二的空樂象徵的意思是什麼，所以，雖然更登加措著作的儀軌有非常深奧的不共殊勝，可是還要看弟子的因緣是否成熟。有時候我們在做加行的時候，看到很多的儀軌文，不是說所有的都要去念誦，要看自己個人的因緣，是否可承受來作決定，這是我們要知道的。在念儀軌文的時候，有些人要慢慢地念誦才會有內心的感受，有些人覺太慢會造成障礙，速度適中才行；有些人要念很多、很廣，內心才會覺得比較踏實，才會容易生起感受，也有些人覺得很多、很廣的加行念太久了比較容易睡覺，會影響他的正行觀修，反而沒有利益等。隨每一個人的因緣不同，我們在觀修的時候，其實最主要的目的是要讓內心獲得改變，要讓內心感受非常鮮明、非常強烈、非常深刻。為了達到這一點，我們可以隨著自己的根器，隨著自己所習慣的最好的方式，而來作內心的培訓。

 

又自相續中，若無能生道之順緣，積集資糧，及除逆緣淨治業障二助緣者，唯勵力修所緣行相之正因，亦難生起。是故次應修習七支以治身心，攝盡集淨諸扼要處。

關於加行第五法和第六法，有兩種不同的解說。以《菩提道次第廣論》來講，第五是集資淨障和七支供養，第六是曼達拉。可是以格桑敦格的六加行法裏面，第五是集資淨障，第六是七支供養。

在正行皈依的時候，最主要是思惟前方資糧田的功德。觀想自己周遭的一切有情現為人身，他們都和自己一樣想要離苦得樂，但卻被煩惱給控制著，無能自主，想要離苦得樂，卻總是離樂得苦，無奈地承受著無有間斷的痛苦。唯有通過通達無我的現證空性的智慧，才有辦法斷除一切煩惱的根本——無明，因此深信滅諦和道諦兩者功德，也唯有這兩者正法寶，才能讓我們真正獲得救護，所以這兩者為正皈依；具有這兩者法寶的，獲得究竟成就的導師，依由他的經驗為我們宣說正法，所以導師佛寶也是我們的皈依處；現在正具有這兩個法寶，正在努力修行的僧寶們，也是我們的皈依處。於是，緣眾生的悲心，以及對煩惱和煩惱習氣所產生的厭惡和畏懼，再加上對於前方資糧田的信心，以內外種種的因緣發起心力，對三寶產生極為強烈的投靠心態，讓自己完全地投靠於前方的資糧田，那就是真正的皈依心。在這種強大的意樂下，無論自己念多少的皈依偈頌文都無所謂，最主要是必須實實在在地、充分具有上述所說的內容就可以了。

之後，再觀想甘露降於自身，也觀想一切眾生都獲得了皈依，在自己的請求下，諸佛菩薩答應救護一切有情眾生。透過甘露融入於自身的觀想，觀想自己以及一切有情過去所造的一切業障得到了淨除，最主要是說眾生現在真的獲得了三寶的救護。我們可以分開觀想，也可以作一個總相的觀想。什麼叫分開的觀想呢？首先我們做四皈依的話，皈依上師的緣故，所以由上師資糧田流出甘露，融入於自身，得到了上師所有的加持，洗滌一切的罪障，得到了上師的救護；因為皈依佛寶，所以由佛流出了甘露，融入於自身，淨除了一切的罪障，獲得了佛的救護等。我們可以這樣作分開的觀想，也可以做總相的觀想，都是可以的。接下來再念發心儀軌，去作發心部分的觀想，也就是“我以所行施等善，為利有情願成佛”，提起為了能夠利益有情眾生，必須成就無上菩提的心力。

如果有受到無上瑜伽灌頂的話，或者是接受過一般灌頂的話，可以按照自己所修的無論事部、行部、瑜伽部、無上瑜伽部的儀軌，如法地觀想自己所得到的續部本尊與導師釋迦牟尼佛無二地安住在前方，非常地歡喜。因為我們真實的皈依發心，所以主尊導師釋迦牟尼佛非常歡喜，顯出第二尊跟主尊同樣的導師釋迦牟尼佛融入於弟子，讓弟子獲得主尊一切的身語意功德加持，作這種果位轉道的觀修方式。如果沒有接受過密部灌頂，那就不能作如是的觀修，也不能以這種方式去觀想甘露。可以觀想主尊釋迦牟尼佛，身語意各放光芒，光芒照到自身，自己身上所有的污點由光芒的照耀獲得了淨化。

 

其禮敬支中，三門總禮者，謂「所有」等一頌。非緣一方世界及一時之佛，應緣十方過去、當來及現在所有一切諸佛，以至誠心，三業敬禮，非隨他轉。智軍阿闍黎釋中云：「此復若僅頂禮一佛，所得福德，且無限量，何況緣禮爾許諸佛！」

現在講七支供養裏面的第一支—禮敬支，我們可以身、語、意三門一起來作禮敬，也可分別作禮敬。如果是三門總禮，不要只緣一尊佛或一方世界以及一時之佛，應該緣十方佛以及過去、未來、現在等一切的諸佛，以一顆非常強烈的虔誠心來作敬禮。宗喀巴大師引用智軍阿闍黎的解釋說：如果我們只頂禮一佛，所得福德是無量廣大，更何況是禮敬無量諸佛。

 

三門別禮中身禮敬者，「普賢行願」等一頌。謂以方時所攝一切諸佛，以意攀緣，如現前境。變化自身等諸佛剎，極微塵數而申敬禮。此復是於諸境，所有普賢妙行，發淨信力，由此信力，發起禮敬，一身頂禮其福尚大，況以爾許身業禮敬，其福尤大，智軍阿闍黎所釋也。

意敬禮者，「於一塵中」等一頌。謂於一一微塵之上，皆有一切塵數諸佛安住菩薩圍繞會中，應發勝解，隨念諸佛所有功德。
　　語敬禮者，「各以一切」等一頌。謂於諸佛功德勝譽，不可窮盡。化一一身，有無量首，化一一首，有無量舌，以微妙音而稱讚之。此中音者，即是讚辭，其支分者，謂因即是舌根（此與漢文稍有出入）。海者是繁多辭。

這裏說的是身語意分別禮敬。[3]

 

供養支中，有上供者，「以諸最勝」等兩頌。最勝華者，謂人天等處，所有眾多希有散華鬘謂配貫種種妙華。此二種中，皆有一切，或實或假。伎樂者，謂諸樂具若弦若吹，若打若擊。塗香者，謂妙香泥。勝傘蓋者，謂諸傘中諸勝妙者。燈燭者，謂香油等氣香光明，及摩尼寶有光明者。燒香者，謂配眾香，或唯一種所燒然香。勝衣服者，謂一切衣中最勝妙者。最勝香者，謂妙香水供為飲水，以氛馥香徧三千界所熏水等。末香者，謂妙香末可撒可燒，或積為堆，或畫壇場，支配顏色形量高廣等妙高峰。聚者加於前文一切之後，有眾多義及莊飾義並種種義。

無上供者，「我以廣大」等一頌。言有上者謂世間供，此中乃是諸菩薩等神力所變微妙供具。頌後二句，於前一切，不具足此二句義者悉應加之。是說敬禮及諸供養所有等起及其境界。（此與漢文稍有出入）。[4]

悔罪支者，「我昔所作」等一頌。依三毒因身等三事，其罪自性謂我所作，此復具有親自所作，及教他作，或於他作而發隨喜。總攝一切說「諸惡業」，應念此等所有過患，悔先防後，至心懺除，則昔已作，斷其增長，諸未來者，堵其相續。

接下來是懺悔的部分，懺悔一切由三毒相應的意樂所引發的身語意三業，無論是自己作或教他人作或他作隨喜等的所有惡業。“悔先防後”，在此說到了在正行懺悔的時候，依四種的對治力。對於過去所造的惡業生起厭患，也就是以後悔心生起厭患對治力；由皈依發心這種強大的心力而來消滅惡業，是所依對治力；發願將來不再犯同樣的錯誤，是防護對治力；持咒、大禮拜，或者是作空性的觀想等，為了能夠斷除惡業而去作種種的善行，那就是現行對治力了。所以，以上就說到了由四力來作懺悔的部分。

 

隨喜支者，「十方一切」等一頌，隨念此五補特伽羅所有善利修習歡喜，猶如貧者獲得寶藏。

接下來是隨喜支。在此的“五補特伽羅”，是聲聞、獨覺、菩薩、佛以及上述四種以外的所有眾生。

 

勸請轉法輪支者，「十方所有」等一頌。謂於十方剎土之中，現證菩提，獲得無著無障礙智，未經久時，變爾許身，勸請說法，智軍阿闍黎作「現證菩提」，而為解釋。

這時候，我們平常會有這種的作法：我們可以供養一個七束或者是七把的曼陀羅，把它觀想為法輪而來作供，並勸請轉法輪。

 

請住世支者，「諸佛若欲」等一頌。謂於十方剎土之中，諸欲示現般涅槃者，為令發起一切眾生究竟利益，現前安樂，故變無量身，勸住佛剎，微塵數劫，不般涅槃。

這時，我們可以供養一個五束或者五把的曼陀羅，把它觀想為一個非常大的莊嚴坐墊，願諸佛能夠安住在這個坐墊上，不住涅槃，作此觀想。

 

迴向支者，「所有禮讚」等一頌。以上六支善，表舉所有一切善根，悉與一切有情共同，以猛利欲樂迴向令成大菩提因，永無罄盡。如是了解，此諸文義，意不餘散，具如文中所說而行，則能攝持無量德聚。此中禮敬、供養、勸請、請住、隨喜五者，是為順緣，積集資糧，悔者是除違緣，淨治罪障。隨喜支中一分，於自造善，修歡喜者，亦是增長自所作善。其迴向者，是使積集，淨治長養諸善，雖極微少，令增廣多。又使現前諸已感果將罄盡者，終無窮盡，總之攝於積集、淨治、增長無盡三事之中。

迴向支。

 

次令所緣明了顯現，供曼陀羅，應以猛利欲樂，多返祈禱，謂「唯願加持，從不恭敬善知識起，乃至執著二種我相所有一切顛倒分別，速當滅除。從敬知識，乃至通達無我真實，所有一切無顛倒心，速當發起，及其內外一切障緣，悉當寂滅。

做完了七支供養之後，現在就是加行第六法——供養曼陀羅了。

供養曼達拉之後，還未修正行之前，我們也可以念誦《廣論祈請文》，再次地緣三寶或者是前方資糧田聖眾的功德，尤其是緣佛陀四身的內容，再念一次七支供養，這是非常殊勝的。

資糧田的主尊釋迦牟尼佛的前方有自己的根本導師，我們先觀想從根本上師的胸部放出了光芒，融入於自身，之後再作正行的觀想。如果是要觀依止善知識的內涵，那就如同《廣論》的次第來作思惟：依止的功德，不依止的過患，依止的意樂和加行，如何依止，為什麼要視師如佛，如何視師如佛等等。透過這種種的思惟，之後決定視上師為佛，生起對上師強烈的信心。

做完正行觀修快要結束的時候，再觀想：從資糧田流出了甘露，融入於自身，淨除了自己所有的罪障。同樣的，自己身旁的一切六道眾生，也因由這甘露而淨化了他們所有的罪障，而生起了不共的成就證量。因為現在觀修的內容是依止善知識，所以親近善知識的這種證量由此發起，特別地要針對這個證量而作觀想。之後，再作迴向。

 

正行分二：一、總共修法，二、此處修法。今初

所言修者，謂其數數於善所緣，令心安住，將護修習所緣行相。蓋從無始，自為心所自在，心則不為自所自在，心復隨向煩惱等障，而為發起一切罪惡。此修即是，為令其心，隨自自在，堪如所欲，住善所緣。次復若隨，任遇所緣，即便修者，則於所欲，如是次第，修習爾許，善所緣境，定不隨轉。反於如欲善所緣境，堪任安住，成大障礙。若從最初令成惡習，則終生善行，悉成過失。故於所修諸所緣境，數量次第，先須決定。次應發起猛利誓願，謂如所定，不令修餘。即應具足憶念正知，而正修習，如所決定，令無增減。

所謂修的意思，就是反覆地觀想善所緣的境相，令我們的心安住在善所緣上，使修習力增長。“將護修習”的“護”字有增長的意思，以藏文直接來看的話，應該不是保護的意思，而是增長的意思。從無始以來，煩惱一直跟隨著我們，障礙著我們，使我們無法自在，不能操控自己的內心。心被對實際狀況不了解以及顛倒執著的煩惱所控制，隨無明煩惱而造惡。修的目的，是為了讓自己的心被自己所操控，不要安住在無明上，而應該隨心所欲安置在善所緣上。如果我們隨便修修地想到什麼就修什麼，沒有透過次第的訓練將心緣善所緣，心就不會隨心所欲地受到我們的操控。所以從一開始的時候就要特別小心，不然很容易養成壞習慣，這是非常危險的，會對修法造成最大障礙，縱使我們行善了，因為有這種惡性習慣的緣故，也會產生過失。因此在正修之前，必須要去決定要修什麼，性質無誤、數量圓滿、次第正確。一旦決定就不要再三心二意，以正念和正知如所決定般的去學習。

奢摩他成辦的因緣，《廣論》中後面會說到。所謂三心二意，是說對修學九住心等深感歡喜，但是卻沒有產生定解，一直保持著疑惑。疑惑本身沒有錯，可是自己不經過智慧思惟去作定斷，永遠在一個疑惑的狀態，那也是麻煩。比如說，聽人說數息修禪的方式很不錯，於是就採用數息的方式去修禪；過了沒多久，聽人說做光明想修禪很有幫助，於是就放棄了數息，以光明想的方式來修禪；又聽人說毫無作意修禪更有幫助，於是就以毫無作意的方式修禪；之後又聽到說緣佛像修的方式更為殊勝，不只能夠成辦禪定，緣佛像當下也可以累積資糧，於是又被他人影響改用緣佛像的方式來修禪……這樣的話，禪定永遠不可能成辦。這就是缺乏定解的一種三心二意的修禪方式，這是不應有的。

還有另外一種人，他可能會產生這種疑惑：因為宗喀巴大師說“爾正修習，如所決定，令無增減”，他認為“無增減”就是對於已決定的禪定內容應不多不少地去修就可以了，要專注修學，不要三心二意。所以除了禪定，其他的內容都不需要了解。如果有這種的想法，又是不懂大師的原意了。因為，當我們“通達一切聖教無違”、“一切聖言現為教授”的時候，我們所了解的不單只是定學的殊勝啊，戒定慧三學都應成為教授，而不是只有定學成為教授。而且，我們也需要去了解修禪的目的是為了什麼？是為了將來能夠成辦現證空性的止觀雙運。如果你認為修禪的時候只要修禪，其他的內容都不需要去觀待學習，禪定沒有成辦之前什麼都不用講，慧學都不用理會，因為佛已經說了戒定慧了嘛，沒有定何來的慧？所以慧學根本不需要去理會。如果有這種的想法，又是一種偏執墮黨的想法，這與“一切聖言現為教授”的大師所言產生相違了。

 

此處修法者，先應思惟依止勝利速成佛等，及不親近所有過患，謂能引發現法後世諸大苦等。次應多起防護之心，謂不容蓄，分別尊長過失之心。隨自所知，應當思惟，戒定智慧聞等諸德，乃至自心未起清淨行相信時，應恆修習。次應思惟如前經說，於自已作當作諸恩，乃至未發誠敬而修。

之前所談的是一般正行要去注意的內容，我們在修學整個道次第的時候，了解了“一切聖教無違”，通達“一切聖言現為教授”，知道了從凡夫地到佛地的大地圖是如何走，已決定沒有任何疑惑了，所以就不會三心二意了。正要走的時候，必須要一步一步地慢慢走上去，所以有個別所要觀修的法門。我們現在要觀想的是依止善知識，那我們在正行的時候可以反覆思惟觀想依止的功德、不依止的過患等。一定要注意的就是，我們每次觀想的時候，一定要讓自己的內心產生強烈的感受，那種依止上師的感恩心一定要強烈地把它提升起來。如果是把“視師如佛”作為正所緣的話，“我們的善知識就是佛”的這種感受一定要強烈地生起，最主要是靠這種感受讓我們的證量生起，這一點我們一定要記住。

雖然我們現在觀的是依止善知識的內容，但這不代表說我們不能觀下面的念死無常、暇滿義大等等的內容。正修的時候是修依止善知識，當這個感受生起之後，為了讓我們對整個道次第能夠更加熟悉，所以接下來我們可以用默念的方式，把整個科判重新溫習一下，將來我們觀想到下一個所緣境時就會更加的容易了。

 

後時如何行者，應將所集眾多福善，以猛利欲由普賢行願及七十願等，迴向現時畢竟諸可願處。如是應於晨起、午前、午後、初夜，四次修習。此復初修，若時長久，易隨掉沉自在而轉。此若串習，極難醫改，故應時短，次數增多。如云：「有欲修心，即便截止，則於後次心欲趣入。若不爾者，見座位時，即覺發嘔。」若待稍固時漸延長，於一切中，應離太急太緩加行過失。由此能令障礙減少，疲倦惛沉等亦當消滅。

如果是一個初學者，應該把握一個關鍵，就是“短時多次”。因為一開始沒有經驗，時間久了內心會提不起心力，很容易隨著沉沒、掉舉而轉。如果一開始不注意，雖然是有修，但卻是沒有感觸的修，這種惡性習慣養成是很難改回來的，所以要特別注意。“有欲修心即便截止”，也就是說我們在修正行的時候，還有想修的感覺時就應該要停止了，這樣的話，意猶未盡，之後還會再想修。如果不這樣的話，五分鐘熱度來了儘量修，後來已經沒有感受了，還強迫自己在沒有心力的情況下修，那之後看到這個修法的會場，都會覺得反感，“見座位時，即覺發嘔”。所以，我們應該視自己的能力來作適當的調整，“由此能令障礙減少，疲倦、昏沉等亦當消滅”。如法觀修，在心力已經提起，意猶未盡的時候，也就是對法味甘露的甜甜感覺還沒有完全消失之前，暫時先把它停住，慢慢再延長修法時間。

 

未修中間如何行者，總之雖有禮拜旋繞及讀誦等，多可行事，然今此中正主要者，謂於正修時勵力修已，未修之間，若於所修行相所緣，不依念知，任其逸散，則所生德，極其微尠。故於中間應閱顯說此法經論。數數憶持，應由多門，修集資糧生德順緣。亦由多門，淨治所有違緣罪障。一切之根本應如所知，勵力守護所受律儀。故亦有於所緣行相淨修其心，及律儀戒積集資糧三法之上，名為三合而引導者。

正修之後就進入一般生活中的作息了，在未修時我們應該做什麼呢？可以去繞塔或者是作禮拜、持誦咒語等，但最主要的是讓正修時的法味不要完全消失，要繼續地持續這種感觸，就像是一種溫度一樣，不要讓它完全冷卻掉。如果完全“任其逸散”，就是說修的時候努力精進讓自己生起了感受，可是一下座就像是放假一樣完完全全的把它捨棄了，內心裏面沒有一點點正修時的溫度，那我們正修時所證的功德就沒有辦法持續，力量就會變得非常微弱了。

經典裏面有說“三合引導”，一是正行時專注觀修所緣行相淨修其心；二是律儀戒，就是在正修和未修時都透過持戒來使自己正行善法時的溫度持續；三是講未修時的積集資糧，累積資糧的方式有多種。以這三合引導，可令我們在正修、未修的時候都一直處於善法當中。經中說：“若無觀修，如火已油盡；若無戒體，如寶無主人；若無積淨，如種離滋潤。”

由此可見這三者的重要。當然，這三者裏面真正能夠使我們內心獲得調伏改變的，是透過正行觀修的力量，沒有觀修如同沒有油的火一樣。可是如果沒有戒體的話，我們的功德就像是倒進了一個已經漏底的器皿一樣，會完全地喪失。有了清淨的戒體，才可以把已有的功德累積起來，所以要以正念正知把持住。“若無積淨，如種離滋潤”，我們的道地功德要增長，所需的內外因緣很多，最主要的是要有足夠的福報，如同雖有種子但沒有水分它就不會生長一樣，若無積資淨障，就像是種子遠離了水分的滋潤一樣。

 

復應學習四種資糧，是易引發奢摩他道、毗缽舍那道之正因，所謂密護根門，正知而行，飲食知量，精勤修習悎寤瑜伽，於眠息時應如何行。

接下來宗喀巴大師說到了四種能夠引發奢摩他和毗缽舍那的資糧：第一是守護根門；第二是正知而行；第三是飲食知量；第四是修習悎寤瑜伽，也就是在睡覺的時候應如何修。“悎寤瑜伽”比較精準的翻譯應該是不睡覺的瑜伽，因為藏文直譯過來，“眠涅巴”是不睡覺，“眠涅文涅”就是不睡瑜伽了。

 

初中有五：一、以何防護者，謂徧護正念及於正念起常委行。其中初者，謂於防護根門諸法，數數修習令不忘失。二者謂於正念，常恆委重而修習之。二、何所防護者，謂六種根。三、從何防護者，謂從可愛及非可愛，六種境界。四、如何防護，其中有二。守護根者，謂根境合，起六識後，意識便於六可愛境六非愛境，發生貪瞋，應當勵力，從彼諸境護令不生。即以六根而防護者，若於何境，由瞻視等，能起煩惱，即於此境，不縱諸根而正止息。其守護根者，是於六境，不取行相，不取隨好。若由忘念煩惱熾盛，起罪惡心，亦由防護而能止息。取行相者，謂於非應觀視色等，正為境界，或現在前，即便作意彼等行相，現前往觀。取隨好者，謂於六識起後，能引貪瞋癡三之境，意識執持，或其境界雖未現前，由從他聞，分別彼等。五、防護為何者，謂從雜染守護其意，令住善性，或無記性。此中所住無覆無記者，謂威儀等時，非是持心住善緣時。

首先講密護根門，由五個方面來作解釋：

第一，“以何防護者”。我們要守護自己的根門的話，是由什麼來防護的呢？是由正念來防護的。我們以正念去防護的時候又分兩個內容：一是“徧護正念”，是說無論在什麼樣的情況下，我們該看的或不該看的內容，都必須要反覆地思惟，讓自己去記住，不要忘記。二是“於正念常恒委行”。有一些人會認為“我記性好，我所學的內容不會忘記了，所以我不需要再刻意去提醒自己”，錯了，為了能夠密護根門，所以我們必須要刻意地時常去提醒自己所學、所行及不應行是什麼，這叫“常恒”。“委重”是說要尊敬法義，不只是提醒自己所做和不應做，內心沒有感觸、沒有尊重，不應該這樣子。常恒、委重，是要以尊敬的心來讓自己恒長憶念法義。

第二，“何所防護者”。於何處去作正念的防護呢？眼耳鼻舌身意六根。

第三，“從何防護者”。在什麼樣的情況下去防護呢？當我們看到可愛和不可愛境的時候。由六種根門去接觸六種境界的時候，都會接觸到可愛以及不可愛，也就是可愛和厭惡境兩者，不可愛不只是說否認了可愛，而是指厭惡。我們大部分的貪嗔都是當我們的六根接觸到六境產生六識的時候，由六識去引發所有的貪嗔，所以這時候要特別去防護我們的心不要隨著貪嗔而走。

第四，“如何防護”。如何防護可以分二：守護根以及以六根而守護。

第一種防護是守護根，我們一般產生煩惱是根和境觸碰之後產生相，境是所緣，根是增上緣，加上之前的意識是等無間緣，這些眾多因緣聚合之後而生識，產生對於境的執取。所謂執取的意思是說，無論他知道的是否是實際的狀況，但是至少他有一種“我知道”的感覺，執取的作用就會產生了。對於可愛境或者是厭惡境的執取產生之後，意識會去憶念，在未通達空性及證悟到空性時，憶念到可愛境自然會產生貪，憶念到厭惡境的時候就會產生嗔。守護根，是說雖然根境識這三者接觸了，已經產生了所謂的執取作用，可是當意識在憶念的時候，刻意地透過正知力量察覺，正念防護說“我內心不應該產生貪嗔”，於是去回憶起貪嗔的過失，讓自己的心不要受到貪嗔的影響。第二種防護的方式是以六根而防護，是從根門上去截斷，就是眼睛不應該看不該看的東西、耳朵不應該聽不該聽的東西等。

之後，又針對守護根者這部分作了更詳細的解釋，“守護根者，是於六境不取行相、不取隨好”。不取行相，就是對不該看的境界，雖已看到但不要再去在意它，停止非理作意，不要去添增境上的好壞。不取隨好，是說無論是自己看過了，還是從別人那裏聽聞了，不應作意“到底是怎麼回事呢？是不是應該這樣子呢？”不應該有這種的幻想，以這種的方式來截斷貪嗔。

第五，“防護為何者”。防護的目的是什麼？是使我們的心從煩惱的雜染當中遠離，安住在善性或者是無覆的無記性。無覆的無記，是說沒有煩惱的無記。人我執或者是法我執，就是有覆的無記。為什麼人我執和法我執算無記性，不算是惡性呢？因為凡夫眾生只要是未通達空性，他都是把善的境看作是有自性，把自己的行為看成是自性善，以自性的我來作自性的善行，所以一切的善行都是在自性的執著當中去做的，因為自性執取的緣故，這種的善業再怎麼去累積都不能成為解脫之因。可是以自性執著本身來講的話，它並非善業也並非惡業，屬於無記，在有覆無記和無覆無記裏面，是有覆無記，這種無記的業會讓我們仍然繼續在輪迴當中。我們防護讓心安住無覆無記，是說當我們的心沒緣善惡法時，行住坐臥等生活起居的意樂，並非善也並非惡，無有執取。

 

正知而行者有二：何為所行事；於彼行正知。初中有二：謂五行動業及五受用業。其中初五之身事業者，謂若往赴所餘聚落餘寺院等。若從彼還。眼事業者，一若略睹，謂無意為先，見種種境。二若詳瞻，謂動意為先，而有所見。一切支節業者，謂諸支節，若屈若伸。衣缽業者，謂若受用及其受持三衣及缽。乞食業者，謂飲食等。寺內五種受用業中，身事業者，若行謂往經行處，或往同法者所，或為法故行經於道。若住謂住行處，同法親教，軌範尊重，似尊等前。若坐謂於床等上結跏趺坐。語事業者，謂若請受，曾所未受，十二分教分別了解。諸已受者，或自誦讀，或為他說，或為引發正精進故，與他議論所有言說。意事業者，謂諸默然，若於中夜而正眠臥，若赴靜處，思所聞義。若以九心修三摩地，若正勤修毗缽舍那，或於熱季極疲倦時，於非時中起睡眠欲，略為消遣。晝夜二業者，謂於永日及初後夜，不應睡眠。此亦顯示身語二業，言睡眠者，顯示唯是夜間之業及是意業。

四種資糧的第二個資糧是正知而行。

正知而行可以分兩者：“何為所行事”以及“於彼行正知”，也即於何處行正知和能行的正知本身。

第一，於何處行正知，可以分兩者：五行動業和五受用業。

五行動業又可以分五者：身事業、眼事業、支節業、衣缽業和乞食業。聚落、寺院的來往事業，是針對出家人說的。

五種受用業又可以分五者：身事業、語事業、意事業、晝事業和夜事業。夜可以分三時，初夜、中夜以及後夜，“初後夜”即初夜、後夜。悎寤瑜伽即不應睡眠的瑜伽，是說在白天的時候不應該睡、初夜的時候不應該睡、後夜的時候不應該睡，中夜的時候可以睡。睡眠不是五種受用業以外的第六種事業，它可以含攝在夜間之業以及意業裏面。

 

於此十事正知行者，謂隨發起若行動業，或受用業，即於此業先應住念，不放逸行。由彼二種所攝持故，應以何相而正觀察，如何方便而正觀察，即以是相，如是方便觀察正知。此中復有四種行相：初謂於其身事業等十種依處，應以何相如何觀察，即於是處以是行相，如是觀察，譬如於其往返事業，如律所說，往返行儀，正了知已，即於其時正知現前，行如是事。二謂於其何種方所，應以何相如何觀察，即於是方，以是行相如是觀察，譬如行時，應先了知沽酒等處，五非應行，除此所餘是可行處，於彼彼時，安住正知。三謂於其何等時分，應以何相如何觀察，即於是時，以如是相如是觀察，譬如午前可赴聚落，午後不可，既了知已，即如是行，爾時亦應安住正知。四於所有此諸事業，應以何相如何觀察，即應於其爾所事業，以如是相，如是觀察，譬如宣說行時應當極善防護而入他家，所有此等行走學處，悉當憶念。總之所有若晝若夜一切現行，悉應憶念，了知其中，應不應行，於進止時，一切皆應安住正知，謂我現前正行如是，若進若止，若如是行，則現法中不為罪染，沒後亦不墮諸惡趣，諸道證德未獲得者，即住能得正因資糧。

此與密護根門二者，如聖無著引經解釋而正錄取。若能勵力修此二事，則能增長一切善行，非餘能等。特能清淨尸羅及能速引止觀所攝無分別心勝三摩地，故應勤學。

第二，於彼行正知。針對上述所說的十種事業，在還未做之前，應該以正念讓自己記得這十事的內容，並以正知來做觀察，令心把持不使放逸。“以何相而正觀察”以及“如何方便而正觀察”，這兩者是不同的。以何相而正觀察，是說觀察我們內心的起心動念到底是什麼；如何方便而正觀察，是說如果我們察覺到自己的起心動念有不如法的時候，要如何去避免，以何種方便來制止它。以這兩種的方式，來使內心獲得攝持。我平常說到，最好的員警不是外在的員警，外在的員警不在的話，我們可能還會悄悄地做一些以為不為人知的像貪污等等的壞事；內在的員警才是真正的好員警，正知好比內心比較溫柔的員警，它只會給你警告而已，如果這個警告再不聽的話，那就會由正念這個比較強悍的員警把我們的心手銬上手銬，就是靠正念的力量，讓自己的內心安住在善所緣上。

觀察可以分四者：觀察相、觀察處、觀察時以及觀察業。什麼是觀察相？我在行住坐臥的時候或者是往返的時候，行宜是否符合戒經，作這種的觀察叫觀察相。觀察處是說，觀察我現在要去的地方，哪些是可去的哪些是不可去的，賣酒的地方、妓院、賭博的地方、皇宮、宰殺動物的地方，這五個地方是不可去的。為什麼皇宮不可去呢？因為後宮有很多皇妃、宮女等等。觀察時是說觀察在什麼樣的情況下，在什麼時候才可去或者是不可去等。什麼叫觀察業呢？就是戒經裏面說到的許多戒條，去什麼地方，不只是我們去的行為或者是去的時間、地點應合法，去的時候要注意些什麼，這種的業行學處，必須要如法的去了解並且作觀察。

總之，無論是在白天還是晚上，在任何時候的行為，都當先以正念正知來觀察該不該行。密護根門和正知而行，這兩者非常的重要。清淨的戒體，能夠快速地引發禪定等等的功德，所以應勤學。

 

飲食知量者，謂具四法。非太減少，若太減少饑虛羸劣，無勢修善，故所食量，應令未到次日食時無饑損惱。非太多食，若食太多，令身沉重，如負重擔，息難出入，增長昏睡，無所堪任，故於斷惑全無勢力。相宜而食消化而食者，依飲食起，諸舊苦受，悉當斷除，諸新苦受，皆不生長。非染污心中量食者，謂不起眾罪安樂而住。又於飲食愛著對治者，謂依修習飲食過患。過患有三：由受用因所生過患者，謂應思惟任何精妙色香味食，為齒所嚼，為涎所濕，猶如嘔吐。由食消化所生過患者，謂思所食至中夜分，或後夜分，消化之後，生血肉等，諸餘一類變成大小便穢不淨，住身下分。此復日日應須除遣，及由依食生多疾病。由求飲食所起過患，此有五種：由為成辦所生過患者，謂為成辦食及食因，遭寒熱苦，多施劬勞，若不成辦憂憾而苦，設若成辦，亦恐劫奪及損失故，發起猛利精勤守護，而受諸苦。親友失壞者，謂由此故，雖父子等互相鬥諍。不知滿足者，由於飲食愛增長故，諸國王等互相陣戰，領受非一眾多大苦。無自在過失者，諸食他食者，為其主故，與他鬥競，受眾多苦。從惡行生者，謂為飲食，飲食因故，三業造罪，臨命終時，憶念其罪，追悔而死，沒後復當墮諸惡趣。雖乃如是，然亦略有少許勝利，謂由飲食安住其身，若唯為此故，依止飲食，不應道理。故應善思而後受用，謂由身住，我當善修清淨梵行。施者施主亦為希求殊勝果故，搾皮血肉而行惠施，亦當成辦彼等所願，令得大果。又應憶念集學論說，應當思念饒益施主，及身中蟲，現以財攝，於當來世，當以法攝。又應思惟當辦一切有情義利，而受飲食。《親友書》亦云：「應知飲食如醫藥，無貪瞋癡而近習，非為憍故非慢故，非壯唯為住其身。」

第三資糧，是飲食知量。飲食知量可以分四者來解說：第一，飲食的量不應太少，太少的話身體容易虛弱。正確的食量應該是到隔天吃飯之時，不會有饑渴損惱。第二，不應太多。飲食太多的話，身體容易沉重有負擔，而且呼吸會比較困難，容易昏睡，使頭腦不太清醒，對於法義的思惟會有障礙。第三，相宜而食、消化而食。是說正確的飲食量，不會引發舊病等苦，也不會因此產生新的病苦等。第四，不要以煩惱、污染心來飲食。

如何避免以污染心來飲食呢？最主要就是思惟飲食的過患，來對治貪著。思惟食物本身有三種過患：第一，無論是色香味多好的飲食，經過牙齒的咀嚼、口水的滋潤，就會變成嘔吐的食物。第二，由食消化所生過患。食物消化分解之後，會長成我們的血肉，其餘部分就變成我們的大小便，我們每天都要排除這些不淨物，不然的話由飲食會產生很多疾病。第三，由飲食所起過患。因為飲食的緣故，會產生五種副作用：一是由為成辦所生過患者。也就是說為了得到食物，我們要飽受寒熱之苦，多施劬勞，又擔心沒有食物等，或者是縱使好不容易有了食物了，又惶恐會被劫奪，有所損失等，所以要用很大的力氣來守護。二是親友失壞者。因為食物的關係，即使父子也會互相爭鬥等。三是不知滿足者。因為對食物過分的貪著，甚至會造成國家之間的互相傷害等。四是無自在過失者。為搶奪食物，而與他競爭，產生與他人結下惡緣等種種過患。五是從惡行生者。也就是因為飲食貪著的緣故，所以我們會去造作很多的惡業。

雖然如此，並不是說飲食完全都是會帶來壞處的，它也是有好處的，它的唯一好處是使我們的生命得以持續，使我們的身體能夠繼續地運作。身體能夠運作，是為了什麼？是為了修學善法。如果身體能夠運作，我們就有辦法透過這個修法的工具，來修清淨的梵行，當如此正確思惟。

 

精勤修習悎寤瑜伽，於眠息時如何行者。《親友書》云：「種性之主於永晝，夜間亦過初後分，眠時亦莫空無果，具足正念於中眠。」此顯永日及其夜間初後二分，若正修時，若其中間，如所應行。故行坐時，應從五蓋，淨修其心；令不唐捐，如前已說。此與護根正知三中，皆具修時修後二法，此中所說，是修後者。眠睡現行是修後事，故此莫令空無果。如何眠者，謂於永日及夜三分，於初分中，修諸善行，過初分已至中分時，應當眠息，諸為睡眠所養大種，由須睡眠而增長故。若能如是長養其身，於諸善品修二精進，極有堪能，極為利益。臨睡息時，應出房外，洗足入內，右脅而臥，重疊左足於右足上，猶如獅子而正睡眠，如獅子臥者，猶如一切旁生之中，獅力最大，心高而穩，摧伏於他。如是修習悎寤瑜伽，亦應由其大勢力等，伏他而住，故如獅臥。餓鬼諸天及受欲人，所有臥狀，則不能爾。彼等一切悉具懈怠，精進微劣，少伏他故。又有異門，猶如獅子右脅臥者，法爾令身，能不緩散，雖睡沉已，亦不忘念，睡不濃厚，無諸噩夢。若不如是而睡眠者，違前四種，一切過失，悉當生起。

第四資糧是修習悎寤瑜伽。什麼時候才睡眠？睡眠時應如何行？《親友書》裏有說到，白天不應該睡覺，晚上初夜、後夜分不應該睡覺，應該遠離五蓋淨修其心，不要浪費時間。睡眠的正確時間應該是在中夜。前面說正修和未修的的兩種時段，都當密護根門。在此所說修學悎寤瑜伽，屬於未修時段，不要令它沒有善果的去浪費。因為睡眠本身是一種心所，具隨他性，是隨他而轉的一種心所。臨睡之前，如果能夠保持善念的話，無論睡多久，因為是以善心入睡的緣故，睡八個小時等於就是我們連續行善八個小時。但是，如果我們睡之前是隨著貪念、惡念而睡的話，那等於睡多久就在多久的時間內造惡業，相應於煩惱。我們每天都要睡覺，而且睡眠的時間很長，如果能夠好好把握這樣一個因緣，我們就不會浪費這個睡眠的時間去修行，最主要是看還沒睡之前的念頭是如何，是善性是惡性還是無記性，睡時就隨這種念頭而轉。

睡眠對身體有幫助，足夠的睡眠和睡眠品質好，能讓我們更為精進，所以睡眠是很重要的。在此的“二精進”，就是我們平常藏人說的恒常精進以及加行精進。在還沒睡之前，應該“洗足入內，右脅而臥，重疊左足於右足上，猶如獅子而正睡眠”，要以獅子的臥姿而去睡眠，這樣可以得到許多的殊勝功德。“又有異門，猶如獅子右脅臥者，法爾令身能不緩散”，“又有異門”，是說以另外一種角度來說的話，如果能夠以獅子的臥姿來睡眠，自然會感得一種什麼樣的作用呢？果從因生，法性如此。這樣的同獅子的臥姿一樣睡眠，“法爾令身不能緩散”，就是說不會讓我們的身體懈怠，之後不會改變姿勢使睡姿變得很難看，睡著了也不會忘念，不會有惡夢等種種的過失。

 

以何意樂睡眠有四：光明想者，謂應善取光明之相，以其光心而睡眠之，由是睡時心無黑暗。念者，謂聞思修，諸善法義，所成正念，乃至未入熟睡之際，應令隨逐，由此能令已睡沉時等同未睡，於彼諸法心多隨轉，總之睡時亦能修諸善行。正知者，謂由如是依止念時，隨起煩惱即能了知，斷除不受。起想有三：初者謂一切種，其心不應為睡所蔽，應以精進所攝之心，驚懾而眠，猶如傷鹿，由此睡眠，不甚沉重，不越起時，而能醒覺。二者謂作是念，我今應修，佛所開許悎寤瑜伽，為修此故，應大勵力，引發欲樂。由是能依佛所開許獅子臥式眠無增減。三者謂應作是思，如我今日勤修悎寤及諸善法，明日亦應如是勤修，由是於善欲樂相續，雖妄念中亦能精勤修上上品。此食睡行，若能無罪，具義而行，現見能遮眾多無義虛耗壽數故。如聖者無著引經，如所抉擇，而為解說。如是唯除正修時中所有不共修法之外，加行、正行、完結、中間諸應行者，從此乃至毗缽舍那，所修一切所緣行相，皆如是行，已釋中間所應行說。

我們應該以什麼樣的意樂來睡眠呢？有四種想：第一，光明想。就是緣光明而睡，這樣睡時心無黑暗。第二，念。就是思惟聞思修等諸善法義一直到入睡為止，這樣的話，我們即使是在睡眠，所睡的時間也都在修學善行。第三，正知。就是如果我們內心發起煩惱，就馬上由正知去察覺並且斷除。第四，起想。由起想來睡眠，又可以分三：一是睡時應該如同已經受傷的野鹿一樣，不會完全地昏睡，會隨時保持警醒，隨時會醒來。二是應作如是思惟，我今天所行的一切包括睡眠，都是按照佛言所做，即使是睡眠也是按照佛所開許的睡眠瑜伽的方式而做修行，由此而產生歡喜。三是起想，我在行住坐臥的時候都能夠修行善法，這樣能使我的善業福報資糧無有間斷地持續下去，我不會隨著無益的事情而浪費了今世的生命，這是非常有意義的，以這種想而睡眠。

 

第二破除於此修軌邪執分別者，心未趣向聖言及釋諸大教典，現教授者，作如是言，正修道時，不應於境數數觀察，唯應止修，若以觀慧數觀擇者，是聞思時故。又諸分別，是有相執，於正等覺，為障礙故。此乃未達修行扼要，極大亂說。《莊嚴經論》云：「此依先聞，如理作意，起修正作意，真義境智生。」此說從其思所成慧，如理作意，所聞諸義，修所成慧，真義現觀，乃得起故。

未懂佛所說的聖言以及大教典教授的人會有這樣的說法：觀察是在聞思的時候，在正行修道的時候，不需要反覆地去觀察法義，只需要止修不需要觀修，因為反覆觀察等於是分別心，這樣的話又是一種執著，會形成成佛的障礙。宗喀巴大師回覆說，這是完全沒有通達修行扼要的極大亂說，是非常錯誤的謬論。《莊嚴經論》裏面有說到：“此依先聞，如理作意，起修正作意，真義境智生。”也就是先聽聞，後思惟，修行的時候是反覆地去串習之前思惟已生定解的內容。在串習的時候有兩種方式；一是讓自己的心定住在之前已決定的法義上，這叫止修；可是當我們的感受慢慢消落的時候，要透過反覆的觀修，讓我們把之前決定的法義內容看得更加清楚，再次地產生覺受，這主要是靠觀修的方式。所以我們去串習這個已生定解的法義，不只是強迫自己一直去緣這個法義，還是要透過反覆的觀察才會更強而有力，才有辦法顯其真實義。

 

故所應修者，須先從他聞，由他力故而發定解，次乃自以聖教正理，如理思惟所聞諸義，由自力故而得決定，如是若由聞思決定，遠離疑惑，數數串習，是名為修。故以數數觀察而修，及不觀察住止而修，二俱須要。以於聞思所抉擇義，現見俱有不觀止住，及以觀慧思擇修故。是故若許一切修習皆止修者，如持一麥說一切穀，皆唯是此，等同無異。

所謂修，必須要先從他人聽聞，之後自己將已聽聞的內容配合著正教之理，看有沒有符合邏輯，有沒有正因等，透過這種種的思惟法義，以自己的力量來作決定，由聞思而生定解。當我們生起定解的時候，就能遠離疑惑，反覆地去串習這個已決定遠離疑惑的法義，這就叫作修。在反覆地去接近、去習慣的串習時，有兩種的方式：一個是透過觀察，一個是專注。這兩種的方式，都是修所需要的。

所以對於聞思所抉擇義，大論師都現見有兩種的串習方式：一是具有不觀止住，以這種的方式去做串習；二是觀慧思擇修，以觀慧的方式而來做修學，去做串習。如果你說一切的串習方式，唯有透過專注而不需要思惟的話，那就等於是手持著一粒麥，卻說自己持有一切穀一樣。

 

復如聞所成慧，以聞為先，思所成慧，以思為先，如是修所成慧，亦應以修為先，以其修慧從修成故。若如是者，則修所成慧前行之修，即是修習思所成慧所決定義，故說修慧從思慧生。以是若有幾許多聞，亦有爾多從此成慧，此慧幾多其思亦多，思惟多故從思成慧，亦當不尠。如思慧多，則多修行，修行多故，則有眾多滅除過失，引德道理。故諸經論，皆說於修，聞思最要。若謂聞思所抉擇者，非為修故，唯是廣闢諸外知解，若正修時，另修一種無關餘事。如示跑處另向餘跑，則前所說悉無係屬，亦是善破諸聖言中，諸總建立三慧次第生起之理，則其亂說「趣無錯道，不須多聞」亦成善說。未達此等扼要之相，即是多習經典續部，與一從來未習教者，於正修時，二人所修，全無多寡。又彼行者，是執聞法及觀擇等以為過失，諸惡軌派令成堅固。

我們講到聞所生慧，要先有聞才有聞所生慧；同樣的，思所生慧要先有思才有慧；修所生慧要先有修才有慧，就是說要成辦修所生慧之前，必須要先有修。怎麼修？是靠思所生慧的決定意義而修。所以才有聞、思、修的次第產生，修慧是由思慧所生，我們越是多聞的話，就有更多的聞所生慧，有越多的聞所生慧就有更多的思，由更多的思生起更多的思所生慧，由更多的思所生慧而去產生更多的修力以及修德，而去成辦修所生慧。

如果所修的內容跟之前所聞、所思的內容，完全是兩碼事的話，那就等於說我們聞思的時候好像正在學一般的知識一樣，而修則變成了一個無關緊要的儀式。這就好比有個人叫我們往東邊跑，但是我們卻跑向西方一樣，兩下裏毫無相關。如果是這樣，就等於破除了佛所說的善言，佛的善言說聞思修三慧的次第是決定的。這種認為修行的時候不需多聞、多思的歪理亂說，是因為沒有通達佛陀善言扼要的緣故。等於是在說，我們學了許多的經典，無論是顯教般若蜜多乘還是金剛乘續部，與完全沒有學過的人，在正修的時候是一模一樣的。那種認為修行的時候，如果我們去聞法、去觀察思惟法義都是過失的見解，是完全錯誤的，如果這樣的顛倒謬論已非常堅固，這是很危險，必須要去防範。

 

是故串習聞思二慧所決定義，雖非修成，然許是修，有何相違。若相違者，則諸異生未得初禪未到定時，應全無修。以欲地中，除說已得入大地時，由彼因緣，可生修所成慧之外，餘於欲地無修所成，《對法論》中數宣說故。故言修者，應當了知，如《波羅蜜多釋論明顯文句》中云：「所言修者，謂令其意，成彼體分，或成彼事。」譬如說云修信修悲，是須令意生為彼彼。以是諸大譯師，有譯修道，有譯串習。如《現觀莊嚴論》云：「見習諸道中。」蓋修習二，同一義故。

所以修行也就是串習聞思二慧所決定義，雖然不一定已成修所生慧，但這是修啊，這並沒有任何的相違。修所生慧和修是有差別的，修所生慧是奢摩他以上才有，一般在三界裏面來說的話，為欲界所攝的情況下是沒有修所生慧的，唯有色界所攝以上才有所謂的修所生慧。換句話說，如果沒有得到奢摩他，沒有得到初禪未到定時，因為還沒有修所生慧，難道你就要否定沒有修嗎？如果你認為修所生慧跟修是一樣的話，那就錯了，因為縱使這些凡夫沒有得到初禪未到定，也就是九住心裏面最後住心的奢摩他境界還沒得到，難道沒有修嗎？也是有修的。

在欲界所攝的情況當中，只有一種情況會有修所成慧，那就是在六地菩薩入大地的時候。那時由欲界所攝的心，依由菩薩的非常殊勝的不共禪定力量，可以使欲界所攝的心形成為修所成慧。除這種特殊情況以外，所有欲界所攝的心都並非是修所成慧，可是卻仍然可以有聞思修，我們要知道有這種的差別。

這在《阿毗達摩論》裏面有說到，而且在《波羅蜜多釋論明顯文句》裏面也有說到，所謂修的意思是什麼？“所言修者，謂令其意”，就是讓我們的心轉為要修的內涵，“成彼體分”就是轉為這種的體性，“或成彼事”，或者是緣這個內涵。就像是我們修學信心或者悲憫心的話，那就把能修的心轉為所修的信或所修的悲，與信和悲轉為同一個體性，這是第一個“成彼體分”的意思。“或成彼事”，就像學習無常、學習空性的話，當然心也是無常、心也是空性，這沒有錯，但這不是說像轉為信、轉為悲的這種轉化，而是以一種所緣的方式來作觀察。所以，修有分兩者。一些西藏的大譯師們在翻譯修的時候，也會翻譯成串習，所以修和串習是一樣的內涵。就像《現觀莊嚴論》裏面有說到“見習諸道中”，這裏的習或者是串習和修是同一個意思。

我們平常說話的時候，有時也會有這種的語病，如說“我已經學完了五部大論，現在我要去深山閉關修行，不需要再學習大論典了。”這種講話的方式，就有點像宗喀巴大師要破斥的那個謬論，好像去深山閉關修行就跟學習思惟大論典沒有關係了，好像要脫離的樣子，這是我們時常會犯的一種語病，要加以注意。

 

又如至尊慈氏云︰「抉擇分見道，及於修道中，數思惟稱量，觀察修習道。」此說大乘聖者修道，尚有數數思惟，稱量觀察。思擇此語，則知若說，將護與修二事相違，是可笑處。

而且，慈尊菩薩也有說到，大乘修行者不只是資糧道、加行道、見道，修道的時候都說到了“數數思惟，稱量觀察”。明明慈尊菩薩已經如此說了，如果知道了此說，還說觀與修是相違，那真的是無可救藥了，是可笑處。“護”，是修的意思。

 

如是如說修習淨信，修四無量，修菩提心，修無常苦，皆是數數思擇將護，說名為修，極多無邊。《入行論》及《集學論》云：「為自意修我造此。」是二論中所說一切道之次第，皆說為修。《集學論》云：「以如是故，身受用福，如其所應，當恆修習，捨護淨長。」此說身及受用善根等三，於一一中，皆作捨護淨長四事，說此一切皆名為修。故言修者，不應執其範圍太小。

像這種反覆思惟而來守護法義的內涵，把它取名為修，許多的經論都有如此說，如同《入行論》及《集學論》就有說到。所以你不要把修的範圍限定在止修而已，那樣的話範圍就太小了，真正修的內容是非常廣泛的。

 

又說一切分別是相執故，障礙成佛，棄捨一切觀察之修，此為最下邪妄分別，乃是支那和尚堪布之規。破除此執，於止觀時，茲當廣說。又此邪執障礙敬重諸大教典，以彼諸教所有義理，現見多須以觀察慧而思擇故。諸思擇者，亦見修時無所須故。又此即是聖教隱沒極大因緣，以見諸大經論，非是教授，心不重故。

之前這個人說了修一定是止修，在修的時候並沒有正思惟觀察，這是他所說的第一個謬論。他的第二個謬論，又說一切的分別都是執著，一旦執著就會成為佛道的障礙。這是支那和尚堪布所說謬論，下面在奢摩他、毗缽舍那部分，自當廣說如何破除。

如果認為一切的觀察都會障礙成佛之道，等於是對一切大教典的敬重造成極大的損害。為什麼呢？因為我們看龍樹菩薩所著的《中論》或者是《中觀理聚六論》、月稱菩薩所著作的《入中論》，以及寂天菩薩的《入行論》、法稱論師的《釋量論》等大論典，大部分都是用因明的正因辯論方式，反覆地來觀察思惟而去立宗的。如果反覆思惟、觀察會形成成佛的障礙，那不是等於說這些大論典所建立的思想對於修法是沒有用的？如果我們修行的時候完全用不上大論典的內涵，那我們幹麻還要去尊重大論典？那沒有意義啊。所以，如果認為“一切分別是相執”，都是一種執著，只要是執著都應該放棄的話，那就等於是間接障礙對於一切大論典的尊重，以及間接毀謗一切大論典所闡釋的法義了。這是聖教隱沒的極大因緣，是敗法的主要因緣。

有時候我們在讀經，有說到“分別即妄念”、“相執即無明”或是“執取即謬因”等等的經文時，要特別地小心。要了解到，在此的“執取”、“妄念”、“相執”所指是什麼，並不是所有的執取都要完全地毀謗，這個我們一定要辨別清楚。

支那堪布的“一切分別是相執”的想法是什麼呢？他認為只要一旦有這個東西、那個東西的想法時，自性執著就會跟隨著產生。所以他認為只要我們去執取任何一種東西的時候，自然就會看到這個東西的自性，也會執取這個東西的自性。他把“這個東西”和“這個東西的自性”混為一談，所以一旦執著某一個境的時候，就會自然執著到這個境的自性了。他的這種的想法，是分不清楚“有”和“自性有”，認為一旦執取了“它的存在”就等於執取了“它的自性存在”，所以說一切的執取都是相執、都是實執。但實際上並不是只要“有”都是“自性有”，“有”和“自性有”是不同的，這個搞不清楚就很麻煩，就會產生上述的謬論。

 

如是修道有思擇修，及不思擇止修二種。然如何者思擇修耶，及如何者止住修耶？謹當解釋。如於知識修習淨信，及修暇滿，義大難得，死沒無常，業果，生死過患，及菩提心，須思擇修。謂於此等，須能令心猛利，恆常變改其意。此若無者，則不能滅此之違品，不敬等故。起如是心，唯須依賴數數觀察思擇修故。如於貪境，若多增益，可愛之相，則能生起猛利之貪，及於怨敵，若多思惟不悅意相，則能生起猛利瞋恚，是故修習此諸道者，境相明顯不明皆可，然須心力猛利恆常，故應觀修。

若心不能住一所緣，於一所緣，為令如欲，堪能住故，修止等時，若數觀察，住心不生。故於爾時則須止修。於止觀時此當廣說。

什麼樣的情況下應該觀修？什麼樣的情況應該止修呢？宗喀巴大師回答：如果我們修學親近善知識，去培養對於善知識的淨信心以及暇滿義大，或是念死無常、業果、生死過患或者是菩提心等，思惟這些法義的時候，應該以觀修為主。因為透過觀修，可以使這種的信心或者是菩提心的感受力，變得非常的猛利而且增大。如果沒有透過反覆的思惟觀修，這種的感受就沒有辦法生起。就以親近善知識的法義來講，就是通過反覆地數數觀察、思惟依止的功德、不依止的過患，才能夠消滅不依止的過患。比如對於貪境，我們反覆地去思惟它的好處、它的可愛之相，就會增益它更好的一面，貪心就會更加地強烈；如果對於仇敵或者是不悅意的、厭惡的境，反覆地負面思惟的話，就會添增這種不悅意相而生起猛烈的瞋恚。同樣的道理，修道也是如此，境相明不明顯沒有關係，最主要是靠反覆的思惟力量去恒常觀修。

還有一種情況，就是我們的心沒有辦法安住在一個境上，容易散亂，沒有辦法隨心所欲地想要在一個境上安住多久就住多久，那這時就必須要透過止修。在《廣論》後面止觀部分，會有更詳細的解說。

 

又有未解此理者，說凡智者，唯應觀修。凡孤薩黎唯應止修。此說亦非，以此一一皆須二故。雖諸智者，亦須修習奢摩他等。諸孤薩黎，於善知識，亦須修習猛信等故。又此二種修行道理，於諸經藏及續藏中，俱說多種。須由觀察而修習者，若無觀修或是微少，則不能生無垢淨慧，道勝命根。慧縱略生，亦不增長，故於修道全無進步。道所修證最究竟者，如敬母阿闍黎云：「慧中如徧智。」謂能無雜簡擇一切如所有性，盡所有性，即是慧故。

又有人說，具有智慧的人以觀修為主；“孤薩黎”，就是行善者，是以止修為主。這也是錯誤的說法，無論是智者還是修善者，都需要止修和觀修兩者的方式來修行。智者要修習奢摩他，行善者也需要依止善知識而去修學信心的。所有的道地功德的增長，都是靠智慧來增長的，智慧不增長，道就無法增長，智慧要增長的話，思惟的力量就比較強大。

 

是故於道幾許修習，反有爾許重大忘念，念力鈍劣，簡擇取捨意漸遲鈍，當知即是走入錯道正因之相。

有一些人，他打坐的時候因為心往內收攝，不再散亂，感覺心很靜、很平穩、很舒服，分不清楚細微的沉沒和粗分的沉沒，只是覺得反覆的觀察會影響到他內心原本非常寧靜的層次，他就覺得心不應該散亂、不應該多多的思惟。原本是很聰明的一個人，可是因為修法上的錯誤，慢慢的他就不訓練他的正知、不訓練他的智慧了。智慧心所很奇妙的是，你不去用它，它的作用就會慢慢地削弱，所以就會變得越來越遲鈍，反應越來越慢。這個修行者他一直浸泡在安享禪定的安樂之中，慢慢地沒有了正念也沒有了正知，變得反應非常遲鈍，這是很危險的，我們要特別注意這一點。

 

又於三寶等功德差別，若能多知，依此之信，亦多增長，若多了知生死過患，故生眾多厭患出離。若由多門，能見解脫所有勝利，故亦於此猛利希求。若多了解大菩提心，及六度等希有諸行，則於此等諸不退信，欲樂精進，漸能增廣。如是一切皆依觀慧，觀察經義修習而起，故諸智者應於此理，引起定解，他不能轉。

對三寶的功德思惟得越多，了解得越多，信心就會越強；同樣的，對於生死過患思惟得越多，才有辦法生起更多的厭離，增長出離心；透過多種的角度來看解脫的勝利，我們才有辦法生起猛烈的希求解脫的心；了解到菩提心以及六度萬行等殊勝功德，我們才能對大乘道生起不退失的信心，這些都是透過反覆觀察的智慧而來發起的。所以，對於觀慧能生這些殊勝功德的內涵，上述已經引用了許多大論師所說聖言來做決定，智者應該要生起如是的定解，不要隨意地被他人所轉。

 

諸於修理見解極狹者，作如是言，若以觀慧，極多思擇而修習者，則能障礙，專注一緣勝三摩地，故不能成堅固等持。此當宣說，若謂其心於一所緣，如其所欲，堪能安住，此三摩地，先未成辦現新修時，若數觀擇眾多所緣，定則不生，乃至其定未成以來，於引定修，唯應止修，亦是我許。若謂引發如是定前，觀修眾多即許是此定障礙者，是全未解大車釋論宣說引發三摩地軌。

又有另外一個問題了：如果反覆思惟的話，內心一直要往外去緣取，對內心收攝會產生障礙，會有矛盾，這樣子專注一境的定力就不能堅固了。為了能夠成辦三摩地，我們不應該一直往外去思惟，應該以專注一境的禪定為主啊。

為了能夠成辦奢摩他，在正行奢摩他之前，唯有透過止修來緣自己的所緣境，我也是如此主張的。可是，在沒有正行奢摩他之前，要有眾多的因緣去促成奢摩他，比如你至少要知道為何要修奢摩他，要對奢摩他生起歡喜心你才會修嘛。而要了解奢摩他的殊勝功德，如果沒有數數觀察的智慧，你如何對奢摩他生起歡喜呢？這是沒有辦法的，必須要透過觀慧才能知道。如果你認為在正行修學奢摩他之前，多多思惟法義會障礙三摩地的話，那就是你完全不了解大論典的內容了。

所謂“反覆思惟會障礙一切的禪定”，你的問題要把它解剖得更仔細一點。如果是在奢摩他正行的時候，那當然不能反覆地思惟觀察，那時候應以止修為主。可是，如果你在奢摩他正行之前或者是正行之後，在未修的這個時段的話，當然可以思惟觀察。如果你認為在未修的時段，反覆的思惟會障礙三摩地的話，那就跟大論典所說的法義是完全相違的，那你就是完全不了解大論典所說法義了。

 

謂如黠慧鍛師，將諸金銀數數火燒，數數水洗，淨除所有一切垢穢，成極柔軟堪能隨順，次作耳環等諸莊嚴具，如欲而轉堪能成辦。如是先於煩惱隨惑及諸惡行，如在修習諸黑業果，生死患等時中所說，應以觀慧數數修習彼等過患，令心熱惱，或起厭離，以是作意如火燒金，令意背棄諸黑惡品，淨此諸垢。如在修習，知識功德，暇滿義大，三寶功德，白淨業果及菩提心諸勝利等，時中所說。以觀察慧數數修習此等功德，令心潤澤，或令淨信，以此作意，如水洗金，令意趣向諸白淨品，愛樂歡喜，以白善法澤潤其心。

一個真正具有智慧的鍛師，他會反覆地用火來燒金銀、用水去洗金銀，以淨除金銀上的一切污垢，並讓金銀變得非常柔軟，能夠按自己的意願去做耳環、項鍊等莊嚴具。所以，好質料的金銀，能夠成為非常好看的耳環或者是一條非常美麗的項鍊，是需要經過這些種種的過程，而不是一直只用火去燒它啊。雖然在火燒的時候不能用水洗，水洗的時候不能用火燒，它是完全相違、互相障礙的，可是這不代表說整個過程中都是相違的啊。同樣的道理，我們的心是非常非常頑固的，而且有很多的污垢，如果要讓這個心改變的話，有時靠思惟惡業的過患，讓內心產生厭惡或者是內心收攝的這種感觸，有時也要思惟三寶的功德以及白業的殊勝，讓心產生歡喜，讓內心變得更加柔軟，具有善法的滋潤，是以這種的方式反覆地去調伏內心的。

我們在修禪定的時候，心的起伏過高容易產生散亂，過低容易產生沉沒。所以當我們的心力過於低沉的時候，我們就要想令心歡喜的法義，像是三寶的功德、菩提心的殊勝等，然後去緣內心歡喜的內容令我們的心力提升，這樣就不會受到沉沒的障礙。同樣的，當內心的起伏過高的時候，應該多多思惟讓心往內收攝的內涵，像是思惟輪迴的過患、惡業的過患以及不依止善知識的過患等等，透過這種的思惟，讓自己的內心往內收攝，就能夠避免散亂的障礙。這一些的法義的思惟，也是透過平常的聞思才有辦法明白啊。其實，更多的觀慧對於禪定的修持來講是有幫助的，而不是造成相違的，從整體上來講是如此。當然，在正行修學禪定的時候，是以止修為主，但這並不相違，入定前或者是初禪後，都要有聞思的基礎。

 

如是成已，隨所欲修若止若觀，於彼屬意無大劬勞，即能成辦。如是觀修，即是成辦無分別定勝方便故。如是亦如聖無著云：「譬如黠慧鍛師或彼弟子，若時為欲，淨除金銀，一切垢穢，於時時中，火燒水洗，柔軟隨順，現前堪能，成辦彼彼，妙莊嚴具，黠慧鍛師若彼弟子，隨所了知，順彼工巧以諸工具，隨所欲樂妙莊嚴相，皆能成辦。如是諸瑜伽師，若時令心，由不趣向貪等垢穢，而生厭離，即能不趣染污憂惱，若時令心，由於善品，愛樂趣向，即生歡喜。次瑜伽師，為令其心於奢摩他品，或毗缽舍那品，加行修習，即於彼彼極能隨順，極能安住，無動無轉，如為成辦所思義故，皆能成辦。」

如果我們懂得什麼時候應該修止、什麼時候應該修觀的扼要的話，那我們就不需要花太大的勞力，自然就能夠容易成辦奢摩他了，這是用止觀雙運之理來成辦空性無分別定的殊勝方便法。

 

又能令心堅固安住，一所緣境勝三摩地，所有違緣要有二種，謂沉及掉。是中若有猛利無間，見三寶等功德之心，則其沉沒極易斷除，以彼對治，即是由見功德門中策舉其心，定量諸師，多宣說故。若有無間猛利能見無常苦等過患之心，則其掉舉極易斷除，以掉舉者，是貪分攝散亂之心，能對治彼，諸經論中，讚厭離故。是故從於知識修信，乃至淨修行心以來，若有幾許眾多熏修，即有爾許速易成辦，智者所喜妙三摩地。

心能堅固安住在所緣的善所緣上的障礙有兩者：沉沒及掉舉。如果沉沒非常強烈而且無有間斷的時候，我們可以由觀三寶功德門去對治，許多有成就的大師們都是如此宣說的。如果內心有強烈的掉舉來障礙我們，對治的方式是如經論所讚的厭離觀。掉舉，是由貪心攝持的一種散亂之心。厭離觀就是觀修無常、觀修苦等，對於內心的收攝是很有幫助的。所以，從修依止善知識，一直到發菩提心願心、行心等的修行，如能如此地去修學的話，我們就能夠快速地成辦智者所歡喜的妙三摩地。

 

又非但止修，即諸觀修，亦須遠離掉沉二過，將護修習。此教授中諸大善巧先覺尊長，隨授何等應時所緣，為令於其所緣法類，起定解故。由師教授，引諸經論，應時之義，更以先覺語錄，莊嚴環繞其心，圓滿講說。又如說云：「若善說者為善聽者宣講演說，如法會中所變心力，暗中獨思難得生起。」善哉，誠然。故不應謂此是修時方略策勵，以此所說「聞思之時，修行時者。」即是計執說眾多法與正修持，二時相違，之邪分別故。

然能了解，一切講說皆為修持者，實屬少際，故能略攝所應修事，亦可別書。

能不能現一切至言皆教授者，唯是於此修習道理，獲與未獲決定知解，隨逐而成。況於法藏諸未學者，縱於經咒廣大教典，諸久習者，至修道時，現見多成，自所學習經論對方。此亦雖應廣為抉擇，然恐文繁故不多說，破於修理諸邪分別，已廣釋訖。

以上最主要是破斥認為正修的時候不需要思惟，思惟歸思惟，正修歸正修，這兩者是相違的這種邪執。又，不只是止修要遠離沉掉，連觀修也須遠離沉掉。

能真正了解一切講說都是配合著修持的人畢竟是少數，所以宗喀巴大師說在此也只能簡略地解說，修持和聞思是絕對不能分開的。如果要知道更詳細的解說，我們可以閱讀宗喀巴大師著作的其他論典。

至於能不能把一切聖言現為教授，那就要看各人對教授內容了解的程度，能否生起定解，得看情況而說了。如果對於法義完全不了解，當然是沒有辦法現一切聖言為教授的。或者還有另外一種情況，就是縱使有廣大的學習經論，可是因為平常的修行是以自己修行的法義為主，所以有時也會產生這種的錯誤，好像修學的時候是自己平常所修的，但是一講到經論好像就是跟自己毫無相關，所以叫做“經論對方”。針對這類的錯誤，應該要做更廣的抉擇，因宗喀巴大師在其他地方已經寫了，這裏就不再重復多說。對於破除這種所修和所聞是分開的邪執，在此已略為大眾說明。

 

暇滿

 

今應顯示如前所說如理依止善知識之弟子，尊重應當如何引導之次第。

第二、依巳如何修心之次第分二：一、於有暇身勸取心要，二、如何攝取心要之理。初中分三：一、正明暇滿，二、思其義大，三、思惟難得。初中分二：一、閒暇，二、圓滿。今初

如《攝功德寶》云：「由戒斷諸畜趣體，及八無暇常得暇。」謂離八無暇即是其暇，八無暇者，如《親友書》云：「執邪倒見，生傍生、餓鬼、地獄、無佛教，及生邊地、懱戾車，性為騃啞，長壽天。於隨一中受生已，名為八無暇過患，離此諸過得閒暇，故當策勵斷生死。」此復若無四眾遊行，是謂邊地。愚啞缺耳，斷支節等，名根不具。妄執無有前世後世、業果、三寶，是邪見者。無佛出世，名無佛教。四中初二及最後者，不能了解應取應捨，第三不能信解正法。三惡趣者，極難發生修法之心，設少生起，亦因苦逼不能修行。長壽天者，《親友書釋》中說是無想及無色天，《八無暇論》中，亦說常為欲事散亂諸欲界天。無想天者，《對法》中說︰於第四靜慮廣果天中，處於一分，如聚落外阿蘭若處。除初生時及臨沒時，餘心心所，現行皆滅，住多大劫。無色聖人非是無暇，故是生彼諸異生類，以無善根修解脫道，故是無暇。恆散欲天，亦復如是，故說彼等亦名無暇。如《親友書釋》云：「此八處中，以無閒暇，修作善品，故名無暇。」

閒暇，是指有多餘的時間能夠修法。為了能夠有足夠的時間或者能力學習佛法，我們必須要遠離八種無暇修法的過患，遠離八無暇，就屬於暇滿。

什麼是八無暇呢？如《親友書》中有說。第一是邪見，這是最主要的過患。邪見有很多種，有增益的邪見、減損的邪見或是毀謗的邪見。在此最主要講的是減損邪見，否定前後世、業果、三寶等，一旦有此邪見，修學佛法的基礎就完全沒有了。

第二是生畜生道，第三是餓鬼，第四是在地獄。如果是生在三惡道的話，很難發起向上求學的心，即使稍微有想要學法的心，“亦因苦逼不能修行”，因為太苦了，無法修學。

第五是無佛教，最主要是說沒有佛出世的時段。沒有佛所留下來的聖言經典，屬於無佛教的隨順。以現在來講的話，當然佛已經示現涅槃了，可是我們並沒有無佛教的過患，為什麼呢？因為我們有佛教的隨順，所以就等於有佛教，而不是無佛教。什麼叫有佛教的隨順呢？就是有佛所說的聖言經典，今天仍然可以看到。雖然沒有佛在世，但也等於佛在世，因為佛在世最主要的目的就是說法。

第六生邊地。有四眾弟子的地方就是佛教的中心點，是佛教盛行的地方，沒有四眾弟子的地方就是佛教所說的邊地。雖然沒有四眾弟子，但是自己所居住的地方有一起修學善法的法友，那就是無邊地的一種隨順。生為邊地，沒有善知識，連善法友都沒有，一個人是沒有辦法修行的。

第七不具根。就是“愚、啞、缺耳、斷支節等名根不具”。如果耳朵聽不到聖言，眼睛又無法閱讀經典，加上天生智障無法思考等等，要想了解法義是很困難的，沒有辦法以智慧去作法義的取捨。

第八長壽天。《親友書釋》裏面說是無想天及無色天。宗喀巴大師對無想天的長壽天人作了解釋：第四靜慮天也即四禪天有很多天，廣果天裏面有個聚落，聚落外有個非常寂靜的地方，稱之為阿蘭若，阿蘭若是梵文寂靜的、無有喧嘩的地方。這裏的天人只有兩種想法：出生以及死亡的時候，會有“我生了”、“我死了”的想法，除此以外沒有其他的想法，不會再有任何的心和心所的現行或說呈現，壽命非常長，一住就住很多大劫。長壽天也包括無色界的天人，就是在無色界裏面的非想非非想天等。宗喀巴大師非常詳細地解說，並不是所有無色天的天人都屬長壽天，因為有小乘聖人會生在無色界，所以“無色聖人非是無暇”，已經獲得聖者果位者，怎能說他沒有時間修法呢？這是種特殊情況。除了無色界聖人，生在無色界或說無色天的凡夫，沒有善根可修解脫道，所以說是無暇。“異生”，就是沒有獲得聖果的凡夫，他們根本沒有因緣可以接觸到聖教。無色界，顧名思義就是沒有聲音，沒有任何的色法。還有另外一種長壽天的解釋，《八無暇論》裏面說到，一些欲界的天人，時常沉浸在五欲中過分地享受，心貪著五欲而散亂，沒有時間學法，也屬長壽天。

 

第二圓滿分二：五自圓滿者，如云：「人，生中，根具，業未倒，信處。」言生中者，謂能生於四眾弟子所遊之地。諸根具者，謂非騃啞，支節眼耳皆悉圓具。業未倒者，謂未自作或教他作無間之罪。信依處者，謂信毗奈耶是世出世一切白法所生之處，毗奈耶者此通三藏。此五屬於自身所攝，是修法緣，故名自滿。五他圓滿者，如云：「佛降，說正法，教住，隨教轉，有他具悲愍。」言佛降世或出世者，謂經三大阿僧祗劫積集資糧，坐菩提座現正等覺。說正法者，謂若佛陀或彼聲聞宣說正法。教法住世者，謂從成佛乃至未示入般涅槃勝義正法，可現修證未壞滅故。法住隨轉者，謂即如是證正法者，了知有力能證，如是正法眾生，即如所證，隨轉隨順教授教誡。他悲愍者，謂有施者，及諸施主與衣服等。此五屬於他身所有，是修法緣，故名他滿。《聲聞地》中所說前四他圓滿者，現在不具。然說正法，法教安住，隨住法轉，尚有隨順堪為具足。

圓滿可以分兩者：五種的自圓滿以及五種的他圓滿。這也就是所謂的八暇十滿，暇滿殊勝的意思。

五種自圓滿功德：第一，生於人道。第二，生在非邊地的具有四眾的地方。“生中”的“中”是指中央、中心，具有四眾的地方，也就是佛教的中心。“四眾”是指出家男女眾、在家男女眾。第三，根門具足。第四，業未倒。業未倒的意思是說，不是自己去造作或者是叫他人去造作無間罪。無間罪的業障非常重，如果自作或教他作任何無間罪的話，就會障礙修法圓滿。第五，信依處，就是相信戒律是一切世間和出世間功德的根本。“毗奈耶”，一般指戒律，宗喀巴大師在此作了一個解釋，說這裏的毗奈耶並非只有律藏而已，也包括了經藏和論藏。所以補充說“毗奈耶者，此通三藏”，就是包括經、律、論三藏。上面所說的五種，最主要是由自己的因緣去促成修法的圓滿，所以說是五種自圓滿。

五種他圓滿功德：第一，有佛降住。第二，佛親自為我們轉法輪。如果沒有，隨順的話就是善知識為我們轉法輪。縱使佛在世，可是眾生因緣不具足的話，佛是不會說法的。同樣，縱使善知識在世，可是善知識不說法的話，我們也是沒有辦法聽聞到教法的，所以要說正法。第三，教住。就是從佛示現成佛一直到未示現涅槃之前，佛親自所傳授的一切正法，一直到現在，所有的傳承都無有間斷地安住，內容必須要正確。“勝義正法”的“勝義”並非是勝義諦的勝義，而是講真正的、沒有錯誤的、無謬的意思。其隨順呢，就是從佛一直到自己的根本上師，傳承無有間斷，仍然具有教證二法。第四，法住隨轉。意思是說如同自己能無誤了解教法般，也有能力使對正法相應的眾生了解法義。如果有善知識，善知識也說法，而且所說的是正法，具有傳承，可是這位善知識如果沒有辦法使他的弟子依由他的教授而相應於正法的話，那也是不行的。正圓滿來講的話，就是具有教證功德的佛能夠使弟子也同樣獲得他所擁有的教證功德，透過他的教誡使他所度化的弟子也能夠獲得同樣的功德。隨順來說，就是具有教證功德的善知識能夠透過他的教授，對於他所度化的眾生，也能讓他們獲得與自己相同的教證功德。第五，具悲愍。是說自己在行善法的時候，不需要為了自己的衣食住臥而擔心，因為有施主有悲愍心，會促成我們修法的順緣。以上所說的五種，是由他緣而去促成的圓滿，所以說是五種他圓滿。《聲聞地論》有說到，前四者圓滿，以正圓滿來講的話，因為我們現在並沒有佛示現、轉法輪等，所以不具。可是因為隨順具足，所以我們也能說具有五種他圓滿。

 

第二思惟暇滿利大者，為欲引發畢竟樂故，若未清淨修習正法，僅為命存以來引樂除苦而劬勞者，旁生亦有，故雖生善趣，等同旁生。《弟子書》云：「猶如象兒為貪著，深阱邊生數口草，欲得無成墮險坑，願現世樂亦如是。」

總之修行如是正法，特若修行大乘道者，任隨一身，不為完具，須得如前所說之身。

如何思惟暇滿義大呢？我們這個人身能夠帶來暫時和究竟的一切利益，可是如果我們不為究竟的利益而去修學清淨正法，只是為維持自己的性命圖口飯吃的話，這跟畜生是沒有兩樣的。因為畜生只要肚子填飽了能持續它的生命就足夠了，它沒有其他的意義。所以在此說到“旁生亦有”，“旁生”就是畜生的意思。“故雖生善趣，等同旁生”，雖然我們現在投生於善趣，獲得了人身，但是跟畜生道是沒兩樣的。如同小象因為貪食陷阱旁的幾口草，就不小心落入了獵人所設下的陷阱，如果我們只是貪著暫時的五欲安樂，因此就會損失很大的利益。我們要修學正法，尤其是要修學大乘教法，不是隨便一種身體就可以的，必須要得到八暇十滿的人身才行。

 

如《弟子書》云：「善逝道依將成導眾生，廣大心力人所獲得者，此道非天龍得非非天，妙翅持明似人腹行得。」《入胎經》亦云：「雖生人中，亦具如是無邊眾苦，然是勝處，經俱胝劫，亦難獲得，諸天臨沒時諸餘天云，願汝生於安樂趣中，其樂趣者即是人趣。」諸天亦於此身為願處故。又有欲天，昔人世時，由其修道習氣深厚，堪為新證見諦之身，然上界身，則定無新得聖道者，如前所說，欲天亦多成無暇處，故於最初修道之身，人為第一。此復俱盧洲人，不堪為諸律儀所依，故讚三洲之身，其中尤以瞻部洲身，為所稱歎。

投生於人道，雖也有很多的痛苦，但卻是值得的，因為這是經好幾劫的時間很難獲得的。有些天人在臨死的時候，會如此發願：“願我將來能夠投生於善趣”，這裏的“善趣”就是指人道，天人是以人身作為發願對象的。有些天人依由前世在人道時修習善法，善的隨眠習氣非常深厚，如果此生還在人道，他可以在這一世獲得見道。可是，因為投生於天界，沒有對痛苦的體會，所以沒有辦法初次獲得勝道。天界沒有很強烈的痛苦，大都處於五欲的安樂享受之中，沒有時間學法，時間都用來享受了。要生起勝道，必須要發起很強烈的出離心才有辦法，從修法的角度來講，人身是最好的修法工具。

人道又分四洲，北俱盧洲的人業障非常深厚，沒有辦法得到戒體，“故讚三洲之身”，所以讚歎除北俱盧洲以外的其他三洲。尤其是南瞻部洲，無上瑜伽部裏面有說，唯有南瞻部洲的胎生具有六戒的人身才有辦法即身成佛，所以在此說到“尤以瞻部洲身為所稱歎”。

 

是故應當作是思惟：我今獲得如是妙身，何故令其空無果利？我若令此空無利者，更有何事較此自欺，較此愚蒙，而為重大？曾數馳奔諸惡趣等無暇險處，一次得脫，此若空耗仍還彼處者，我似無心，如被明咒之所蒙蔽。由此等門應數數修，如《聖勇》云：「得何能下種，度生死彼岸，妙菩提勝種，勝於如意珠，功德流諸人，誰令此無果？」

所以要如是思惟：我好不容易得到了這個非常殊勝的修法工具，怎能不好好地善加利用，而讓它白白空過？如果我不好好地利用這個人身，還有什麼比這更愚蠢的事呢？隨著業力，我們無始以來一直到現在，幾乎都是在惡趣裏面輪轉著，好不容易有一次機會我們獲脫了，就像我們造了很多的業，好不容易有個善業躲在角落裏，沒有被嗔心給摧毀，我們才好不容易投身為人道。因為今天眾多的因緣，突然間惡業增長、成熟，再次落入惡趣，這也是有可能的。所以，如果我們不好好去利用這個難得人身，豈不是太可惜了嗎？我們懂得了這個道理，還在浪費此生，不好好地去修學，那我到底還有沒有心肝啊？難道我是被人下蠱了，所以才變得如此愚蠢嗎？

如此數數思惟，好不容易在輪迴的時候，能夠種下一個度脫生死彼岸的妙菩提勝種，大悲心、菩提心的殊勝功德超勝於世間一切的如意珠寶，唯有人才有辦法真正強烈生起，沒有比人身更殊勝的工具，能夠在輪迴中作此大利啊。

 

《入行論》亦云：「得如是暇已，我若不修善，無餘欺過此，亦無過此愚。若我解是義，愚故仍退屈，至臨命終時，當起大憂惱。若難忍獄火，常燒我身者，粗猛惡作火，定當燒我心。難得利益地，由何偶獲得，若我如有知，仍被引入獄，如受咒所蒙，我於此無心，何蒙我未知，我心有何物？」敦巴亦謂慬哦瓦云：「憶念已得暇滿人身乎？」慬哦亦於每次修時必誦一遍《入中論》頌中「若時自在轉順住，設不於此自任持，墮險成他自在轉，後以何事從彼出。」而為心要，應如是學。

在快死亡的時候，如果隨著業力投身地獄，尤其是炎熱地獄或是海枯地獄，隨著業風會看到各種各樣的幻像，會看到自己活生生地被火焚燒，這是絕對有的。當自己有能力的時候，要好好地為自己做準備，改天自己沒有能力了，變成別人的掌中物時，再去想要逃脫或是想要去做些什麼，已無法自主，那時候後悔都來不及了。

 

如其觀待畢竟義大，如是觀待現時亦然，謂增上生中，自身受用眷屬圓滿之因，布施持戒及忍辱等，若以此身易能成辦，此諸道理亦應思惟。如是觀待若增上生，若決定勝，義大之身。若不晝夜殷勤勵力此二之因，而令失壞，如至寶洲空手而返，後世亦當匱乏安樂，莫得暇身。若不得此，眾苦續生，更有何事較此欺誑？應勤思惟，如《聖勇》云：「若眾善富人，由無量劫得，愚故於此身，未略集福藏，彼等趣他世，難忍憂惱室，如商至寶洲，空手返自家，無十善業道，後亦不能得，不得人唯苦，如何能受樂？他欺無過此，無過此大愚。」如是思後，當發極大取心要欲。如《入行論》云：「與此工價已，令今作我利，於此無恩利，不應與一切。」又云：「由依人身筏，當度大苦流，此筏後難得，愚莫時中眠。」又如博朵瓦《喻法》中云：「蟲禮騎野馬，藏魚梅烏食。」應如是思，發起攝取心要欲樂。

縱使投身人道了，如果沒有教法，完全聽聞不到佛法的聲音，就像是黑暗騎，沒有辦法知道脫離生死苦海的方法；縱使佛陀的教法在世，可是如果我們投身在完全聽不到教法的地方，那也麻煩；好不容易投身在可以聽到教法的地方，但自己本身根門不具的緣故，所以看也看不到、聽也聽不到，更麻煩的是還有智障，根本沒有辦法去思考；再即使是投身在具有正法的背景下，家庭具有佛法的傳統習俗，可是自己如果心生邪見，認為我們沒有前後世、沒有因果，那根本是沒有基礎可以學習佛法的。可是，還好，我們不是投身於一個完全黑暗沒有佛法的時代，教法還安住在這世間，我們現在可以聽聞到教法，五根都具足，可以聽到、看到，得到正法的滋潤，也有智慧去思惟，沒有否定前世後世、否定因果的邪見，今天我們非常地幸運，沒有學習佛法的這些違緣。透過種種的思惟，我們真的應該慶倖自己，能夠遇到這麼好的教法。既然在這一生好不容易內外因緣聚合，讓我們知道有如此殊勝的傳承和教法，我們就要好好地去利用它，不然真的是太可惜太可惜了！

有了這個暇滿人身，我們不只是要成辦今世、後世、再後世的利益，甚至於解脫生死，不只是要解脫自己的生死，也要成辦他人解脫生死的利益。人身具有不可思議的能力，過去天竺的這些大師，像是龍樹父子、無著兄弟等，像是藏傳的這些傳承上師、大成就者，比如密勒日巴，他們所得到的人身和我們現在的人身是一樣的，都是母親胎裏所生，都是五大和合的，沒有任何的差別，所聽聞的教法是一樣的，所獲得的傳承也是一樣的，為什麼他們有這樣的成就而我們沒有？只是自己願不願意下決心去努力而已，我們這個人身的力量是絕對不可以小覷的啊，絕對可以有非常強大的力量來成辦有利益的事情。

如同敦珠頓貝晉美寧波曾經有說到：“應做人身如意寶，不做人身災禍源”。人的智慧確實不可思議，比起其他的動物或者生命體的話，人的智慧可以發揮到無限，不只是可以對自己也對其他人都帶來無比的幫助，不只是讓今世活得更有意義，也能夠讓後世鋪上安樂之路，從究竟的角度來講，能夠圓滿自他二利，我們的人身絕對有這樣的能力去做到。可是，相反的，如果要去傷害別人的話，沒有比人更糟糕、更有破壞力了，那真的是災禍之源。從地球有生物形成一直到現在，天空飛的、海裏游的動物有多少，但都沒有比人更能破壞這世界。從歷史來看，我們大家就都心知肚明。所以，我們不要小看我們人的智慧，它的力量真的是非常非常強大。只是，要看我們往哪個方向去走，是行善還是行惡。如果我們投生於人道，卻不好好地去行善的話，那還不如不要投生人道的好，造那麼多惡業做什麼？用我們好不容易得到的人身來製造惡業，那真的是太可惜了。我們應很誠懇地問問自己：從出生一直到現在，我吃了多少飯、穿了多少件衣服，我到底有沒有做些有意義的事情？如果有，最好不過了。如果沒有，那得好好地把握現在的時機，不要再浪費時間了。因為人身不是一次再一次很容易獲得的，是非常非常難得的。既然投生人道，知道善惡是非，我們就要好好策勵自己，下定決心努力去修行善法，如果我們吃飯、穿衣只是為了維持生命，那又有什麼意義呢？仔細地去思惟吧。

博朵瓦在這裏說到了種種稀有珍貴的比喻。“梅烏”是藏文，是一種糌粑所作的糕，所以這裏叫作“梅烏食”。“騎野馬”並非是指一般的馬，而是指盰[5]，是一種看起來有點像驢但並非是驢的動物名稱。

 

第三思惟極難得者，如是暇身如《事教》中說，「從惡趣死復生彼者，如大地土，從彼死沒生善趣者，如爪上塵。從二善趣死生惡趣者，如大地土，從彼沒已生善趣者，如爪上塵。」故從善趣惡趣二俱難得，若作是念，彼由何故如是難得？

《事教》中說到，我們從惡趣中死後再轉為惡趣，如同大地的沙土一樣的多；可是從惡趣死後到善趣，如同爪上的灰塵一樣的少。同樣的，從人天的善趣死了之後投往到惡趣，如同大地的沙土一樣多；從善趣死後到善趣，如同爪上塵一樣的少。所以，無論是從惡趣來還是從善趣來，要投生到善趣，都是一樣困難。

 

如《四百頌》云：「諸人多受行，非殊勝善品，是故諸異生，多定往惡趣。」謂善趣人等，亦多受行十不善等，非勝妙品，由是亦多往惡趣故。

人身為何這麼難得呢？如《四百論》裏面所說：我們世間的人，大部分所做的都是與煩惱相應的惡行，要去惡行善真的是難之又難，要去行和煩惱相應的惡業則非常非常的簡單，甚至有人認為有貪嗔是很自然的事，不然人就不是人了。我們問問自己就可以知道了，我們的心念、行為是相應煩惱的多還是相應善法的多。由貪心、嗔心所造的幾乎都是惡業啊，這就是為什麼生到善趣非常困難，生到惡趣非常簡單的原因了。雖是善趣人，可是我們所造的行為自然而然地大部分都是惡業，所以所感得的果報也幾乎都是惡趣啊。

 

又如於菩薩所，起瞋恚心，一一剎那，尚須經劫住阿鼻獄，況內相續，現有往昔多生所造眾多惡業，果未出生，對治未壞，豈能不經多劫住惡趣耶？如是若能決定淨治往昔所造惡趣之因，防護新造，則諸善趣雖非希貴，然能爾者，實極稀少。若未如是修則定往惡趣，既入惡趣則不能修善，相續為惡，故經多劫，雖善趣名亦不得聞，故極難得。《入行論》云：「我以如是行，且不得人身，人身若不得，唯惡全無善。若時能善行，然我不作善，惡趣苦蒙蔽，爾時我何為？未能作諸善，然已作眾惡，經百俱胝劫，不聞善趣名。是故薄伽梵，說人極難得，如龜項趣入，海漂軛木孔。雖剎那作罪，尚住無間劫，況無始生死，作惡豈善趣？」若作是念，由受惡趣苦盡昔惡業已，仍可生樂趣，故非難脫也。即受彼苦之時，時時為惡，從惡趣沒後，仍須轉惡趣，故難脫離。如云：「非唯受彼已，即便能脫離，謂正受彼時，復起諸餘惡。」如是思惟難得之後，應作是念，而發欲樂攝取心要，謂若使此身為惡行者，是徒耗費，應修正法而度時期。如《親友書》云：「從旁生出得人身，較龜處海遇軛木，孔隙尤難故大王，應行正法令有果。若以眾寶飾金器，而用除棄吐穢等，若生人中作惡業，此極愚蒙過於彼。」《弟子書》中亦云：「得極難得人身已，應勤修證所思義。」此又如大瑜伽師謂慬哦云：「應略休息。」答云︰「實當如是，然此暇滿，實為難得。」又如博朵瓦云：「如昔坌宇有一雕房，名瑪卡喀，甚為壯麗，次為敵人所劫，經久失壞。有一老人因此房故，心極痛惜，後有一次聞說其房為主所得，自不能走，憑持一矛逶迤而至，如彼喜曰，今得瑪卡喀，寧非夢歟。今得暇滿，亦應獲得如是歡喜，而修正法。」乃至未得如是心時，應勤修學。

尤其，如果我們對菩薩生起瞋恚心，瞋恚心發起的每一個刹那，都足夠讓我們長劫住在無間地獄裏面。我們對菩薩很容易生起瞋恚心，因為菩薩不是從外表就可以知道的，他內在的功德才使其成為菩薩。可是，我們一般的凡人不知道這個人有沒有修，所以很容易去毀謗別人，因為以一個凡夫的眼光來看，菩薩和凡夫從外表看是無法分清的。只要我們對某一位外貌似凡夫但真的是具有菩提心的尊者生起瞋恚心，那真的是非常非常危險了。何況，我們過去所造的那麼多惡業還沒有去懺悔，怎可能不會使這個惡業感果，讓我們在惡趣待更長的時間呢？這是絕對會的。

如果我們決定要懺悔往昔所造的惡業，而且再也不造作新的惡業，那投身善趣不是一件困難的事情，可是真正能夠做到的人又能有多少呢？非常非常的少。如果我們沒有魄力下定決心懺悔一切的惡業，以及不再造作任何新的惡業，那我們就還是跟往昔一樣，繼續在造惡業，那就必定會感得惡趣的果報。所以要一直在三惡道輪轉，是非常容易的一件事情，而要在惡趣裏面行善是非常困難的，如同我們可以看得到的畜生道的眾生，它們之間互相搏鬥、嗔恨，要發起善心應該是非常非常困難的。因為善心是要通過智慧發起，而後去行持善心才有善行。所以不要認為在三惡道裏面好像只有還業受苦，錯了，它們還在繼續造惡業，墮落地獄的怨言、嗔恨所造的惡業更加恐怖，導致一直在惡趣裏面打轉，連人天的名稱都聽不到，很難有機會脫離惡趣到善趣。

博朵瓦說了一個比喻故事，有一位老人非常傷心，因為他的雕房被劫了。雕房名瑪恰，這裏的中文翻譯為“瑪卡喀”。後來老人聽說雕房又有機會可以再得，他雖已行走不便，但還是顛顛簸簸地跑去看，歡喜地說：這不是做夢吧？今天，我們獲得暇滿人身，要有老人失而復得雕房的歡喜心一樣才是。僅有歡喜還不夠，還要用歡喜心來修正法。如果還沒有生起這種歡喜心，那就要在暇滿義大這部分多多加強。

 

如是若於暇身，能發一具相取心要之欲樂，須思四法。其中須修行者，謂一切有情，皆唯愛樂而不愛苦，然引樂除苦亦唯依賴於正法故。能修行者，謂外緣知識，內緣暇滿，悉具足故。此復必須現世修者，現世不修，次多生中，暇滿之身極難得故。須於現在而修行者，謂何日死無決定故。其中第三，能破推延於後生中修法懈怠。第四能破雖於現法定須修行，然於前前諸年月日，不起修行，而念後後修行，亦可不趣懈怠。總攝此二為應速修，作三亦可，是則念死亦與此係屬，然恐文繁至下當說。

針對暇滿的內容，我們真的要發起具足條件的修行，必須要思惟四法：第一，須修行。我們每一個眾生都想要離苦得樂，而離苦得樂唯有依賴正法才能辦到，所以我決定必須修行。第二，能修行。因為外緣的善知識以及內緣的八暇十滿我都具足了，所以我絕對有能力能夠修行。第三，必須現世修。因為暇滿並不是每一次都可以得到的，得到暇滿是非常困難的。第四，必須現在修。我現在不修而等明天，明天還有明天，永遠都不會有機會修了。這時候，我們應該配合著念死無常來做修行，念死無常的內容下面會說到。

 

如是若由種種門中正思惟者，變心力大，故應思惟如前所說。若不能者則應攝為，如何是為暇滿體性，現竟門中利大道理，因果門中難得道理，隨所相宜從前說中，取而修習。其中因門難獲得者，謂僅總得生於善趣，亦須戒等修一淨善，特若獲得暇滿具足，則須淨戒而為根本，施等助伴，無垢淨願為結合等，眾多善根。現見修積如是因者，極為希少，比此而思善趣身果，若總若別，皆屬難得。由果門中難獲得者，觀非同類諸惡趣眾，僅得善趣，亦屬邊際，觀待同類諸善趣眾，殊勝暇身極屬希少，如格喜鐸巴云：「殷重修此，餘一切法由此引生。」故應勵力。

我們應該反覆地由上述種種的道理去思惟，使我們對暇滿的思惟力增強。如果沒有辦法如上所述作詳細的正思惟，我們可以簡略地大義觀修暇滿的體性、暇滿義大、暇滿難得，“隨所相宜從前說中取而修習”，截取其中重要的部分來作觀修。比如說暇滿的因難得，就連善趣的因都非常難得，因為真正持戒清淨的人非常難得，而暇滿不只是要戒清淨這個根本的因，還要佈施、忍辱、精進、禪定、智慧等為助伴，再加上無垢淨願等，要有眾多的因緣才能合成，所以暇滿確實是極為稀少，非常非常難得。

我們不講三千大千世界，就以這個南瞻部洲——地球來作比喻好了，全世界有六十多億人口，其中能夠聽聞到佛法的人不多，聽聞佛法之後能夠對佛法產生正信的人又更少，對佛法有信心又想要修行的人更是少之又少，那些穿著佛法三衣面具，以佛法作為賺錢工具作買賣的人，真的是很可恥。真正能聽聞到佛法、正信佛法的人是少之又少，想要徹底消滅煩惱的人更是少之又少，所以戒清淨的人就很少很少了。在現代這個社會，有時候我們很容易事不從心，生意也不如意等，這時候我們會想：因果到底是不是對的？怎麼布施的人反而變窮了，不殺生的人、吃素的人反而更短壽了等，會產生這種種的疑惑，這說明對佛法信心堅定的人很少。要促成暇滿的因緣是如此的漂浮不定，在這種不穩定的因緣下，我們怎麼可能會獲得暇滿呢？縱使我們今天信心是堅定了，但是真正把煩惱視為仇敵，我們做到了嗎？問問自己。無論外在暇滿的人數有多少，我們自己本身暇滿的因緣有沒有具足，往自己的內心看就知道了。好比我們去一家百貨公司，裏面有各種各樣五花八門的生活用品，可是如果我們的錢包裏面沒有錢的話，那麼即使有再多可購之物也是沒有用的。我們仔細地想一想，我們對佛法有如此的信心，也聽聞到正法，也有善知識，自己本身也獲得了暇滿的功德，可是當我們去對治煩惱的時候，力量是多麼的微弱。要去行一件善行的時候，有了前行沒有正行，有了正行沒有前行，有了前行、正行又沒有了迴向，真正想圓滿善業真的是太困難了。早晚念經的時候，念到一半就想昏睡，即使沒有昏睡，有時卻忘記了迴向，如果念的時候也很有精神，迴向的時候也迴向的不錯，可是前行的動機居然又錯誤，這類的事比比皆是啊。所以，我們所行的善業的力量，怎麼可以跟自己所行的惡業的力量比呢？太難了！明明知道惡業需要懺悔，四力懺悔是唯一惡業的對治力，可是要真正生起四力懺悔的力量也太難了吧？對於往昔所造的惡業產生後悔心，這個姑且我們可以做到。但是防護心呢？許下承諾告訴自己以後不再做的防護心我們真的做到了嗎？相反的，我們還一次再一次，反覆地去造作種種的惡業，我們怎麼會對往昔惡業真正的發起了後悔心呢？如此去思惟，我們就可以知道，我們行惡業真的是太簡單了，就連所做的大部分的夢，都是跟煩惱相應的惡夢，跟善法相應的夢非常稀有難得。如果我們真的做到了與善法相應的夢，我們當天就會非常地高興，因為非常難得嘛。從這麼個小地方，我們就可以知道，無論外在的暇滿因緣如何，最主要的是要看我們內在的暇滿因緣有沒有具足，這比什麼都來得重要，我們自己好好觀看自己的內心，自然就會知道了。

不要認為自己年紀老了，已經沒有能力修行了，我們的身體再怎麼糟糕，畢竟它是暇滿身，比畜生、餓鬼、地獄三惡道的身軀還要殊勝上千上萬倍。縱使是老人的身體，只要是暇滿身，就有它的殊勝，身體情況再怎麼糟糕，我們至少還可以念一句六字大明咒，可以觀想菩提心。雖然菩提心要生起是非常地困難，可是至少我們還可以多多地祈禱、發願，為能生起菩提心而發願，身體再怎麼樣的不行，我們都能夠做到啊。我們不要做一個非常愚蠢的人，他把手持著的金磚給拋棄了，然後跑到寺院裏面，在佛像面前發願祈禱說“願我明天得到黃金”。我們不要笑話別人，說不定我們自己就是這種人。自己現有的暇滿沒有好好地把握，但卻祈求三寶讓自己後世再繼續獲得暇滿，我們就是這種人，不是嗎？所以，要多多地思惟，不要浪費現有的時間，要好好珍惜暇滿，好好地運用它。

做正行觀修時，如前所說迎請資糧田，觀想資糧田在前方安住，然後一一思惟《廣論》所說的內涵，從一開始的八暇十滿，哪八暇？哪十滿？自圓滿的五者是哪些？他圓滿的五者是哪些？為何暇滿義大等，讓自己生起歡喜。之後，祈求傳承上師以及前方的資糧田加持於我，願我及一切有情眾生能夠早日獲得暇滿義大的證量，斷除一切的懈怠和顛倒的執著。再觀想，前方的資糧田流出甘露，融入於自身，淨化了所有的罪障。之後，再作迴向。如是的反覆去觀修，直到我們真正發起宗喀巴大師在上面提到的歡喜心為止，歡喜地去修學善法。

 

道次引導

 

第二、如何取心要之理分二：一、於道總建立發決定解，二、正於彼道取心要之理。初中分二：一、三士道中總攝一切至言之理，二、顯示由三士門如次引導之因相。今初
　　佛初發心，中集資糧，最後現證圓滿正覺，一切皆是為利有情，故所說法一切亦唯為利有情。如是所成有情利義，略有二種，謂現前增上生，及畢竟決定勝。其中依於成辦現前增上生事，盡其所說，一切皆悉攝入下士，或共下士所有法類。殊勝下士者，是於現世不以為重，希求後世善趣圓滿，以集能往善趣因故。《道炬論》云：「若以諸方便，唯於生死樂，希求自利義，知彼為下士。」決定勝中，略有二種，謂證解脫僅出生死及一切種智位，其中若依諸聲聞乘及獨覺乘，盡其所說一切皆悉攝入中士，或共中士所有法類。中士夫者，謂發厭患一切諸有，為求自利，欲得度出三有解脫，以趣解脫方便之道三種學故。《道炬論》云：「背棄諸有樂，遮惡業為性，若惟求自靜，說名中士夫。」如覺窩所造《攝行炬論》云：「尊長佛說依，密咒度彼岸，能辦菩提故，此當書彼義。」謂修種智方便有二，謂密咒大乘及波羅蜜多大乘。此二攝入上士法類。上士夫者，謂由大悲自在而轉，為盡有情一切苦故，希得成佛學習六度及二次第等故。《道炬論》云：「由達自身苦，若欲正盡除他一切苦者，是為勝士夫。」此士夫所修菩提方便，謂波羅蜜多及咒，下當廣說。

佛從最初發心，到行廣大行累積資糧，到最後圓滿現證一切正覺果位，完全都是為了利益一切有情，所說一切教法也都是唯為利益一切有情。成辦有情利益大致可以分二：暫時的利益以及究竟的利益。

暫時利益就是增上生，也即今生後世的人天善趣，可以攝入下士或共下士法類。下士夫的意思是智慧比較低劣，只追求暫時利益的人。殊勝下士，所求暫時利益不只為今生，也想到了後世，比只求今生的下士更為殊勝、更有智慧。當然，最好是暇滿，為追求究竟利益而做共下士。

究竟利益就是決定勝，也可以分二：只求自己解脫的別解脫、追求佛陀一切遍知的智慧。只求自己解脫的，像聲聞乘和獨覺乘的法義，可以攝入為中士或是共中士法類。中士夫的意思是不尋求暫時的利益，尋求永恆的安樂，他深知一切痛苦都是來自於無明，所以厭患煩惱和煩惱的根本——無明所造作的一切，為了能夠從無明當中獲得度脫，而去尋求解脫之方便，去學三學等。“諸有”、“三有”，也就是三界的意思。“三種學”就是指戒定慧三學。

追求一切種智，如同覺窩也就是阿底峽尊者有說，成辦一切種智的方法有兩者：修大乘般若蜜多乘（顯教）和密咒教。這兩乘的法義，都屬於上士的內涵。上士夫也叫勝士夫，意思是心被大悲心給控制，隨著大悲心而轉，發心“為了一切有情能夠脫離痛苦，所以我必須成就無上菩提”，於是學習菩薩的六度萬行以及生起次第和圓滿次第等。

至於菩提發心以及六度的修持，《菩提道次第廣論》後面會廣說。而密乘也即金剛乘的內涵呢，在《密宗道次第廣論》裏會廣說。

 

三士之名，《攝抉擇》曰：「復有三士，謂有成就正受非律儀非非律儀所攝淨戒律儀，亦有成就正受聲聞相應淨戒律儀，亦有成就正受菩薩淨戒律儀。其中初者為下，第二為中，第三為勝。」與此義同，復說多種上中下士建立道理。如《道炬》所說：世親阿闍黎於《俱舍釋》中，亦說三士之相。下士夫中，雖有二類，謂樂現法及樂後世。此是第二，復須趣入增上生無謬方便。

三士夫或三士道的名稱，是有印度大論典的根據的。如同《攝抉擇》裏面有說到：下士夫的成就，就是“正受非律儀，非非律儀所攝淨戒律儀”。“正受非律儀”的意思是說，所正受的律儀並非是由厭離輪迴的出離心而受持的別解脫律儀，所以說非律儀。“非非律儀”就是說，它不是否定斷除十惡業的律儀，也就是說它是斷除十惡業的律儀。下士夫所修的法義，最主要就是要斷除十惡業，行十善道，所以所受律儀是斷除十惡業所攝的淨戒律儀。中士夫的成就，“正受聲聞相應淨戒律儀”，是以別解脫的出離心所得的聲聞乘、獨覺乘的淨戒律儀。上士夫成就，“正受菩薩淨戒律儀”。

如《道炬》所說，世親阿闍黎於《俱舍釋》中亦說三士之相。所謂的下士夫，就是說只看暫時利益的人。只看暫時利益的人又可以分兩種：凡庸下士夫和殊勝下士夫。凡庸下士夫只看今世現在的利益，殊勝下士夫的暫時利益，不只局限在今世也涵蓋了後世。“此是第二”，在此的下士是指後者殊勝下士夫的意思。“復須趣入增上生無謬方便”，這才是我們要講的下士的意思。

士夫的梵文叫作布魯噶，意思是具有能力。也就是說依由每個人不同的能力，能夠成辦暫時利益的這種人是下士夫；能夠成辦究竟利益的人，又可以分兩種：只成辦自己利益的中士夫；不只成辦自己的利益，也可以成辦他人利益，圓滿一切自他二利的上士夫。

佛所作的一切都是為了利益眾生，眾生的利益不外乎暫時利益和究竟利益，三士道次第完全涵蓋了三藏十二部經典的內容，所以說“三士道中總攝一切至言之理”。

 

顯示由三士門如次引導之因相分二：一、顯示何為由三士道引導之義，二、如是次第引導之因相。今初

如是雖說三士，然於上士道次第中，亦能攝納餘二士道無所缺少，故彼二種是大乘道或分或支。馬鳴阿闍黎所造《修世俗菩提心論》云：「無害與諦實，與取及梵行，捨一切所執，此是善趣行。遍觀生死苦，斷故修諦道，斷除二種罪，此是寂靜行。亦應取此等，是出離道支。由達諸法空，生悲眾生流，無邊巧便行，是勝出離行。」是故此中非導令趣，唯以三有之樂，為所欲得下士夫道，及為自利唯脫生死，為所欲得中士夫道，是將少許共彼二道，作上士道引導前行，為修上士道之支分。

是故若發如前所說取心要欲，取心要之法，如《中觀心論》云：「誰不將無堅，如蕉沫之身，由行利他緣，修須彌堅實。上士具悲故，將剎那老死，病根本之身，為他安樂本。具正法炬時，斷八無暇暇，應以上士行，令其有果利。」謂應念云，我身無實，如蕉如沫，眾病巢穴，老等眾苦所出生處，應以上士所有現行度諸晝夜，令其不空而趣大乘。

若爾，理應先從上士引導，云何令修共下中耶？謂修此二所共之道，即上士道發起前行，此中道理後當宣說。

馬鳴阿闍黎在《修世俗菩提心論》裏面已說，上士道其實已經包含了中士道及下士道的內容。換句話說，下士道和中士道的法義及修行，其實是屬於上士道的支分。

所以《菩提道次第廣論》的宣說，並非是引導弟子眾追求下士道的目標或是中士道的目標。《廣論》最主要的目的是為了能夠引導弟子進入大乘而說，因為這才是最有意義的人生。講共下士道、共中士道的目的，是因為上士道的前行，要與下士道者、中士道者共同修學、共同成辦的緣故。

有人在此就提出了疑惑：如果《廣論》是以上士道為主，下士道和中士道只是屬於上士道的支分，那就乾脆只要講上士道就好了，根本不用分講下士道、中士道啊。宗喀巴大師回復說：這個道理，我在後面會作解釋。

 

如是次第引導之因相分二：一、正明因相，二、所為義。今初

轉趣大乘能入之門者，謂即發心於勝菩提。若於相續中生起此心，如《入行論》云：「若發大心剎那頃，繫生死獄諸苦惱，應說是諸善逝子。」謂即獲得佛子之名，或菩薩名，其身即入大乘之數。若退此心，亦從大乘還退出故。是故諸欲入大乘者，須以眾多方便勵力令發，然發此心須先修習發心勝利，令於勝利，由於至心勇悍增廣，及須歸依七支願行，是能開示菩薩道次最勝教典，《集學處論》及《入行論》中所說。

什麼叫作入大乘門呢？如果在自己的心相續上，對於無上菩提產生任運自然的需求心也就是菩提心，就是進入了大乘門，也就是成為了佛子。如同《入行論》裏面有說：無論是誰，不管他在輪迴六道裏面的哪一道，只要發起了這顆菩提心，我們都應該尊稱他為佛子。

有了菩提心，便稱為菩薩，已列為大乘修行者的行列了。如果退失菩提心，便從大乘退出，不再是大乘人了。所以欲入大乘門，應勵力令發菩提心。可是如果不了解菩提心的殊勝功德，怎麼能夠發起菩提心呢？要了解到菩提心的殊勝功德，才有辦法發起菩提心啊。不然，這種勇悍的菩提心是無法增廣的。

 

如是所說勝利略有二種，謂諸現前及畢竟勝利。初中復二，謂不墮惡趣及生善趣。若發此心能淨宿造眾多惡趣之因，能斷當來相續積集。諸善趣因，先已作者，由此攝故，增長廣大，諸新作者，亦由此心為等起故，無窮盡際。畢竟利義者，謂諸解脫及一切種智，亦依此心易於成辦，若於現時畢竟勝利，先無真實欲得樂故，雖作是言，此諸勝利從發心生，故應勵力發起此心，亦唯空言，觀自相續，極明易了。若於增上生及決定勝，二種勝利發欲得者，故須先修共中下士所有意樂。如是若於二種勝利，發欲得已，趣修具有勝利之心者，則須發起此心根本大慈大悲。此復若思，自於生死安樂匱乏，眾苦逼惱，流轉道理，身毛全無，若動若轉，則於其他有情流轉生死之時，樂乏苦逼，定無不忍。

為了能夠生起菩提心，在此說到了菩提心的兩種殊勝利益：暫時利益和究竟利益。暫時利益是不墮惡趣，以及後世繼續投生善趣。如果我們發了菩提心，依由菩提心這種廣大善心的力量，過去許多墮落三惡道的因緣會被淨除，也能截斷未來惡業因緣。以前已作善趣的因緣由此而增長廣大，未來將作的新的善業，也依由菩提心而無窮無盡。這些，都是屬於暫時利益的部分。究竟利益，也是由菩提心來成辦的。

如果我們對於菩提心的暫時和究竟的利益，沒有真正地從心生起，不是真實地在追求的話，那麼雖然我們再怎麼去勸說別人發起菩提心，那也只是嘴巴說說而已。我們看看自己的心，問問自己就知道了。如果要對暫時的利益增上生以及究竟的利益決定勝發起真實的追求，那就要去學習共中士和共下士的意樂了。

所以，如果我們真的要對菩提心的殊勝有所了解，要想真正發起這顆殊勝的菩提心的話，就要去學習菩提心的根本大悲心，大悲心發起之前必須要成辦大慈心。當思惟自己生死輪迴的過患時，如果不能產生身毛孔聳立的內心感觸，那麼對於他人遭受煩惱壓迫的痛苦，也是絕對無法產生不忍的悲憫心的。

 

《入行論》云︰「於諸有情先，如是思自利。夢中尚未夢，何能生利他？」故於下士之時，思惟自於諸惡趣中，受苦道理；及於中士之時，思惟善趣，無寂靜樂，唯苦道理。次於親屬諸有情所，比度自心，而善修習，即是發生慈悲之因，菩提之心從此發生。故修共同中下心者，即是生起真菩提心所有方便，非是引導令趣餘途。

在觀悲愍有情之前，必須要先從自身去體會煩惱的痛苦，當我們自己真正厭離煩惱痛苦時，才有辦法由自身的經歷而轉移到他人的身上，產生悲愍心。“夢中尚未夢，何能生利他？”如果在夢裏你都不厭離三有輪迴，你又怎麼可能會真的想幫助他人擺脫輪迴痛苦呢？這是不可能的，只是嘴巴說說而已。

所以，共下士道和共中士道的目的，並不只是為了讓自己獲得後世的增上生，或是為了讓自己獲得別解脫而已，而是為了能夠生起菩提心，成辦大乘而說。

   

如是又於彼二時中，思惟歸依及業果等，多門勵力，集福淨罪，如其所應，即菩提心之前行，修治相續之方便，七支行願及歸依等。故應了知此等即是發心方便，此中下中法類，即是發無上菩提心支分之道理，尊重亦當善為曉喻，弟子於此應獲定解。每次修時當念此義，修菩提心發生支分，極應愛重，若不爾者，則此諸道與上士道別別無關。乃至未至實上士道，於菩提心未得定解，而成此心發生障礙，或於此間失大利義，故於此事應殷重修。

而且，要生起菩提心，要透過長時間的集積廣大福報資糧以及淨除障礙才行，比如透過七支供養還有皈依等，要具有很多這種的因緣，我們應該都要了知。

以上，說了為什麼要說三士道的主要原因，最主要的是為了能生起菩提心。宗喀巴大師在此呼籲，傳授道次第的師長們，為弟子傳授《廣論》的時候，要對上述所說內容產生決定解。一定要讓弟子們知道，修學共下士道和共中士道的法門是為了發起菩提心，現在所說一切都是為了能夠跟菩提心結上因緣，這是非常重要的。如果變成下士道而不是共下士道，中士道而不是共中士道，下士道和中士道跟上士道沒有關係，弟子們只有到上士道的時候才會思惟菩提心的利益，那這種引導方式就是完全錯誤的。其實，在共下士道和共中士道的時候，需要知道菩提心的殊勝利益，對菩提心發起信心，而不是說只有在上士道的時候才會對菩提心產生殊勝歡喜，這要特別地加以注意。

 

如是修習中下之道及善修習，如上士時所說道已，於相續中，隨力令生真菩提心。次為此心極堅固故，應以不共歸依為先而受願軌，由願儀軌正受持已，於諸學處應勵力學。次應多修欲學之心，謂欲學習六度四攝菩薩行等。若由至心起欲學已，定受行心清淨律儀。次應捨命莫令根本罪犯染著，餘中下纏及諸惡作，亦應勵力莫令有染，設若有犯，亦應由於如所宣說，出犯門中，善為淨治。次應總學六到彼岸，特為令心於善所緣，堪能隨欲而安住故。應善學習止體靜慮，《道炬論》說：為發通故，修奢摩他者，僅是一例，覺窩於餘處亦說為發毗缽舍那，故為生觀亦應修止。

為了能夠使我們的心續中生起真實的菩提心，並使這個菩提心堅固，所以先以大乘不共的皈依來受願心儀軌，之後如果真正想要學習六度萬行的菩薩學處，就應該要受菩薩戒，行菩薩行了。如果受了菩薩戒，一定要好好地去遵守，不應違犯根本罪，至於其他種種學處，也應特別小心地去遵守。如果對菩薩學處有所違犯，應立即懺悔。

接下來，我們就要好好地修止觀了。雖然在《道炬論》裏面說，為了發通而修學奢摩他，但這只是理由之一。最主要的，如同阿底峽尊者在其他的論典裏面有說，為了發毗缽舍那而修止。所以呢，受了菩薩戒之後，我們就要好好地去修學止觀。

 

次為斷執二我縛故，以見決定無我空義。次應將護無謬修法，成辦慧體毗缽舍那。如《道炬釋》說：除修止觀，學習律儀學處以下，是為戒學。奢摩他者，是三摩地，或為心學。毗缽舍那，是為慧學。復次奢摩他下是方便分，福德資糧，依世俗諦所有之道，廣大道次。發起三種殊勝慧者，是般若分，智慧資糧，依勝義諦甚深道次。應於此等次第決定，數量決定，智慧方便，僅以一分不成菩提，發大定解。

為了能夠成辦出世間的止觀雙運，必須要緣空性，而且這個空性的內涵必須要無謬正確。所以，為斷除人我執和法我執煩惱根本，必須要去決定無我空義。用已成辦的止觀，來緣取性空，這樣才有辦法真正斷除人我執和法我執。

整個道次第的內容，其實都包含在三學裏面。而且，最主要的也是由二諦來宣說福德資糧和智慧資糧，福報資糧是緣世俗諦而發起，智慧資糧是依由緣勝義諦而去累積，能直接消除人我執和法我執的通達空性的止觀雙運，是緣勝義諦的。所以，道次第的內容完全符合佛陀勝教的精髓，也就是由二諦所說的二資糧以及三學、三藏等所有的內涵。

 

由如是理，欲過諸佛功德大海，佛子鵝王是由雙展，廣大方便，圓滿無缺，世俗諦翅，善達二種，無我真實勝義諦翅，乃能超過。非是僅取道中一分，如折翅鳥所能飛越。如《入中論》云：「真俗白廣翅圓滿，鵝王列眾生鵝前，承善風力而超過，諸佛德海第一岸。」

所以要越過菩薩五道十地的功德大海到達佛果彼岸，必須要展開兩個翅膀：第一個是廣大方便圓滿無缺的世俗諦翅，第二個是善達二種無我真實勝義諦翅。沒有這兩個翅膀的話，是無法超越的。

 

如是以諸共道淨相續已，決定應須趣入密咒。以若入密速能圓滿二資糧故。設若過此非所能堪，或由種性功能羸劣，不樂趣者，則應唯將此道次第，漸次增廣。

如果顯教的基礎已經建立好，如前所說有生起菩提心，為了使菩提心堅固而受願心儀軌；接著，如果覺得可以遵守菩薩學處，行菩薩行的話，去受菩薩戒，發起行心；之後修止觀，再去學習空正見，以止觀去緣性空。這些顯教基礎已經成辦之後，就必須要去學習密咒乘了，因為密乘能夠使我們快速圓滿二資糧。如果真的覺得自己沒有能力學密乘，沒有這樣的因緣樂趣密乘，那就好好地把般若蜜多乘的基礎打穩，令道次第的功德增廣。

 

若入密咒者，則依知識法勝出前者，依咒所說應當隨行，以總一切乘，特密咒中，珍重宣說故。次以根源清淨續部，所出灌頂成熟身心。爾時所得一切三昧耶及律儀，應寧捨命如理護持。特若受其根本罪染，雖可重受，然相續已壞，功德難生，故應勵力，莫令根本罪犯染者。又應勵防諸支罪染，設受染者，亦應悔除，防止令淨，以三昧耶及諸律儀，是道本故。

求學密咒，上師瑜伽是非常重要的，依止善知識的心力要比般若蜜多乘時還要來得強大，密咒乘一切的成就，都是由之前所說的親近善知識來成辦，所以親近善知識要做得非常好。親近善知識之後，我們要以清淨的心續來接受灌頂，接受灌頂的目的是為了成熟身心，促成這樣的因緣。進入壇城接受灌頂，會接受到金剛三昧耶，這個三昧耶就等於是戒體，我們要遵守密咒的戒學，要如同守護自己的性命般來護持金剛三昧耶。因為金剛乘的戒體跟別解脫戒是不同的，根本罪破了是可以再受，可是已經破掉根本，相續已壞，再生功德就非常困難，所以應儘量不要讓自己違犯到根本戒。如果沒有違犯根本罪，其他罪行有犯的話，應立即以懺悔心來淨治。因為密咒裏面清淨的三昧耶和清淨的律儀，是成就密乘功德的根本。

   

次於續部，若是下部有相瑜伽，若是上部生次瑜伽，隨其一種善導修學。此堅固已，若是下部無相瑜伽，或是上部滿次瑜伽，隨於其一應善修學。

如果我們一開始接觸的是金剛乘的下三部，那就先學事部、行部、瑜伽部的有相瑜伽，等有相瑜伽堅定之後再去修學下三部的無相瑜伽。如果一開始接觸的是密乘上部——無上瑜伽部，那就先學生起次第，再學圓滿次第。

 

《道炬論》說：如是建立道之正體，故道次第亦如是導，大覺窩師，於餘論中亦嘗宣說。《攝修大乘道方便論》云：「欲得不思議，勝無上菩提，賴修菩提故，樂修為心要。已得極難得，圓滿暇滿身，後極難獲故，勤修令不空。」又云：「如犯從牢獄，若有能逃時，與餘事非等，速從彼處逃。此大生死海，若有能度時，與餘事非等，應當出有宅。」又云：「歸依增上戒，及住願根本，應受菩薩律，漸隨力如理，修行六度等，菩薩一切行。」又云：「方便慧心要，修止觀瑜伽。」《定資糧品》亦云：「先固悲力生，正等菩提心，不著有報樂，背棄諸攝持。圓滿信等財，敬師等於佛，具師教律儀，善勤於修習。瓶密諸灌頂，由尊重恩得，行者身語心，清淨成就器。由圓滿定支，所生資糧故，速當得成就，是住密咒規。」

所謂道次的引導，就是要真正地由小乘到大乘，由顯乘到密乘，圓滿地來引導。“大覺窩”，也就是阿底峽尊者，在其他的論典也有如是的宣說。

 

第二所為義者，若中下士諸法品類，悉是上士前加行者，作為上士道次足矣，何須別立共中下士道次名耶？別分三士而引導者，有二大義：一為摧伏增上我慢，謂尚未起共同中下士夫之心，即便自許我是大士。二為廣益上中下心，廣饒益之理者，謂上二士夫，亦須希求得增上生及其解脫。故於所導上中二類補特伽羅，教令修習此二意樂，無有過失，起功能故。若是下品補特伽羅，雖令修上，既不能發上品意樂，又棄下品俱無成故。

如果共下士道和共中士道法義都屬上士道前行，那麼豈不是等於說整部《廣論》都在講上士道了？如果是這樣，又何需多加“共中士”和“共下士”這樣的分類呢？其實這個問題前面就已經問過，宗喀巴大師那時說過「我會作解說」，在此就是宗喀巴大師的解說。

所以要分共下士、共中士和上士的主要原因有兩個：

第一，如果沒有經過共下士和共中士就自以為是大乘者，那就是增上我慢。進入大乘者必須要經過共中和共下，有一些人不知道這個法義，就妄稱“我是大乘”，產生增上我慢。為了摧伏這種我慢，有這種的殊勝，所以如此分類。

第二，為了能夠廣泛地饒益一切的下士夫、中士夫和上士夫。雖然《廣論》最主要是為了生起菩提心，是為了進入大乘而說了共中、共下。可是，如果有士夫他真的沒有辦法生起菩提心，沒有能力學上士道，至少他可以配合著共下或共中的法義來滿足自己的所需，有這種的利益。所以下品補特伽羅如果因緣不具足，沒有辦法發起上品意樂的話，至少他沒有放棄下品利益，他可以圓滿他所需求的下品意樂。

 

復次為具上善根者，開示共道，令其修習，此諸功德，或先已生，若先未生，速當生起。若生下下，可導上上，故於自道非為迂緩。須以次第引導心者，《陀羅尼自在王請問經》中，以黠慧寶師漸磨摩尼法喻合說，恐文太繁，故不多錄。

況且，說共中和共下的殊勝，不只是對中、下士夫有利益，對於上士道者也是有利益的。上士道者，必須要先生起這些共道的內涵。如果這些共道功德先已生起，會有增上的功德；如果還沒有生起這些功德的話，會馬上生起。所以，不會耽誤他放慢步伐，是一直有路可以學上去的，可以一直讓自己增上。

 

龍猛依怙亦云：「先增上生法，決定勝後起，以得增上生，漸得決定勝。」此說增上生道及決定勝道，次第引導。聖者無著亦云：「又諸菩薩為令漸次集善品故，於諸有情，先審觀察。知劣慧者，為說淺法，隨轉粗近教授教誡。知中慧者，為說中法，隨轉處中教授教誡。知廣慧者，為說深法，隨轉幽微教授教誡。是名菩薩於諸有情次第利行。」聖天亦於《攝行炬論》，成立先須修習到彼岸乘意樂，次趣密咒漸次道理。攝此義云：「諸初業有情，轉趣於勝義，正等覺說此，方便如梯級。」《四百論》中亦說道次極為決定：「先遮止非福，中間破除我，後斷一切見，若知為善巧。」此說道有決定次第。敬母善巧阿闍黎亦云：「如淨衣染色，先以施等語，善法動其心，次令修諸法。」月稱大阿闍黎亦引此教為所根據，成立道之次第決定。現見於道引導次第，諸修行者，極應珍貴，故於此理，應當獲得堅固定解。

經典裏面有說到，具智慧者製作摩尼寶的次第。我們可以配合著宗喀巴大師所引印度大阿闍黎、大論師所說，來知道三士引導的道次，先有增上生後有決定勝、先有般若蜜多乘後有金剛乘的決定內涵。我們修行者要了解從凡夫地到佛地的整個前後道的次序，這是非常重要的。

第三部分  共下士道

 

念死無常

 

    第二、正取心要分三：一、於共下士道次修心，二、於共中士道次修心，三、於上士道次修心。初中分三：一、正修下士意樂，二、發此意樂之量，三、除遣此中邪執。初中分二：一、發生希求後世之心，二、依止後世安樂方便。初中分二：一、思惟此世不能久住憶念必死，二、思惟後世當生何趣二趣苦樂，一、思惟此世不能久住憶念必死。初中分四：一、未修念死所有過患，二、修習勝利，三、當發何等念死之心，四、修念死理。今初

　　如是於其有暇身時，取心藏中有四顛倒，於諸無常執為常倒，即是第一損害之門。其中有二，謂粗及細，於其粗劣死無常中，分別不死是損害門。此復僅念今後邊際，定當有死，雖皆共有，然日日中，乃至臨終皆起是念，今日不死，今亦不死，其心終執不死方面。若不作意此執對治，被如是心之所蓋覆，便起久住現法之心。於此時中，謂須如是如是眾事，數數思惟，唯於現法，除苦引樂，所有方便，不生觀察後世解脫，一切智等大義之心，故不令起趣法之意。設有時趣聞思修等，然亦唯為現法利故，令所修善勢力微弱。復與惡行罪犯相屬而轉，故未糅雜惡趣因者，極為希貴。
　　設能緣慮後世而修，然不能遮後時漸修延緩懈怠，遂以睡眠昏沉雜言飲食等事，散耗時日，故不能發廣大精勤，如理修行。
　　如是由希身命久住所欺誑故，遂於利養恭敬等上，起猛利貪。於此障礙，或疑作礙，起猛利瞋，於彼過患蒙昧愚痴。由利等故，引起猛利我慢嫉等諸大煩惱及隨煩惱如瀑流轉。復由此故，於日日中漸令增長，諸有勝勢，能引惡趣猛利大苦，身語意攝十種惡行，無間隨近，謗正法等諸不善業。又令漸棄能治彼等，善妙宣說甘露正法，斷增上生及決定勝。所有命根，遭死壞已，為諸惡業引導，令赴苦痛粗猛，炎燒非愛，諸惡趣處，何有過此暴惡之門？《四百論》亦云：「若有三世主，自死無教者，彼若安然睡，豈有暴於此？」《入行論》亦云：「須棄一切走，我未如是知，為親非親故，作種種罪惡。」
    暇滿修心，有四種的顛倒執著障礙，把無常視為常的顛倒執著是第一損害之門。其中分二：粗常執和細常執。粗分的常執是說，每一個人都會死，但卻不想讓自己接受這個現實，逃避念死無常，想著“我還有明天，我還有明天……”，慢慢養成一種習慣，心會朝向一種我不會死的概念上，執著“我明天絕對不死”、“至少我現在不會死”。這種的常執，屬於粗分常執。細微的常執，是指常一自在的我執，身心是無常的，把我執為常，這種我執是細微的常執。

    如果沒有對治常執，我們的心隨著常執一直走，便起久住現法之心，我們慢慢地就會對今世越來越貪著。其實我們的壽命一直在減少，沒有死不等於說我們的壽命沒有減短，每過一天甚至每過一秒，我們的壽命都在減短當中，離死亡的距離是越來越近。可是我們被常執所欺誑，好象死亡在那邊，我們在這邊，中間這個距離是固定的。慢慢地我們覺得反正我們還有時間，還不會死，於是一切為了今世而去盤算，為了自己的名聞利養，隨著世間八風而走，生起種種的煩惱和隨煩惱，產生貪、嗔、我慢等，甚至覺得修法是一種迷信，愚癡毀謗正法。因果絲毫不爽，這樣就等於自己親手斷掉了來世增上生的善緣，把自己送到了三惡道去。所以，沒有比常執更恐怖的傷害我們的仇敵了。如果我們認為只有今世，不去想到後世的話，那自然而然，我們會想要做這個做那個，慢慢地你真的覺得沒有修法的時間，而且好像修法的時間會來找我們似的在那裏等著。我們會說：哦，學法的事情先等一下再說，現在這個事情比較重要。實際上仔細去想想，現在這個事情不過是今世的雜碎瑣事，這種瑣事太繁多了，如果我們不刻意地去遮擋，不找出時間來修法的話，修法的時間是不會等我們的，時間會一直過去。如果沒有念死無常，我們就不會考慮到後世，所圖所做完全都是為了今世，心量太小。如果人真的只有今世的話就太簡單了，事實不僅有今世，還會有後世，後世還有再後世……因為貪著今世，我們的善業就少之又少，善業的力量非常微弱，極其希貴難得。如果只是相應世間八法來修善，其實都是在煩惱當中去造作的，本質是惡業，這正是後世墮落惡趣的因緣。如此去思惟，我們就可以慢慢地了解到念死無常的殊勝利益以及不念死無常的過患。

    因為念死無常的話，我們就會去面對現實，才會在未死前去尋找最有利的法義去行持。如果不念死無常，過患就是一日復一日讓其空耗，把大多數的時間都用在圖謀今世的利益上，護自己的親友，遠離自己的仇敵，在愛恨親疏當中空耗一生，太可惜了。有些人會說，反正每個人都會死，死的煩惱等快死的時候再去煩好了，何必現在就要去煩呢？話好像說得不錯，但是，如果你平時沒有準備，臨死的時候就只有煩惱的份，沒有解決的辦法。如果我們現在就去念死無常，知道這是一個非常殘酷的狀況，每天都在準備著死亡來臨，真的死亡來臨時我們就不會因此而煩惱。因為修死無常，聖者心歡喜，中不畏，劣不悔。也就是說，對一個平常對死無常有準備的修行者來講，上者臨死時他是歡喜的，他會說：我好不容易可以換一個新的身體了，它將帶我去走新的修行道路。因為對此有足夠的把握，所以心生歡喜。中不畏，是說修行中等程度者，雖然他沒有證悟者的那種歡喜，但他不畏懼死亡，他有自信他不會墮落惡趣。劣者，雖不像前兩種人，他對後世沒有足夠把握，但他至少不會後悔，因為他覺得自己已經盡力了。

    不念死無常的過患有六：第一，不思念法。第二，思然不修。縱使思惟法義，但是不修。第三，修然不淨。縱使修了，但是所修並不純淨，摻雜著世間八法，或者懈怠放逸。雖想用四力去懺悔，可是因不念死無常，也沒有什麼心力。第四，雖修離勤。沒有很殷重、很精進地去修。第五，修不如法。所謂的修法，最主要的是緣更長久的利益而修。不思惟死無常，大部分的行為都是用來圖今世的利益，跟沒有學法的人的想法一樣，所以是修不如法。第六，死時悔意。因為到死之時所有的行為都是緣今世而做，所以在死的時候會有許多煩惱。因為今世所做的什麼都很順利，他就會想：我居然會拋棄這一切離開？好不容易努力才有這樣的成果，眼睜睜看著這一切都要離他而去，內心無法捨得，產生怨恨。如果今世的事業不很順利，又會因為擔心自己的兒女在自己死後誰來照顧等種種的問題，死時悔意。如果我們平時沒有學法，到死時就有這種種的過患。因為在平常沒有去累積純淨的善業，死時隨著惡業看到後世將來的種種苦相，察覺說：我有後世。這時候內心真的是非常痛苦，是真正的一種煎熬，但後悔也已經太晚了。

    有人說，修學佛法一直在想痛苦，我們已經夠苦了，幹嘛還要想苦？不是的，我們學佛不是叫我們修苦。說實在的，學佛者所要的快樂，今世的快樂無法滿足，後世的快樂也不能滿足，所要的是完全沒有痛苦的快樂。這種對於快樂渴望的大魄力、大勇氣，是無人能及的。而且，不只是自己要這種純淨的快樂，我要一切有情眾生都是如此地快樂。這種對快樂渴望的希求心，其遠見與卓識，超勝過一切的凡人。所以學佛不是讓我們思惟痛苦，不是的。那為什麼又要思惟這麼多的痛苦呢？因為這些痛苦是一定要去經歷的，既然是一定要去經歷，與其避開還不如早點去面對。問題在於，如果逃避問題，問題會自然消失嗎？不會。而且因為逃避，問題反而會越來越多，變得越來越嚴重。如果平常沒有去思惟它，只是一種逃避的心態，那當你真正要去面對時，就沒有辦法去承受。逃避，不是解決問題的辦法。正確的學佛精神就是很理智地面對現實，真正死亡來臨的時候，我們就不會驚慌失措，好像天蹋下來一樣。因為平常就已經做好準備了，就有點像一個見慣了世面的老人，當他聽到某一個年輕人說：哇，怎麼會發生這種事情？真是不可思議，無法想像。老人會靜靜地勸導這個年輕人說：哎，這沒什麼大驚小怪的，世事本就如此。死亡是每一個人都必須要經歷的，尤其是修學上座部無上瑜伽的觀修，每天都必須去觀修一遍死亡，所以當我們真正面對死亡的時候，我們才有辦法將平常觀修的內容，套用在實際所面對的情況下。因為修行者每一天去觀修死亡的緣故，對死亡已經很熟悉了，所以當真正死亡來臨的時候，就不會感到畏懼，才能隨機應變，以智慧去面對死亡，很安穩地為後世做準備。好比有兩個人，他們必須要到另外一個村落去，可是途中要經歷一條非常恐怖的山路，常有猛獸和強盜出沒，這條山路地形又非常復雜，而且從來也沒有走過。其中有個人，他說：我們什麼都不要去想了，就走一步算一步吧。這其實是種愚蠢的做法，因為不想不等於說路途上沒有危險。另一個人他就說：我們最好先去打聽一下，有沒有人走過這條路，請教一下該怎麼走這條路，遇到強盜等又該如何隨機應變，怎樣才能安全通過這條險徑。這個人就非常有智慧，他不會說走一步算一步。所以思惟死亡並不是苦上加苦的意思，而是有許多殊勝的功德，如督促我們行善，提醒自己不應該造惡，尤其是讓我們精進，使我們的善法快速增長。

 

    第二修習之勝利者，謂若真起隨念死心，譬如決斷今明定死，則於正法稍知之士，由見親屬及財物等不可共往，多能任運遮彼貪愛，由施等門樂取堅實。如是若見為求利敬及名稱等世間法故，一切劬勞皆如扇揚諸空穀殼，全無心實，是欺誑處，便能遮止諸罪惡行。由其恆常殷重精進，修集歸依及淨戒等諸微妙業，遂於無堅身等諸事取勝堅實。由是自能昇勝妙位，亦能於此導諸眾生，更有何事義大於此？是故經以多喻讚美，《大般涅槃經》云：「一切耕種之中，秋實第一；一切跡中，象跡第一；一切想中，無常死想是為第一，由是諸想能除三界一切貪欲無明我慢。」如是又以是能頓摧一切煩惱惡行大椎，是能轉趣頓辦一切勝妙大門，如是等喻而為讚美。《集法句》中亦云：「應達此身如瓦器，如是知法等陽燄，魔花刃劍於此折，能趣死王無見位。」又云：「如見衰老及病苦，並見心離而死亡，勇士能斷如牢家，世庸豈能遠離欲？」總之能修士夫義時，唯是得此殊勝暇身期中，我等多是久住惡趣，設有少時暫來善趣，亦多生於無暇之處。其中難獲修法之時，縱得一次堪修之身，然未如理修正法者，是由遇此且不死心，故心執取不死方面，是為一切衰損之門。其能治此憶念死者，即是一切圓滿之門。故不應執，此是無餘深法可修習者之所修持，及不應執，雖是應修然是最初僅應略修，非是堪為恆所修持。應於初中後三須此之理，由其至心發起定解而正修習。
    如果我們真正有念死無常，就像決定明天就要死，那我們就不會去貪著親屬和現有的一切財物了，因為知道親屬和財物等不可能帶到後世去，就會自然遮擋對於這些親屬和財物的貪著，會歡喜去做布施。如果我們真正看到世間名聞利養，如同稻米等，如果是實心的話就不容易被風所吹動了，但它卻是空心的穀殼，很容易被風所吹跑。世間的利益真是太虛偽了，相當短暫，完全不堅實，世間法的一切辛苦都沒有意義。如果我們真正能夠了解這種利害關係，我們自然就會知道，原來貪著現世今生的這種實執是欺騙我們的，為了要能遮止這種惡行，所以我們必須要看清現實的這種過患。於是樂取法義，令自己對教法生起一種堅信，我們才有辦法以一種大魄力、大毅力，以恒常心、殷重心來精進修學，學習皈依，清淨戒律等來集資淨障，以眾多的微妙善業，有一筆真正堅實的本錢帶到後世去，增長道地功德，不僅使自己獲益，也能引導眾生獲得最大利益，哪裡有比這更有意義的事情呢？

    這裏，宗喀巴大師以佛所說的經典來做根據，講到了念死無常的種種殊勝。總之，我們應該如是思惟：好不容易獲得這個暇滿人身，不然往昔我們一般都是在惡趣的；縱使獲得了這個暇滿的身軀，可是再次獲得暇滿實在是太困難了；好不容易有這樣一個暇滿人身的機會，卻沒有辦法修法的最主要的障礙，是源於不死的常執心。我們不要認為念死法門很簡單，誰都會知道，於是不需修學，不要這樣想。其實，就是因為常執才讓我們貪著於今世，沒有真正修法，唯一的對治方法就是念死無常。念死無常雖然很簡單，但是如果不去反覆思惟觀修，只是偶爾想一下而已，那內心是不會真正發起感受的。應恒常去念死無常，我隨時都會死，這種心必須隨時要有。

    在座的每一位仔細地想想，我們最多也只能活一百歲，即使再怎麼樣的有成就，也就這一百年內的輝煌而已，百年過後，我們就完全消失了。如果所帶走的是一大堆的惡業，那要花很長的時間在三惡道裏面。問題是，一旦到了三惡道的時候，就很難再返回了。為了百年的短暫利益，卻要花好幾劫的時間在地獄和餓鬼、畜生道，這樣值得嗎？我們認真地算一算，就會知道這不划算。說不定有些人可以活到一百二十歲、一百三十歲，不過活一百二十歲或一百三十歲的高齡者，世界上也沒幾個，屈指可數的聊聊幾人而已。縱使我們活到了一百三十或者一百四十歲了，如果沒有修學正法，只是貪著今世利益的話，那又有什麼意義呢？我相信我們在座的諸位，大部分只能活到八十歲而已，八十年以後就都不見了，成為了歷史人物。我們現在講法的會場，說不定到那時會因為大地震而變成了廢墟，這也很難說的。然後後代人來此，會指著這個地方說：西元某年某月某日，某某曾在這裏說法，聽法的會眾有多少。時間就是這麼殘酷無情，一百年後，我們每一個人都會走掉，沒有一個人能夠活下來。有沒有後世，還是另外一個問題，我們必死卻是無疑的。如果有後世的話，那我們只貪著今世的利益，也真是眼界太狹小了，不是在做真正有意義的事情啊，我們應如此去思惟。

 

    第三當發何等念死之心者，若由堅著，諸親屬等增上力故，恐與彼離起怖畏者，乃是於道全未修習畏死之理，此中非是令發彼心。若爾者何？謂由惑業增上所受一切之身，皆定不能超出於死。故於彼事雖生怖懼，暫無能遮，為後當來世間義故，未能滅除諸惡趣因，未能成辦增上生因決定勝因，即便沒亡而應恐怖。若於此事思惟怖畏，則於此等有可修作，能令臨終無所怖畏，若未成辦如是諸義，總之不能脫離生死，特當墮落諸惡趣故，深生畏懼，臨終悔惱。《本生論》云：「雖勵不能住，何事不可醫？能作諸怖畏，其中有何益？如是若觀世法性，諸人作罪當憂悔，又未善作諸妙業，恐於後法起諸苦。臨終畏懼而蒙昧，若何能令我意悔，我未憶作如是事，復善修作白淨業，安住正法誰畏死？」《四百論》中亦云：「思念我必死，若誰有決定，此棄怖畏故，豈畏於死主？」故若數數思惟無常，念身受用定當速離，則能遮遣，希望不離彼等愛著，由離此等所引憂惱增上力故，怖畏死沒皆不得生。

    當發何等念死心者，也就是說念死無常要怎麼觀修呢？念死無常，絕非是對於佛法完全不了解的一種恐懼，像是說：啊，我好擔心我會和我的親友分離呀，這好恐怖啊。這種畏死心理，並不是所要發起的念死無常心。由業和煩惱所帶來的這個身體是絕對會死的，即使我們害怕死亡也是於事無補，因為沒有辦法遮擋死亡。宗喀巴大師說，我們要觀修的念死無常，是要害怕在還沒死之前，沒有來得及為後世鋪路，去滅除諸惡趣因，沒有累積成辦增上因就去死亡，應該要感到恐怖，是為此而說到了念死無常。因為如果我們死之前沒有去滅除惡業，累積善業，後世絕對會墮入惡趣，這才是我們恐怖的事情。通過念死無常，不僅能夠為我們成辦究竟的決定勝，暫時的利益也能夠使我們的後世不墮入惡趣，再去獲得增上生。

    我們反覆地思惟無常，自然就會決定說，其實身外之物遲早有一天是要離開的，死亡時是絕對要放棄的，所以就不會對身外之物抱太大的希望，不會因貪著而恐懼死時的分離。我們之所以這麼怕死，主要原因就是因為我們沒有辦法捨得現世所得到的一切。但如果我們已經下定決心，死的時候就是要完全分離的，是不可能帶走的，那對現世的貪著自然就會降到最低，由這種貪著而產生的無法捨棄的畏懼就能減少，所以就不會怕死。

 

    第四、如何修念死者。謂應由於三種根本、九種因相、三種決斷門中修習。此中有三：一、思決定死，二、思惟死無定期，三、思惟死時除法而外，餘皆無益。

    思決定死、思惟死無定期、思惟死時除法而外餘皆無益，為念死三個根本。每個根本都說到了三種因相，共有九種因相。每一個根本之後又說了一個決斷門，所以三個根本就有三個決斷門：由第一根本思決定死，決定一定要修法；由第二根本思惟死無定期，決定現在修法；由第三根本思惟死時除法而外餘皆無益故，決定唯有修法。

 

　　初中分三。思惟死主決定當來，此復無緣能令卻退者，謂任受生何等之身，定皆有死。《無常集》云：「若佛若獨覺，若諸佛聲聞，尚須捨此身，何況諸庸夫！」任住何境，其死定至者，即彼中云：「住於何處死不入，如是方所定非有，空中非有海中無，亦非可住諸山間。」前後時中諸有情類，終為死摧等無差別，即如彼云：「盡其已生及當生，悉捨此身而他往，智者達此悉滅壞，當住正法決定行。」於其死主逃不能脫，非以咒等而能退止，如《教授勝光大王經》云：「譬如若有四大山王，堅硬隱固成就堅實，不壞不裂無諸隕損，至極堅強純一實密。觸天磨地從四方來，研磨一切草木本幹及諸枝葉，並研一切有情有命諸有生者，非是速走易得逃脫，或以力退，或以財退，或以諸物及咒藥等易於退卻。大王，如是此四極大怖畏來時，亦非於此速走能逃，或以力退，或以財退，或以諸物及咒藥等易於退卻。何等為四？謂老病死衰。大王，老壞強壯，病壞無疾，衰壞一切圓滿豐饒，死壞命根。從此等中，非是速走易得逃脫，或以力退，或以財退，或以諸物及咒藥等易於靜息。」迦摩巴云：「現須畏死，臨終則須無所恐懼。我等反此，現在無畏，至臨終時，用爪抓胸。」
    先看第一個根本，思決定死的第一因相，“思惟死主決定當來，此復無緣能令卻退者”。就是說，沒有任何因緣可以決定阻擋死亡的來臨。無論我們具有怎麼殊勝的身軀，最後都會敗壞，就連具三十二相八十種隨形好的佛，也都要現涅槃相，必須要離開這世間的。無論我們逃到哪個地方，都無法避免死亡，老病死衰是沒有任何因緣可以退卻的。現在害怕的話，死的時候就不會害怕了，而我等則剛好顛倒。

 

　　思惟壽無可添，無間有減者。如《入胎經》云：「若於現在善能守護，長至百年或暫存活。」極久邊際僅有爾許，縱能至彼，然其中間壽盡極速。謂月盡其年，日盡其月，其日亦為晝夜盡銷，此等復為上午等時而漸銷盡，故其壽命總量短少。此復現見多已先盡，所餘壽量，雖剎那許亦無可添，然其損減，則遍晝夜無間有故。《入行論》云：「晝夜無暫停，此壽恆損減，亦無餘可添，我何能不死？」此復應從眾多喻門，而正思惟。謂如織布，雖織一次僅去一縷，然能速疾完畢所織。為宰殺故，如牽所殺羊等步步移時，漸近於死。又如江河猛急奔流，或如險岩垂注瀑布，如是壽量，亦當速盡。又如牧童持杖驅逐，令諸畜類，無自主力而赴其所，其老病等，亦令無自在引至死前。此諸道理，應由多門而勤修習，如《集法句》云：「譬如舒經織，隨所入緯線，速窮緯邊際，諸人命亦爾。如諸定被殺，隨其步步行，速至殺者前，諸人命亦爾。猶如瀑流水，流去無能返，如是人壽去，亦定不回還。艱勞及短促，此復有諸苦，唯速疾壞滅，如以杖畫水，如牧執杖驅，諸畜還其處。如是以老病，催人到死前。」如傳說大覺窩行至水岸，謂「水淅淅流，此於修無常極為便利。」說已而修。《大遊戲經》亦以多喻宣說：「三有無常如秋雲，眾生生死等觀戲，眾生壽行如空電，猶崖瀑布速疾行。」又如說云：「若有略能向內思者，一切外物，無一不為顯示無常。」故於眾事皆應例思，若數數思能引定解，若略思惟，便言不生，實無利益，如迦摩巴云：「說思已未生，汝何時思？晝日散逸，夜則昏睡，莫說妄語。」非但壽邊為死所壞，而趣他世，即於中間行住臥三，隨作何事，全無不減壽量之時。首從入胎，即無剎那而能安住，唯是趣向他世而行，故於中間生存之際，悉被老病使者所牽，唯為死故導令前行，故不應計於存活際，不趣後世安住歡喜，譬如從諸高峰墮時，未至地前空墜之際，不應歡樂。此亦如《四百頌釋》引經說云：「人中勇識如初夜，安住世間胎胞中，彼從此後日日中，全無暫息趣死前。」《破四倒論》亦云：「如從險峰墮地壞，豈於此空受安樂？從生為死常奔馳，有情於中豈得樂？」此等是顯決定速死。
    思惟決定會死的第二個理由是，壽命無可添增，減損卻是無有間斷。也就是說，每分每秒，我們的壽命都在減損當中，就像一頭正被拉到屠宰場的羊，正走在往屠宰場的路上，這時候，每走一步就離死亡走近一一步。我們只是不去思惟這個現實狀況，如果真的去思惟的話，那我們就會警惕自己說：我不該再浪費時間了！確實如此，宗喀巴大師在呵斥我們。

如果我們反覆思惟無常的話，就會看到諸法其實都在示現無常給我們看。我們不要因為自己學習得不夠精進，不自如，而去抱怨說：我確實有這樣在想啊，但卻沒有成就，沒有證量。比如有一些人來找我時會說：我有照大論典的內涵去修，可是為什麼生不起證量呢？好像有點帶有怨氣的感覺，這樣抱怨是沒有用的。我平常都這樣回復：黑魯姆·洛桑加措是位非常有福報有智慧的大學者，可是他的大成就不是一下子能夠成辦的。這麼有福報的人，他還需要花四十年的苦行，最後才能有成就啊，何況是我們呢？真正的成就並不是一年兩年就可以成辦的，要反覆思惟，不是僅思惟一、兩次。只是用五分鐘熱度去觀修的話，是沒有用的。要反反覆復，數數地思惟，與法完全相應，當所見一切都是法相時，才是真正地思惟到了。

我們從入胎開始，壽命就在減短當中，如同一個人從高崖上掉下來，在還沒有掉到地面時，又有什麼值得我們歡喜呢？我們從一生下來，就決定走向死亡，牽引我們到死的使者，是煩惱和煩惱的奴隸老病衰等，在這個過程當中，我們有什麼值得歡喜的呢？

 

　　思於生時亦無閑暇修行妙法，決定死者。謂縱能至如前所說，爾許長邊，然亦不應執為有暇，謂無義中，先已耗去眾多壽量，於所餘存，亦由睡眠分半度遷，又因散亂徒銷非一，少壯遷謝至衰耄時，身心力退，雖欲行法，然亦無有勤修之力，故能修法時實為少許。《入胎經》云：「此中半數為睡覆蓋，十年頑稚，念年衰老，愁嘆苦憂及諸恚惱亦能斷滅，從身所生多百疾病，其類非一亦能斷滅。」《破四倒論》亦云：「此諸人壽極久僅百歲，此復初頑後老徒消耗，睡病等摧令無可修時，住樂人中眾生壽餘幾。」伽喀巴亦云：「六十年中，除去身腹睡眠疾病，餘能修法，尚無五載。」
     第三個理由是“思於生時亦無閒暇修行妙法，決定死者”。如果沒有思惟死無常，絕對沒有時間去修行，我們死時就只能決定是在不知法義的情況下去死。所以我們不要認為自己還有時間能久住，就把很多時間都耗費在沒有意義的事情上，比如睡覺等。小時候一般都不會想到要修行，除非是非常有善根者，一般來講幾乎是不太可能的。到老時想要修了，但卻已經沒有時間了。正如貢唐仁波切所說：“沒修沒修二十載，要修要修二十載，未修未修二十載，空白自傳已記載。”確實如此啊！如果我們期待修法的時間自己會來找我，那就錯了。如果我們想說，等眼前的這些事情都完全做好了，等以後一切因緣都聚合了我再修學，那就真的是像貢唐仁波切所說的“空白自傳已記載”了。

真正能夠學法的最好時候，就是趁我們還年輕，青春年少是最好最好的修法期，可是一般人都還在上小學、中學直到大學，都在學習一般的世間知識上打轉而已，“沒修沒修二十載”就這樣過了。等到思想成熟，比較能夠思惟的時候，就會覺得外在的物質沒有辦法安慰內心，於是想要去學習教法，可是又因為工作上的壓力、家庭上的瑣事等耽擱，所以是“要修要修二十載”，只是嘴巴說要修要修，可是又沒有修，就這樣散亂度過。直到老了，退休了，好不容易才靜下來，可以修學了，也真的想要學習了，但是因為身心衰退，病苦煎熬，沒有辦法專心一意去修學，於是就抱怨說：以前我為什麼沒有好好修呢？就這樣，反覆念著一個怨言，“未修未修二十載”。我們的人生，就是這樣記載的啊。就像是在夢中，做了個生老病死的夢，醒來發現以前所發生的一切已變成了回憶。雖然看似好像有幾十載，可是過去經歷的一切，我們在幾秒當中就可以回憶起。其實人生就像是夢境，就這麼快就過去了，只是我們沒有去覺察到，沒有去思惟這個內涵而已。

 

　　如是現法一切圓滿，於臨死時唯成念境，如醒覺後，念一夢中所受安樂。若死怨敵定當到來，無能遮止，何故愛著現法欺誑。如是思已，多起誓願，決斷必須修行正法。如《本生論》所說而思，「嗟呼世間惑，匪堅不可喜，此姑姆達會，亦當成念境。眾生住於如是性，眾生無畏極希有，死主自斷一切道，全無怖懼歡樂行。現有老病死作害，大勢怨敵無能遮，定赴他世苦惱處，誰有心知思愛此。」《迦尼迦書》中亦云：「無悲愍死主，無義殺士夫，現前來殺害，智誰放逸行？故此極勇暴，猛箭無錯謬，乃至未射放，當勤修自利。」
    通過思惟決定會死的這三種的道理，讓我們決定必須要修法。

我們在人世間再怎麼貧窮困苦，即使是自己的所有親友都不在了，還是會有現前的力量來幫助我們，真的很苦很苦的時候，別人會憐憫我們。再怎麼苦，我們還是會有辦法生存的。可是，當我們死掉的那一天，沒有任何一個人可以幫到我們，能夠幫我們的唯有自己平常所造的善業。死亡的時候，我們的意識是隨業力而走的，現實就是這樣子。業力不是無因而有的，是自己去造作的，因果絲毫不爽，我們會隨著我們意識的續流持續下去，是隨著自己造作的業力而流轉的。如果自己平常造善業的話，死時才能獲得利益，獲得幫助，除此之外沒有任何人能夠在我們死亡的時候幫助到我們，真是叫天天不應，叫地地不靈。死亡來殺我們時，無論多聰明多能幹的人，都沒有辦法逃出它的手掌心的。

所以，我們應該知道，在死亡還沒有來臨之前，要抓緊時間好好修學，不然到死亡的時候，後悔就來不及了。死亡的來臨，並不是說有一個死神會來招呼你。生的因緣一旦促成，當下就具壞滅的性質，既有生必有死，其實死的因就是生。生性形成的當下就已形成了死性，因為每一個因緣都具有壞滅性，所謂壞滅性就是說由因而轉，無常就是這麼現實。

 

    第二思惟死無定期者，謂今日已後，百年以前，其死已定，然此中間，何日而來，亦無定期，即如今日，謂死不死，俱不決定。然心應執死亡方面，須發今日定死之心。以念今日決定不死，或多分不死，其心則執不死方面，便專籌備久住現法，不能籌備後世之事，於此中間為死所執，須帶憂悔而沒亡故。若日日中籌備死事，則多成辦他世義利，縱不即死，造作此事亦為善哉。若即死者，則此尤其是所必須，譬如自有能作猛利損害大敵，從此時期至彼時期，知其必至，然未了知何日到來，須日日中作其防慎。
　　若日日中，能起是念，今日必死，下至能念多分是死，則能修作，所當趣赴後世義利，不更籌備住現世間。若未生起如此意樂，於現世間見能久住，便籌備此，而不修作後世義利。譬如若念久住一處，則計設備住彼所須，若念不住當他往者，則當備作所趣之事，故日日中，定須發起必死之心。

    接著說第二個根本：思惟死無定期。也就是說，大多數的人最多能活到一百歲，死是決定的。可是從現在到一百歲中間，何時會死，我們不知道，今天會不會死也不一定。如果我們的心朝著會死的方向去思惟，那就會有準備。如果我們的心一直朝不死的方向去想，就只會為今世利益而忙碌，直到死的時候都不會為後世籌備，結果死亡來臨時就只有憂悔而死，決定去到三惡道了。

    所以，雖然我今天沒有死，但若是能為後世而準備，就不但能夠成辦後世的利益，也能夠隨順成辦今世的利益。因為行善事不只是為了後世而已，我們在行善事的同時，內心深處是充實而有自信的，會有一種快樂。所以我們講到要為後世做籌備，其實並不是完全忽略了今世，成辦後世利益的同時當下就能獲得利益。我們在造作樂因時，內心真是快樂，不只是在造作未來的快樂，當下就已經感到快樂了。更何況，如果今天真的要死了，我們已經有準備了，如果不死也沒有關係，因為已經做了不僅是對今世而且對後世也有利的事情，何樂而不為呢？就像我們知道從今天一直到某一天，一定會有敵人來傷害我們，就是不知道敵人哪一天來，於是我們隨時保持著謹慎的心來預防著。如果沒有任何預防的話，那是很危險的，敵人隨時都會打過來的。我們知道了敵人總有一天會來打我們，我們就時刻準備著。思惟死亡就是如此，好比我們知道說，這個地方不值得我們久住，這個房子不堅固，我們隨時都有可能要搬家，那我們就不必花很多的時間來裝潢這裏的房子了，我們就要準備籌更多的錢來搬家了。就是說當我們的心朝向死無定期思惟，我們就不會太看重今世的利益，而是會更多為後世做準備。

 

　　此中分三，思贍部洲壽無定者，總之俱盧壽量決定，諸餘處者各各於自，能住壽量，雖無決定，然亦多數能得定限。贍部洲壽極無定準，劫初壽數，經無量年，今後須以滿十歲為壽長際，即於現在老幼中年，於何時死，皆無定故。如是亦如《俱舍論》云：「此中壽無定，末十初無量。」《集法句》云：「上日見多人，下日有不見，下日多見者，上日有不見。」又云：「若眾多男女，強壯亦歿亡，何能保此人，尚幼能定活？一類胎中死，如是有產地，又有始能爬，亦有能行走，有老有幼稚，亦有中年人，漸次當趣沒，猶如墮熟果。」應當作意所見所聞，若諸尊重，或友伴等，壽未究竟，忽由內外死緣，未滿心願而死。念我亦定是如是法，應數思惟應令發生必死之心。

    死無定期有三個理由，第一個就是南贍部洲人的壽命是無有定期的。

    在四洲裏面，北俱盧洲人的壽命是確定的，其他三洲人的壽命都不確定，地球屬於南贍部洲。而且，除北俱盧洲外的其他三洲中，只有南贍部洲人的壽命很難確定，另兩洲大致也都差不多可以知道。地球人的壽命只能說大概可以活到幾十歲，但任何人都有不定期死亡的可能性。所以我們要好好規劃這一生的時間，至多用百分之五十的時間來籌備今生，另百分之五十的時間要用來籌備後世，不然我們的時間真的會隨著世間瑣事而浪費掉。如同貢唐仁波切所說：“今生煩多事，如水無間流，一事復一事，做時更生事。”世間的瑣事真的是越做越多，如果我們要等所有的事情都結束，再來修法的話，那真的是已經太晚了。

    《俱舍論》中說，劫初人壽命無量，劫末人的壽命最長只能到十歲，現在是老幼中年壽命不定的。那人是怎麼形成的呢？按《俱舍論》所說，人一開始是由天人慢慢演變而成的，天人最初是以禪定維持生命，所以不需飲食。慢慢地，由於天人的貪心作祟，慢慢開始吃果食，再慢慢轉為人道。按現代科學家的說法，人是由猴子慢慢演變成的。我覺得這兩種的說法都是有可能的吧？我們西藏人的民間傳說中，有說到人是由猴父菩薩與母羅刹女結合而生，這個說法與科學家的觀點非常吻合，人是由猴子慢慢演變成的。至於母羅刹女，是類似天人和非人的，由禪定來維持性命，但後來因貪心而墮落，與猴父菩薩結合而生人類。西藏的傳統說法確實不錯，與今天科學家的結論滿巧合的。所以我說，人是由天人墮落及人是由猴子演變而來，這兩種的說法可以配合起來說。

 

  　思惟死緣極多，活緣少者，謂於此命有多違害，謂諸有心及諸無心，若諸魔屬，人非人等，眾多違害及旁生類，損此身命，亦有多種。彼等如何違害之理，如是內中所有諸病及外大種違損之理，皆應詳思。復次自身由四大種成，彼等亦復互相違害，諸大種界若不平等，有所增減能發諸病，而奪命根，此諸違害，是與自體，俱生而有，故於身命無可安保。如是亦如《大涅槃經》云：「言死想者，謂此命根，恆有眾多怨敵圍繞，剎那剎那漸令衰退，全無一事能使增長。」《寶鬘論》亦云：「安住死緣中，如燈處風內。」《親友書》亦云：「若其壽命多損害，較風激泡尤無常，出息入息能從睡，有暇醒覺最希奇。」《四百論》亦云：「無能諸大種，生起說名身，於諸違云樂，一切非應理。」現是五濁極濃厚時，修集能感長壽久住大勢妙業，極其稀寡，飲食等藥，勢力微劣，故皆少有能治病力，諸所受用，安然消後，能長身中諸大種分，勢用虧減，故難消化，縱能消已亦無大益，資糧寡集，惡行尤重，念誦等事，勢力微劣，故延壽等，極屬難事。又諸活緣，亦無不能為死緣者，為不死故，求諸飲食房舍伴等，此復由其受用飲食太多太少及不相宜，房舍倒塌，親友欺侮，是等門中而成死緣，故實不見有諸活緣，非死緣者。

　　復次存活即是趣向於死沒故，活緣雖多，然無可憑。《寶鬘論》云：「死緣極眾多，活緣唯少許，此等亦成死，故當常修法。」
    死無定期的第二個理由，是死緣極多，活緣極少。

    促成死的外緣有各種各樣，現在主要講內緣部分，因為這更麻煩。我們身體是四大和合的體系，四大本身就是互不相容的，只有當體內四大力量均衡時，身體才能健康。如果四大的力量不平衡，那人就要生病。所以我們的身體是多麼的不穩定，並不像我們平常認為的那樣堅固、安穩。更何況，當我們的身體形成的時候，它同時就已經形成了損害它的因緣，它的本性就是如此。如果說損害的因緣是來自外在，那我們還有辦法在有外敵侵犯我們時，我們去躲藏起來，躲到深山裏或者是渡海到彼岸去等等。可是，當對身體的損害是來自於它本身，是生下來時體內就具有的，那我們還能怎麼辦呢？《四百論》說，“無能諸大種，生起說名身，於諸違云樂，一切非應理。”用詞非常簡而有力，由互相傷害而恰勢均力敵的四大所和合的作用，稱作是身體健康，把這叫做快樂，這不是很愚蠢嗎？

    在這世間上，能夠真正找到一個活緣，當我們享受這個因緣時就不會死嗎？沒有，找不到這種因緣。為了維持我們的壽命，我們需要飲食，可是尤其是現在，很多的農作物都是靠農藥生長的，這些農藥對我們的身體有很大的副作用，活緣變成了死緣。如果我們吃得太多，又很容易變胖，變胖了又會有血壓的問題、呼吸的問題和心臟的問題等，所以胖有胖的苦。如果太瘦又有太瘦的苦，好像是一個骷髏頭外面蓋了張人皮似的，感覺會很沒有力氣。年輕的時候，我們渴望自己早一天長大成人，早一點成熟。可是當你真正變老的時候，你又會說，好像大家都不怎麼理我了。總之，無論怎樣，都是痛苦。明明想要快樂，可是每一個人背後都有一部難念的經，不僅是一輩子有一部難念的經，就是每一個當下，也都有一部難念的經，都有煩惱的因緣。這說明什麼？我們是隨業和煩惱所生的，所以總沒有什麼好事情，無論做什麼都有違緣或說障礙、困難存在，這就是法性。因為我們是被業和煩惱所生，煩惱就是痛苦的根源，那我們還能逃到哪裡去呢？沒辦法的。這就是為什麼死緣極多，活緣極少的原因。即使我們現在去看醫生，醫生說你現在身體健康狀況非常良好，沒有什麼問題。我們也許可以認為，自己有百分之九十九的可能性明天不會死，但誰能百分之百保證明天絕對不會死呢？不能，因為會不會死的因緣有很多種，死法有很多種。既然我們不能有百分之百的把握，決定自己明天不會死，那就當如是思惟死無定期。

 

　　思惟其身極微弱，故死無定期者。身如水沫，至極微劣，無須大損，即如名曰芒刺所傷，且能壞命，故由一切死緣違害，是極易事。《親友書》云：「七日燃燒諸有身，大地須彌及大海，尚無灰塵得餘留，況諸至極微弱人。」如是思後，不見死主何時決定壞其身命，莫謂有暇，應多立誓，決從現在而修正法。如《迦尼迦書》云：「死主悉無親，忽爾而降臨，莫想明後行，應速修正法，此明後作此，是說非賢人，汝當何日無，其明日定有。」瑜伽自在吉祥勝逝友慶喜亦云：「國主所借身，無病衰樂住，爾時取堅實，病死衰無畏，病老衰等時，雖念有何益？」三根本中極重要者，厥由思惟死無定期，能變其心故應勵修。
    死無定期的第三個理由，是“其身極微弱故”。我們身體是非常微弱的，如果遇死緣侵略，因緣聚合的話，身體是很難經得起打擊的。

    思惟死無定期，所以決定我們不僅僅要接受法義，而且要從現在起就要修習正法。在念死無常的三種根本當中，死無定期的思惟是最為重要的，所以應當勵力去修學。

 

    第三思惟死時除法而外，餘皆無益之三者。如是若見須往他世，爾時親友極大憐愛而相圍繞，然無一人是可隨去，盡其所有悅意寶聚，然無塵許可得持往，俱生骨肉尚須棄捨，況諸餘法。是故現法一切圓滿，皆棄捨我，我亦決定棄捨彼等，而赴他世。復應思惟，今日或死，又應思惟，爾時唯法是依是怙，是示究竟所有道理。《迦尼迦書》云：「能生諸異熟，先業棄汝已，與新業相系，死主引去時，當知除善惡，餘眾生皆返，無一隨汝去，故應修妙行。」吉祥勝逝友亦云：「天王任何富，死赴他世時，如敵劫於野，獨無子無妃，無衣無知友，無國無王位，雖有無量軍，無見無所聞，下至無一人，顧戀而隨往，總爾時尚無，名諱況餘事。」

    念死無常的第三個根本是，思惟死時除法而外餘皆無益。也就是說，在死的時候除了自己所造作的善法外，沒有其他的因緣能夠真正地幫助我們。這也有三個原因，我們在死的時候，有三種棄：第一，我們一切的親友都必須得放棄，親友放棄我們，我們也必須放棄親友；第二，我們累積的一切財物都得放棄，財物放棄我們，我們也得放棄財物。第三，我們一直堅持愛執的這個血肉之軀也得放棄。“是故現法一切圓滿皆棄捨我，我亦決定棄捨彼等而赴他世。”

    我平常有說，當我在世的時候，因有達賴喇嘛的名稱，我相信一定會有人願意為我犧牲。可是當我死去的那一天，即使有再多的弟子，我也是沒有辦法帶走的，那時候只有靠自己平常努力累積的善念來救自己，唯一的依怙是我，唯一的皈依境是我，真正能夠幫自己的就是自己。事實就是如此，在這世界上，縱使有一個最有錢的人，他有辦法滿足世間所有人的所需，他有辦法解決世間所有的疾苦，他擁有如此多的財富，可是他死的時候能帶走一毛錢嗎？不能，他沒辦法帶走。不要說身外之物、親友家眷了，就連自己的身體都沒有辦法帶走，更何況是其他呢？

    透過這一種的思惟，我們就知道死的時候，真的是現世的一切圓滿都沒有辦法帶走，我們都得捨棄，我們得完全棄捨所有的利益，獨自到後世去。唯一跟隨我們走的是什麼呢？是我們的心念意識，是意樂所造的業，這個業的力量會跟隨著我們意識的續流帶到後世去。因此，我們必須決定唯有學習法義，這才有辦法真正幫助我們。

    如果我們能夠學習觀想死相，是有很大的殊勝利益的。觀想自己已經罹患了一種絕症，沒有辦法通過醫藥去治療，做再多的法會也沒有辦法活命。尤其是當我們被送到了安寧病房的時候，差不多自己已經知道決定要離開這個世界了。期間，醫生為了安慰我們，也會跟我們說：你沒事的，絕對可以好轉。而是他私底下又對我們的親屬說：你們要有所準備，怕是快不行了。而親屬們每一次來看望我們時，個個都強顏歡笑，表面上是在微笑，但內心卻是非常悲痛的。這時，我們自己也慢慢地認清了實際的狀況，知道自己必須要接受離開人世的這個非常殘酷的現實，所以花了很長時間來說服自己，要接受死亡。慢慢地，身體越來越衰敗，好像手和腳都不再是自己的，變得非常僵硬。吃飯已很難吞咽下去了，從嘴角旁邊慢慢地流了出來，這是我們吃的最後一餐。即使是用甘露丸或者長壽丸等泡在水裏面，想要給臨死的人服用一些加持甘露，可是加持過的大悲水卻從我們嘴角邊慢慢地流了出來，這就是我們喝的最後一杯水。離開這個人世所說的最後一句話叫做遺言，但是就這幾個字都沒辦法發音發得很清楚，因為說話非常困難，氣喘得非常厲害，再加上舌頭非常的乾，無論觸碰到任何地方，都好像覺得是被刺到的感覺一樣，非常地痛苦。我們的親屬想聽又聽不清楚，而我們內心又擔心他們聽不清楚，就是在這種痛苦煎熬當中，我們最後吐出了一大口氣，就走了，這是我們離開人世間的最後一個畫面。這時，圍繞在旁邊的親屬，他們不是歡喜地送我們離去，而是每一個人都在哭泣。慢慢地，我們可以看到自己的身體，也就是自己的屍體，這是第一次看到自己的屍體，就躺在那裏，但我們對自己的身體已沒有辦法再控制了。只是，我們的意識卻是非常地清楚，這時候想要後悔什麼，也都來不及了。因為業風已經吹起，業相已經顯現，我們只能隨著業力而走了。如果早點知道有後世，之前可以有做準備的，死時再後悔就來不及了。我們如此地去思惟死亡，反覆地去觀修死相，讓自己經歷一次死亡，這樣是會有很大幫助的。

 

　　如是思惟有暇義大而實難得，及雖難得然極易壞，念其死亡，若不勤修後世，以往畢竟安樂，僅於命存引樂除苦者，則諸旁生有大勢力，尤過於人，故須超勝彼等之行，若不爾者，雖得善趣，仍同未得。如《入行論》云：「畜亦不難辦，為是小利故，業逼者壞此，難得妙暇滿。」以是此心縱覺難生，然是道基，故應勵力，博朵瓦云：「除我光榮者，即是修習無常，由已了知，定當除去親屬資具等，現世一切光榮，獨自無伴，而往他世，除法而外，皆無所為，不住現法，始得生起，乃至心中未能生此，是乃遮阻一切法道。」鐸巴亦云：「若能兼修積集資糧淨治罪障，啟禱本尊及諸尊長，並發刻勤殷重思惟，雖覺百年亦不能生，然諸無常不安住故，略覺艱難即得生起。」於迦瑪巴請求另易所緣境時，重述前法。請其後者，則云後者全未能至。
　　如是自心若能堪任，應如前說而正修習。若不堪者，則隨其所稱，取三根本九種因相，觀現法中所有諸事，猶如臨殺飾以莊嚴，應當乃至意未厭離，數數修習。若經論中，何處有說親近知識暇滿無常，諸法品類，皆應了知，是彼彼時所有行持，取而修習，乃能速得諸佛密意。餘處亦當如是了知。
    如果只是要去尋求食物，有些動物的器官非常地敏銳，天生具有某種能力，尋求食物的能力比人還強，比如狗的嗅覺就超過我們人類。如果人只是滿足於暫時的填飽肚子所需，這種生活理念真的是太可惜了，跟畜生沒有兩樣。

為了能夠發起念死無常的證量，不只是要多多思惟法義，還要集資淨障，並多做上師本尊無二的祈禱觀修。眾多的內外因緣聚合，直到念死無常的感受自然而然地生起為止。什麼叫做自然任運呢？就是說不需要經過有理由的思惟，只要因緣觸碰到，就馬上就能夠產生。比如我們遇到貪的因緣時，貪心就會自然產生，不需要經過大腦思考，這就叫做自然任運。如果是雖然遇到了因緣，但還需要透過法義的思惟，才有辦法產生感受，這叫做蓄意、刻意地念死無常的證量。而自然任運的證量，就是說只要遇到因緣，不需要進行思考，念死無常的證量已經任運生起。如同我們被判了死刑，執行官已把我們拉到了刑場，我們不會去貪著身上戴著的莊嚴飾品。同樣的，世間雖有種種的安樂享受，但我們因為有更重要的事必須要去成辦，所以不會把重心放在今世的安樂享受上。

 

三惡趣苦

 

    第二思惟後世當生何趣，二趣苦樂者。

    如是決定速死沒故，於現法中無暇久居，然死而後亦非斷無，仍須受生，此復唯除二趣之外無餘生處，謂生善趣或是惡趣。於彼中生，非自自在，以是諸業他自在故，如黑白業牽引而生。如是我若生惡趣者，當為何等，故應思惟諸惡趣苦。如龍猛依怙云：「日日恆應念，極寒熱地獄，亦應念饑渴憔悴諸餓鬼，應觀念極多愚苦諸旁生。斷彼因行善，贍部洲人身，難得今得時，勵斷惡趣因。」此中所修生死總苦，惡趣別苦，至極切要。謂若自思墮苦海理，意生厭離，能息傲慢。由見苦是不善果故，於諸惡罪極生羞恥，不樂眾苦故，而樂安樂。由見安樂是善果故，於修善法深生歡喜，由量自心而悲愍他，由厭生死希求解脫，由畏眾苦，發起猛利真歸依等，故是能攝眾多修要大嗢柁南。如是亦如《入行論》云：「無苦無出離，故心汝堅忍。」又云：「復次苦功德，厭離除憍傲，悲愍生死者，羞惡樂善行。」又云：「我由畏怖故，將自奉普賢。」此諸苦德，《入行論》中雖依自身已有之苦增上而說，然其當受眾苦亦爾，以是因緣，思惡趣苦。

    因為生命有限，死亡是絕對會來臨的，而且會很快速地來臨，因為人的壽命非常短暫。那死了之後又不是完全沒有了，必須要再次地受生，受生有兩個地方可以去，善趣和惡趣。如果沒有獲得解脫，除此之外沒有其他的地方可去。而投生善趣惡趣，並不是自己可以自在選擇的，而是由黑白之業所牽引，隨著業力所轉。如果我們隨著自己所造的業力，被引導到了惡趣的話，那怎麼辦？我們應該如此反覆思惟，通過思惟痛苦來摧毀我慢。

    思惟痛苦，是有很多的好處和利益的。不只是能摧毀我慢，因為我們不想要痛苦的緣故，我們就要去預防不善業；因為不想要痛苦的緣故，我們就要精進去行快樂的主要因緣善業；因為不想要痛苦的緣故，所以我們才發出離心。所以，痛苦的思惟蘊含了許多的修行要義。 

 

    其中分三：一、思惟地獄所有眾苦，二、旁生所有眾苦，三、餓鬼所有眾苦。初中分四：一、大有情地獄，二、近邊地獄，三、寒冷地獄，四、獨一地獄。今初

　　謂從此過三萬二千踰繕那，下有等活地獄。從此漸隔四千四千踰繕那，下而有餘七。如是八中，初等活者，謂彼有情，多共聚集，業增上故，種種苦具次第而起，互相殘害，悶絕於地，次虛空中，發如是聲：汝諸有情可還等活。次復欻起，如前殘害，由是當受無量眾苦。二黑繩者，其中所生諸有情類，謂多當受如是眾苦，諸守獄卒，以黑繩拼，或為四方，或為八方，或為種種非一紋畫，如其所拼，如是以刀，或斫或割。三眾合者，謂彼有情，或時展轉而共集會，爾時獄卒驅逐令入，如二羺頭鐵山之間，從此無間兩山合迫，爾時從其一切門中，血流涌注，如是如諸羊馬象獅及如虎頭，合迫亦爾。又集會時，驅逐令入極大鐵槽，壓迫全身，如壓甘蔗。又集會時，有大鐵山從上而墮，於鐵地基若斫若剖，若搗若裂，如是等時，血流涌注。四號叫者，謂彼有情，尋求宅舍，即便趣入大鐵室中，始纔入已，火便熾起，由是燃燒。五大號叫者，多與前同。其差別者，謂其鐵室層匝有二。六燒熱者，謂彼有情為諸獄卒，置於眾多踰繕那量，極熱燒然，大鐵鏊中，展轉燒煿，猶如炙魚，熾然鐵弗，從下貫入，徹頂而出，從口二眼，二鼻二耳，一切毛孔，猛燄熾生。又置熾然大鐵地上，或仰或覆，以極熾然炎熱鐵椎，或打或築。七極熱者，謂以三尖大熱鐵弗，從下貫入左右二鋒，徹左右髆，中從頂出，由是因緣從口等門，猛燄熾生。又以熾然炎熱鐵鍱，遍裹其身。又復倒擲，熾然涌沸彌滿灰水大鐵鑊中，其湯涌沸，上下漂轉，若時銷爛皮肉血脈，唯餘骨髓，爾時漉出，置鐵地上，待其皮肉血脈生已，還擲鑊中，餘如燒熱。八無間者，謂自東方多百非一踰繕那地，猛火熾然，即從其中騰燄而來，由此漸壞，彼諸有情，皮肉筋骨，直徹其髓，遍身一切猛燄熾然，燒如脂燭；所餘三方，悉皆如是。四方火來，於彼合雜，所受苦痛，無有間隙，唯因號哭叫苦聲音，知是有情。又於盛滿熾然鐵炭大鐵箕中，而為揃簸。又命登下熱鐵地上，諸大鐵山。又從口中拔出其舌，以百鐵釘，釘而張之，令無皺褶，如張牛皮。又置鐵地令其仰臥，以大鐵鉗，鉗口令開，熾然鐵丸，置其口中。又以洋銅而灌其口，燒口及喉，徹諸腑臟，從下流出。所餘諸苦，如極燒熱。此但略說粗顯苦具，非餘種種眾多苦具而不可得，如是所住，住處之量及諸苦等，是如《本地分》中所說錄出。
　　此諸大苦，要經幾時而領受者，如《親友書》云：「如是諸苦極粗暴，雖受經百俱胝年，乃至不善未盡出，爾時與命終不離。」謂其乃至能受業力未盡以來，爾時定須受彼諸苦。此復人間五十歲，是四天王眾天一日一夜，以此三十為一月，十二月為一歲，此五百歲是四天王眾天壽量。總此一切為一日夜，三十日夜為一月，此十二月為一歲，此五百歲，是為等活地獄壽量。如是人間百歲二百四百八百千六百歲，如其次第是三十三，乃至他化自在諸天，一日一夜，其壽量者，謂各自天千歲二千四千八千萬六千歲。如此次第，是從黑繩，乃至燒熱一日一夜。以各自歲，從千乃至一萬六千。《俱舍論》云：「人中五十歲，是欲界諸天，下者一日夜，上者俱倍增。」又云：「等活等六次，日夜與欲天，壽等故彼壽，數與欲天同，極熱半無間中劫。」《本地分》中亦同是義。
     “謂從此過三萬二千踰繕那，下有等活地獄”。“此”是哪裡呢？是印度菩提迦耶的大菩提寺裏的，佛陀證得大菩提果位的大菩提樹下的金剛座。從大菩提樹下金剛座下面開始算起的三萬兩千踰繕那，下有等活地獄。經典上雖有如此說，但實際上是否如此，我覺得我們要客觀地去觀察。因為佛自己也說：“比丘與智者，當善觀我語，如鍊截磨金，信受非唯敬。”佛說對於我所說的話，不要馬上就相信，必須要通過理由反覆地去思惟觀察。

    假設今天這裏有一台很大的機器，可以從金剛菩提寺開始，一直鑽鑽鑽，到了三萬兩千踰繕那深度，我們會不會看到地獄呢？應該是不會的，因為在這下面就是美國了，因為地球是圓的，我們沒有辦法說美國是地獄啊。可是為什麼佛會這麼說呢？我有時候會開玩笑地說，佛陀來到這個世間，絕對不是為了跟地球人講地球有多大，或者是地獄的深度有多少的。佛來到世間是為了引導眾生離苦得樂，是為了宣說正法，如此殊勝的四聖諦教法，確實未曾有人說過，是導師釋迦牟尼佛啟開了我們的智慧之眼，佛是為了能夠轉四聖諦的法門才來到這世間的。佛的究竟意趣是諸法無有自性，可是在講法的時候，佛是隨當時的氣候環境，尤其是根據眾生的根器而說，所以有時說有我，有時說常一自主的我，有時說沒有我但蘊體卻是真實有的，有時說人無我但卻好像法有我，有時又說法無我。為什麼要對世人開示不同的法義呢？因為佛說法最主要是為了利益他人，只要能夠幫助到他人，佛會配合當時的狀況來善巧地引導他人。

    佛還未來到這世間之前，當時的印度受到婆羅門教的影響非常大，《俱舍論》裏面如須彌山及四周的說法，還有天堂、地獄的內涵，跟印度婆羅門教的說法是完全一模一樣的。所以在佛陀還沒有來到這世間之前，印度當時的環境下，大家對這樣的說法不會產生任何的疑惑。但是如果佛跟人們說，從我們這裏的金剛大菩提樹下一直鑽洞下去，會到達美國，就沒有人會相信佛，而且佛根本不需要去講這個內容，因為這對離苦得樂沒有直接的幫助。所以佛說法時很善巧地適應當時的文化背景，用符合印度婆羅門教的說辭來說地獄、天堂、須彌山和四周的內容。但佛說法的精髓是四聖諦法義，而絕非是描述三千大千世界的模樣。所以佛說“比丘與智者，當善觀我語，如鍊截磨金，信受非唯敬。”

    那我們要如何去觀察佛語呢？什麼的經文能夠由字面上去安立，什麼樣的經文不能由字面上去安立呢？一般，我們所了解的事物大致可分三種：用佛教的專有名詞來講，叫現前分、細微隱蔽分和極細微隱蔽分三者。現前分，就是我們可以用眼睛看到、耳朵聽到，能夠直接去了解、去證實它的存在。細微隱蔽分，就是沒有辦法直接去了解，但卻可以通過理由去思考、推理，然後去相信、去證實它的存在。比如很細微的無常，每一刹那都在改變，而且在這麼短的時間裏面，它的性質一直在變化的這種事實，是肉眼看不到、耳朵聽不到的。只有通過推理來認知，因為有粗分的無常，所以必定有細微的無常。極細微隱蔽分，也是肉眼看不到，無法直接去證實的，用理由也無法思惟，唯有通過相信來證實它的存在。比如我，達賴喇嘛，生於一九三五年七月六號，這是事實。可是我的眼睛看不到我是什麼時候生的，因為我一生下來的時候根本就不知道是哪年哪月，所以我出生這件事對我來說不是現前分，也不是細微隱蔽分，我怎麼會知道我什麼時候生的呢？沒有辦法通過邏輯的理由去思考。只有透過相信，相信我母親說的。這一種的相信，也是有很多理由的，因為媽媽不可能騙我，而且母親對於我生日的講述沒有前後的矛盾，與現實狀況差異不太大，也就是不會與現量產生違害。如果我媽媽跟我說，我是一九三五年七月六號生，可是卻又跟我說，我現在是個十幾歲的小孩子，這就與現量有違害了，因為我現在睜開眼睛就可以知道，我現在根本不可能是個十幾歲的小孩。與現量無有違害，與比量無有違害，講述者前後的詞句不矛盾等眾多的因緣，我們才有辦法相信這個事實真正地存在。

    法義本身有三種的層次，所以我們去認知法義的時候就有三種的量來了解。了解現前分是靠現量，就是直接了解。了解細微隱蔽分是靠比量，是用推理的方式來了解。了解極細微隱蔽分，比如非常細微的業果，佛在本生故事裏面有說到，在其他經典裏面也說到，這種很細微的因果，沒有辦法用理由去推。我們是可以用理由來推理說，果必由因而生，因也絕對會感果，如果在沒有受到其他外緣的阻礙下，因有生果的能力。可是，很細微的因果，什麼樣的因會感得什麼樣的果？這種非常細的解說，唯有通過相信。可是這種的相信，不是因為佛說了就相信，不是這麼簡單，是要具備很多條件的，我們一般說是由三淨相來相信。哪三淨相呢？就是不被現量所違害；不被比量所違害；以及講述者前後說詞沒有矛盾，而且不須欺誑。依這些種種的道理，我們來相信佛所說的細微業果的內涵。

    就地獄的深度來講，就被現量所違害了，須彌四周等也是如此，所以雖然是佛所說的，但是三淨相中的第一個條件就不成立了。當然，我們現在說的是南贍部洲，三千大千世界非常廣大，有情眾生所居住的器世間也是無有限量的，只要虛空未盡，眾生就會在，眾生在就有他的器世間在。某一些器世間，說不定在它的三萬兩千踰繕那下，就真的有等活地獄，這一點我們就無從得知了。我們這裏說地球深度還有須彌四周等，並不否定在其他的地方真的有可能有，我們要否認的話也要有理由呀，沒理由否認。但至少，我們現在這個地球是不是如同《俱舍論》裏面所說的，是附屬在須彌山旁邊的南贍部洲呢？這個就有點疑惑了，因為與現量有所違害。這裏所說有一點細微差別，我並沒有完全否定須彌山，其他地方真的有可能有的。

    但是很細微的因緣是可以相信的，如為什麼布施可以感得財富的果報，沒有現量違害，沒有比量危害，而且佛以悲憫心來說，不需要欺誑我們，而且經文上沒有產生前後矛盾，所以關於細微業果的闡述我們是可以相信的，這就叫極細微隱蔽分。至於地獄是否存在，是細微隱蔽分，我們可以通過理由來推理認知，雖然我們沒有辦法直接現量看到地獄在哪裡，可是可以通過比量來證明。其實所謂的地獄，就是形容非常非常地痛苦，而這些無法想像的痛苦，來自於無法想像的惡業。我們可以知道，這個世界上有著很多非常壞的行為，無法想像的壞行為，如果沒有透過四力去懺悔，有此因必感此果。同樣的，這世界上也有著很多無法想像的善行，因此而能感得無法想像的善果，所以就說到了天堂，形容享受非常的快樂。所以天堂是存在的，地獄也是存在的，從業因上我們就可以去相信。同樣的，輪迴有三界：欲界、色界、無色界。雖說眼睛看不到有三界，但我們可以通過理由去推理而相信。像有一些人，他的心一直往外跑，就想要到外面去玩，沒有辦法待在家裏，從他的行為上我們就可以知道說，這跟欲界眾生的行為是相當吻合的。因為欲界之所以稱為欲界，就是因為對五欲非常貪著，無法往內心收攝，一直往外跑，在這種情況下去投生，當然就生在欲界了。而有一些人，他不喜歡往外跑，心一直往內收懾，由此而生到了上界，也就是色界和無色界。當然，這不是很簡單的事，真正投生到上界，還需要許多的條件，得內心收懾到某一種程度才行。由不同的業可以感不同的果，我們可以從人不同的起心動念知道。要我們直接去相信地獄，那是比較困難了，所以得繞這麼一大圈，由這些理由去推理，才去相信。我有一個印度的朋友，他人非常好，也非常謙虛。有一次他跟我講，他去我們圖書館聽佛學的講課，當聽到有關慈悲、四聖諦時，他感觸非常深刻，覺得非常殊勝，於是就十分隨喜和讚歎。但是，當他聽到地獄的內涵時，他說怎麼會一下子好熱，一下子又好冷？所以他乾脆就不再去聽課了。

    當我們通過三淨相相信極細微隱蔽分的時候，其實最主要的是要相信佛陀的悲智功德。雖然在大論典裏面說，以相信三淨相來去相信極細微隱蔽分，可是這不是那麼簡單的，它裏面包含了很多的內涵，還有其它很多的因素我們都必須要具足，如果我們沒有真正深信佛陀的智慧功德，我們就不會覺得他所說是如此具有遠見，或者說是深見，能看到我們看不到的更深奧的一層。但是當我們深信佛陀的智慧絕對超過我們，而且通達一切的話，那對於佛所說的極細微隱蔽分，才有辦法真正發起堅定的相信。

    我們要如何去相信佛具無比的智慧呢？透過緣起性空的道理。通過大論典裏面的性空內涵，反覆地一次再一次地去思惟，當我們體會到依由緣起而說性空，原來一切的痛苦產生於對性空的不認知。如果真實體會到了這一種法味甘露，那我們對佛的智慧就真的是五體投地地欽佩。第一次宣說緣起性空的導師是誰呢？是釋迦牟尼佛，如此殊勝的教法唯有佛才能自在地宣說。當我們認識到了無始以來都沒有認知的這種深奧的內容，千真萬確的實相就擺在自己的面前，但是自己卻一直都沒有看到，現在被佛給點醒的時候，我們真的是從內心深處尊敬佛的慧功德。加上菩提心，如果自己真的去修行愛他勝於愛己，尤其是愛一切有情眾生的這種悲憫，真切感受到那種甘味的時候，對於佛陀的功德，我們真是打從心底裏欽佩，不再會有任何的疑惑。當我們真正深信、體會到佛的悲智功德，不僅對皈依有強大的幫助，對佛所說的極細微隱蔽分的信任也是絕對有幫助的。這時候再以三淨相來相信佛所說的極細微隱蔽分，才會是真正的強而有力啊。不然的話，我們只是按照大論典裏面所說，由三淨相去相信佛所說的極細微隱蔽分，好像只是嘴巴說說而已，內心並沒有感觸。所以宗喀巴大師在寫《緣起讚》的時候如此說：“緣起道之正因相，見真說法無能比，由此證知尊與法，亦為定量起決定。”依由佛說了緣起的緣故，當我相信到緣起性空的內容時，我更相信佛所說的其他的一切教法。同樣的，《四百論》裏提婆菩薩也說到：“若於佛所說，深事以生疑，可依無相空，而生決定信。”對佛所說的極細微隱蔽分的內涵，如果產生一點點絲毫疑惑的話，可以由無相空性緣起的內容，去相信佛陀所說的其餘一切教法，生決定信。

 

　　近邊者，謂彼八種大那落迦，一一各有四牆四門，其外皆有鐵城圍繞，其城亦復各有四門，一一門外，有餘四四，有情地獄，謂煨坑。屍糞臭泥或穢糞泥，惡臭如屍。利刀道等，無極大河。其中初者，謂有煻煨，沒齊膝許，彼諸有情，為求舍宅，遊行至此，下足之時，皮肉及血，並皆銷爛，舉足之時，皮等還生。第二者，謂即與此無間，相鄰有穢糞坑，臭如死屍，彼諸有情，為求舍宅，遊行至此，顛陷其中，首足俱沒，其糞泥內，多有諸蟲，名曰利刺，穿皮入肉，斷筋破骨，取髓而食。第三者，謂與此泥無間相鄰，有多利刀，仰刃為路，彼諸有情，為求舍宅，遊行至此，下足之時，皮肉筋血，悉皆刺截，舉足之時，復生如故。與此無間，有劍葉林，彼諸有情，為求舍宅，遊行至此，遂趣其陰，纔坐其下，眾多葉劍，從樹而落，斫截其身，一切支節。是諸有情，便即躃地，來諸釐狗，摣製脊膂，而噉食之。從此無間，有鐵設拉末梨林，彼諸有情，為求舍宅，遊行至此，遂登其上，當登之時，諸刺向下，欲下之時，復迴向上。由是貫刺一切支節。次有大烏名曰鐵嘴，上彼頭頂，或上其膊，探啄眼睛而噉食之，是等同是刀劍苦害，故合為一。第四者，設拉末梨，無間相鄰，有廣大河，名曰無極，沸熱灰水，彌滿其中。彼諸有情，為求舍宅，墮中煎煮，上下漂沒，如以豆等置大鑊中，以水彌滿，猛火煎煮。其河兩岸，有諸獄卒，手執杖索，及以大網行列而住，遮不令出，或以索罥，或以網漉，仰置熾然，大鐵地上，問何所欲，彼若答曰：我等今者竟無覺知，然甚饑渴，便以極熱燒然鐵丸置其口中，及以洋銅而灌其口。此等皆如本地分說，其中復說近邊，獨一二中壽量，無有決定，然其能感如是苦業，乃至未盡，爾時即當於如是處，恆受諸苦。
     “八種大那落迦”，即八種地獄。

 

　　八寒地獄者，謂從八大有情地獄，橫去一萬踰繕那外，是有彼處。即從此下三萬二千踰繕那處，有寒皰獄。次下各隔二千二千踰繕那處，有餘七焉。其中皰者，謂遭廣大寒觸所觸，一切身分悉皆卷縮，猶如瘡皰，皰裂之中，所有差別，謂瘡卷皺，如泡潰爛。嚈哳詀，郝郝凡，虎虎凡者，是以叫苦聲音差別，而立其名。裂如青蓮者，謂遭廣大寒觸所觸，其色青瘀裂五或六。裂如紅蓮所有差別，謂過青已，變為紅赤，皮膚分裂，或十或多。裂如大紅蓮所有差別，謂其皮膚變極紅赤，分裂百數，或更繁多。如是次第，處所量齊，及諸苦等，皆是依於《本地分》說。《本生論》云：「斷無見者於後世，當住寒風黑暗中，由此能銷諸骨節，誰欲自利而趣彼？」此說住於黑暗之中，《弟子書》中亦云：「無比嚴寒侵骨力，遍身慄戰而縮屈，百皰起裂生諸蟲，嚼抓脂髓水淋滴，寒迫齒戰毛髮豎，眼耳喉等悉寒逼，身心中間極蒙蔽，住寒地獄苦最極。」
　　受如是苦經幾時者，謂乃至未盡如是惡業。此又如《本地分》云：「生寒地獄有情壽量，當知望於諸大有情地獄有情，次第相望各近其半。」《俱舍釋》中引經說云︰「苾芻，譬如此間摩羯陀國，納八十斛胡麻大，以諸胡麻高盛充滿。次若有人經越百歲，取一胡麻，苾芻，由是漸次容八十斛胡麻大速當永盡，然我不說生寒皰中諸有情壽，而能永盡。諸苾芻，如二十皰，如是乃為一皰裂量，廣說乃至，又諸苾芻，如其二十裂如紅蓮，如是裂如大紅蓮量，其一亦爾。」謂乃至爾許壽量受苦。

獨一地獄者，謂於寒熱地獄近邊。《本地分》說人間亦有。《事阿笈摩》亦說住於近大海岸，猶如僧護因緣中說。《俱舍釋》亦云：「如是十六有情地獄，是由一切有情共業增上而成，獨一地獄，或由眾多，或二或一，別業而成。此等形相差別非一，處所無定，若河若山，若曠野處，若所餘處，若於地下，悉皆有故。」如是能感於彼等中受生之因，如下當說。極近易為，於日日中亦集多種，先已集者現有無量，是故不應安穩而住，應思此等深生畏怖，與彼中間唯除隔絕，悠悠之息而無餘故。如是亦如《入行論》云：「已作地獄業，何故安穩住？」《親友書》亦云：「諸作惡者唯出息，未斷之時而間隔，聞諸地獄無量苦，如金剛性無所畏。見畫地獄及聽聞，憶念讀誦造形相，尚能引發諸恐怖，況諸正受猛異熟。」生死苦中，諸惡趣苦，極難忍受，其中復以地獄諸苦極難堪忍，於一日中，以三百矛，無間猛刺，所有痛苦，於地獄中，微苦少分，亦莫能比，諸地獄中，又以無間苦為至極。《親友書》云：「如於一切安樂中，永盡諸愛為樂主，如是一切眾苦中，無間獄苦極粗猛。此間日以三百矛，極猛貫刺所生苦，此於地獄輕微苦，非喻非能及少分。」能感如是眾苦之因，唯是自內三門惡行，如是知已應盡士夫力用策勵，輕微惡行，莫令染著。即前書云：「此諸不善果種子，即身語意諸惡行，汝應盡力而策勵，縱其塵許莫令侵。」

 

　　思惟旁生苦者，謂旁生中諸羸劣者，為諸強力之所殺害。又為人天資生之具，自無自在，為他驅馳，遭其傷殺撻打損惱。《本地分》說：與諸人天共同依止，無別處所。《俱舍論》云：「旁生謂諸水陸空行，其處根本是謂大海，餘者皆從大海散出。」《親友書》亦云：「旁生趣中遭殺害，繫縛打等種種苦，諸離寂滅淨善者，互相吞噉極暴惡。有因真珠及毛骨，由肉皮故而死亡，無自在故由他驅，足手鞭鉤及棒打。」其中初頌，顯示總苦；其第二頌，顯示別苦；言打等中等攝驅馳及穿鼻等，此是依於由人非人作殺害等。互吞噉者，是約傍生眾同分中，所為損害。寂滅淨善者，謂能證得涅槃善法。遠離此者，顯極愚蒙，不堪道器。從足踢使，至以棒打，而為驅使，五事如次，謂馬水牛驢象牛等。此等是如《親友書釋》中所說，其餘尚有生於黑暗及以水中，老死於彼，負重疲勞，耕耘剪毛，強逼驅使。又以非一，殺害方便，苦惱而殺。又受饑渴，寒暑逼惱。又由獵士，多方惱害，應於此等常懸畏懼，思惟眾多苦惱道理，厭患出離。其壽量者，《俱舍論》云：「旁生長經劫。」謂壽長者，能達劫量，短則無定。

 

　　思惟餓鬼苦者，謂諸習近上品慳者，生餓鬼中，彼復常與餓渴相應，皮及血肉悉皆枯槁，猶如火炭，散髮覆面，口極乾焦，舌常舐略。此中有三。於諸飲食有外障者，謂彼若趣泉海池沼，即於其處，為餘有情持劍槍矛，遮其泉等不令趣近，及見其水變為膿血，自不樂飲。於諸飲食有內障者，謂有其口細如針孔，口或如炬，或有頸癭，或腹廣大，縱得飲食無他障礙，自然不能若食若飲。於諸飲食自有障者，謂有餓鬼名猛燄鬘，所有一切若飲若食，悉皆然燒，有名食穢，食糞飲溺，及有唯能飲食不淨，生熟臭穢，有損可厭，或有唯能割食自肉，不能受用淨妙飲食。
　　是等處所如《俱舍釋》云：「諸餓鬼王名為琰魔，諸鬼本處琰魔王國，於此贍部洲下過五百踰繕那而有，從此展轉散居餘處。」《親友書》亦云︰「於餓鬼中須依近，欲乏所生相續苦，無治饑渴寒熱勞，怖畏所生極暴苦。或有口細如針孔，腹等山量為饑逼，下劣捐棄不淨物，尚不具足尋求力。有存皮骨裸形體，如枯枝葉多羅樹，有於夜分口熾然，受用口中燒然食。有下種類諸不淨，膿糞血等亦無得，面互相衝有受用，頸癭成熟所生膿，諸餓鬼中於夏季，月炎冬季日亦寒，令樹無果諸餓鬼，略視江河亦當乾。」其中初頌顯示總苦，所餘諸頌顯示別苦。勞為食故，遍處馳求。畏謂由見，執劍杵索諸士夫故，而起畏怖。下劣捐棄，謂隨意棄。夜分者，謂至夜間其口燒然。口中燒然者，謂隨所食皆燒其口。受用謂食。眼如惡毒之然燒，甘涼泉河悉當枯竭。又於一類顯似猛燄，火炭充滿。又於一類顯為膿河，種種穢蟲彌滿流注，是釋中說。《弟子書》亦云：「猛渴遙見無垢河，欲飲馳趣彼即變，雜髮青污及爛膿，臭泥血糞充滿水，風揚浪灑山清涼，檀樹青蔭末拉耶，彼趣猛燄遍燒林，無量株杌亂雜倒。若奔畏浪高翻滾，泡沫充溢大水藏，彼於此見熱沙霧，紅風猛亂大曠野。此住其中望雲雨，雲降鐵箭具炭煙，流飛熾炎金剛石，金色電閃降於身。熱逼雪紛亦炎熱，寒迫雖火亦令寒，猛業成熟所愚蒙，於此種種皆顛倒。針口無量由旬腹，苦者雖飲大海水，未至寬廣咽喉內，口毒滴水悉乾銷。」
    其壽量者，《本地分》及《俱舍論》說，鬼以人間一月為一日，乘此自年能至五百。《親友書》云：「常無間息受眾苦，由其惡行堅業索，繫縛一類有情壽，五千及萬終不死。」其釋說為一類餓鬼壽量五千，或有一類壽量萬歲。《本地分》說，三惡趣中身量無定，由其不善增上力故，大小非一。

    若思如是惡趣眾苦，應作是念，現在探手煻煨之中住一晝夜，或於嚴冬極寒冰窟裸而無衣，住爾許時，或數日中不用飲食，或蚊虻等哳咬其身，尚且難忍，何況寒熱諸那落迦，餓鬼旁生互相吞噉，是等眾苦，我何能忍？度現在心，乃至未能轉變心意，起大怖畏，應勤修習。若雖知解，或未修習，或少修習，悉皆無益。如《事阿笈摩》說，慶喜妹家二甥出家，教其讀誦，彼讀數日，懈怠不讀，附與目犍連子，仍如前行。慶喜囑曰：應令此二意發厭離。目犍連子引至晝日所經處所，化為有情大那落迦，彼等聞其斫截等聲，遂往觀視，觀見斫截所有眾苦，又見彼處有二大鑊，涌沸騰然。問云：此中全無入者耶？報云：阿難陀有二甥，既出家已，懈怠廢時，死後當生此中。彼二慌恐，作如是念：設若知者，現或置入，次返目犍連子處，詳白所見。目犍連子告云：二求寂，若此過患，若餘過患，悉是由其懈怠所生，當發精進。彼二遂發精進，若未食前，憶念地獄，則不飲食；若於食後而憶念者，即便嘔吐。又引至餘晝經行處，於餘一處，化為諸天，彼由聞其琵琶等聲，遂往觀視，見有天宮，天女充滿而無天子，問其無有天子因緣，答云：阿難陀有二甥，既出家已，發勤精進，彼二死後，當生此中。彼二歡喜，還白目犍連子。教曰：二求寂，若此勝利，若餘勝利，悉從勤發精進而生，應發精進。次發精進受聖教時，見如前引，真實相應經中宣說，從諸善趣而生惡趣。問云：聖者，我等若從人天之中死後復生三惡趣耶？告云：二賢首，乃至未能斷諸煩惱，爾時於其五趣生死，如轤轆理，應須輪轉。彼二厭離，作是白云：今後不行諸煩惱行，惟願為說如是正法。目犍連子為說法已，證阿羅漢。是故能滅懈怠，能發精進，勤修正道，策發其意，令希解脫，及證解脫。其根本因者，謂讚修苦。縱有大師現住世間，於此教授，更無過上而可宣說，即於此中，發生下中士夫意樂，次第極顯。

    淨修心量，亦是乃至未起如是意樂以來，應須恆常勵力修習。內鄔嗉巴亦云：應觀能生彼中之因，先作未作，現作未作，為念不念，當來應作，若先已作，或現正作，或念後時，而當作者，則當生彼。若生彼中，爾時我當何所作耶，我能忍乎？作是念已，作意思惟，必須令其腦漿炎熱，起坐慞慌，無寧方便，隨力令發畏怖之心。此是切要，現得善身，若如是思，能淨先作，未來減少。先所作善，由猛欲樂，發願令轉增長繁多。諸當新作堪能趣入，則日日中能使暇身具足義利。若於現在不思彼等墮惡趣時，雖求從彼畏怖之中，救護依處，然不能得。爾時於其應不應作，無慧力故，不能取捨。如《入行論》云：「若時能行善，然我未作善，惡趣苦蒙蔽，爾時我何為？」又云：「誰從此大畏，能善救護我，睜其恐懼眼，四方覓歸依，見四方無依，次乃遍迷悶，彼處非有依，爾時我何為？故自今歸依，諸佛眾生怙，勤救眾生事，大力除諸畏。」此僅粗分，廣如《念住經》說。定須觀閱，數數觀閱，於所觀閱，應當思惟。

    宗喀巴大師在此非常語重心長地跟我們說，用詞也非常強而有力，他只是簡略地為我們說到了三惡道的痛苦而已，如果我們要知道更多的內涵，必須要去看《念住經》。光是閱讀一兩次是不夠的，“數數觀閱”，把內容給記下來。光是記住內容也還不夠，還要反覆思惟生起定解，所以“於所觀閱應當思惟”。

    這以上說到的三惡道的痛苦，我們不能說像是看電視或是看電影一樣的，以一種保持距離的方式來做觀想，那是錯的。應該要把自己當做是主角，親身去體會，讓自己生起畏懼的感受為止。觀想越清楚的話，感受力就會越強，對三惡道的畏懼力會越大，這非常重要。對三惡道畏懼的真正發起，不只是一兩次，而是要長時，我們才會真正害怕什麼叫做業障。如果我們害怕業障，對業障的製造者—煩惱，我們才會更加害怕。由此我們才會斷除對今世的貪著以及斷除對後世的貪著，才有辦法真正生起厭離心。出離心是由此發起的，所以對三惡道痛苦的思惟很重要，必須要反覆地去觀修，直至真正生起畏懼為止。

 

皈依三寶

 

    第二、習近後世安樂方便分二：一、趣入聖教最勝之門淨修歸依，二、一切善樂所有根本發深忍信。

    是不是佛教徒，最主要是看他內心有沒有皈依，廣義來說，就是某個補特伽羅（某人或某個生命體），他一旦認可三寶為究竟皈依處，這個人就成為了佛教徒。當然，成了佛教徒之後，隨著對教法的聞思修的訓練，對三寶功德的認知會慢慢提升。

 

    初中分四：一、由依何事為皈依因，二、由依彼故所皈之境，三、由何道理而正歸依，四、既歸依已所學次第。今初 

    因雖多種，然於此中是如前說，於現法中速死不住，死歿之後，於所生處亦無自在，是為諸業他自在轉。其業亦如《入行論》云：「如黑暗依陰雲中，剎那電閃極明顯，如是佛力百道中，世間福慧略發起，由是其善唯羸劣，恆作重罪極強猛。」諸白淨業勢力微劣，諸黑惡業至極強力，故墮惡趣。由思此理，起大畏怖，次令發生求依之心。猶如陳那菩薩云：「安住無邊底，生死大海中，貪等極暴惡，大鯨嚼其身，今當歸依誰？」總為二事，由惡趣等自生怖畏，深信三寶，有從彼中救護堪能。故若此二，唯有虛言，則其歸依亦同於彼；若此二因，堅固猛利，則其歸依亦能變意，故應勵力勤修二因。

    皈依的兩大因是畏和信。比如一個人遇到了極大困難，他真的是無能為力的時候，他就會想到要去投靠某人，請求某人的協助，這種的投靠、皈依，最主要的是來自兩個因緣：一是他畏懼某一種困境或難處或者是無法解決的痛苦，二是他相信某人有能力能夠幫助他解脫困苦，所以他就去投靠、皈依某人。同樣的，能不能成為佛教徒，主要就是看有沒有皈依，是由有畏、信而生起了皈依之心。如果我們畏、信之心沒有發起，那皈依也只是嘴巴說說而已，並沒有真正生起。如果畏、信兩者非常堅固，皈依心也是非常強烈的。所以應當要好好地去勤修畏、信二因。

    先來說畏，畏懼的意思是說，我們今世畢竟是有限的，而且時間流轉得非常快，死時無自主地隨著業力而轉，業由煩惱造作，心被煩惱控制著，由於業和煩惱的操控，我們雖然不想墮落到三惡道去，但卻無有自主地被逼著要墮落到三惡道去，由對三惡道的種種痛苦發起大怖畏心，於是強烈地想要從這種痛苦當中獲得脫離，而自己又沒有這樣的能力，所以發起尋求依靠之心。

    要生畏心，先得思惟三惡道痛苦，不是像看電視、電影一樣，以長距離方式來觀看，而是要觀想親身經歷般的去經受三惡道種種的痛苦。再，要思惟煩惱的過患。要真正看到煩惱的種種過失，以及煩惱是如此的狡猾，煩惱所帶來的作用真的只是傷害我而已，真正體會到煩惱是如此的恐怖，煩惱勢力是如此的大，我要怎樣才能夠解脫？我怎麼能夠戰勝它？要獲得勝利，我必須要依靠三寶。由緣畏懼三惡道的痛苦以及因畏懼煩惱所產生的畏懼，才是最主要的。若是大乘不共皈依，是緣煩惱所留下來的習氣，也就是緣所知障所產生的畏懼。

    至於信心的部分，最主要是思惟三寶的功德，三寶是具有能讓我們獲救的能力的，如是深信。最主要是要了解到佛陀的悲智功德，我們必須配合著《釋量論》的第二品，其中對為何說佛是具量士夫，成為了我們的皈依之境的理由，闡述得非常清楚。還必須再添加中觀的思想，來對佛陀的智慧做反覆的思惟觀察。再配合著《寶性論》所說的心的唯明唯知體性，以及無上瑜伽部的俱生原始光明，讓自己思惟法寶是真正的存在，這才是真正生起信心的主要來源。由眾多因緣加起來，我們才有辦法真正相信，滅道二諦是絕對可以成辦的，現在正在具有滅道二諦，還未究竟的僧寶們是絕對存在的，究竟圓滿滅道二諦的一切果位的佛寶也是絕對存在的。如果對三寶功德不了解，我們的信心就只是一種表面的信心，非常膚淺、表面化，非常地不堅定、易動搖。

   

    第二、由依彼故所歸之境分二：一、正明其境，二、應歸依此之因相。今初

     如《百五十頌》云：「若誰一切過，畢竟皆永無，若是一切種，一切德依處。設是有心者，即應歸依此，讚此恭敬此，應住其聖教。」謂若有一，能辨是依非依慧者，理應歸依，無欺歸處佛薄伽梵，由此亦表法及僧寶，如《歸依七十頌》云：「佛法及僧伽，是求脫者依。」

    我們皈依的目的是什麼？是為了去除痛苦、獲得得安樂。要拿掉苦因，斷除煩惱的過失，我們皈依的對象，必須是斷除了煩惱的人才行。更何況，我們不僅是要斷除自己的煩惱，也要斷除一切眾生的煩惱，一定要了解到一切萬法，了解到一切眾生的根器，我們才能因材施教以最適合他人的法門來利益到他。為了成就一切遍智，我們必須去斷除所知障。要斷除所知障，我們就必須要去斷除一切的過失，證得一切的功德，這是我們最究竟的皈依目的。所以，我們的皈依境必須要具備這樣的功德，才能成為我們的皈依境。如果皈依境本身是具有殊勝功德的，可是皈依境卻沒有大悲心想要幫助我們，那我們向他投靠他也不會救我們的。可是三寶皈依境並非如此，不只是已斷一切過失，證得了一切功德，更重要的是他具有真正無有欺誑的愛他勝己的大悲憫心，所以三寶是值得我們去皈依的。

    我們皈依的目的是可以有很多種的，比如暫時性的皈依，像現在外面下大雨，要是想出門的話，為了要避免被淋濕，我們就需要一把雨傘或是一件雨衣。如果皈依的目的是為了能夠獲得生死煩惱苦痛的解脫，那麼三寶才是希求解脫者的正確皈依處，因為他具有辨別是非善惡的最究竟的智慧，同時具有大悲心的緣故。

 

    應歸之相分四，初者謂自即是，極調善性，已能證得無畏位故，若未得此，則如倒者，依於倒者，不能從其一切畏中救護他故。第二者謂於一切種，度所化機，善方便故，此若無者，縱往歸依，亦不能辦所求事故。第三者謂具大悲故，此若無者，雖趣歸依，不救護故。第四者謂以一切財而興供養，未將為喜，要以正行而修供養，乃生喜故，此若無者，則定顧視先有恩惠，不與一切作歸處故。總之，自正解脫一切怖畏，善巧於畏度他方便，普於一切無其親疏，大悲遍轉，普利一切有恩無恩，是應歸處，此亦唯佛方有，非自在天等，故佛即是所歸依處。由如是故，佛所說法，佛弟子眾皆可歸依。由是若於攝分所說此諸理上，能引定解，專心依仰，必無不救，故應至心發起定解。由能救自二種因中，外支或因，無所缺少，大師已成，然是內支，未能實心持為歸依，而苦惱故。是故應知，雖未請求，由大悲引，而作助伴，復無懈怠，無比勝妙真歸依處，現前安住為自作怙，故應歸此。《讚應讚》云：「自宣我是汝，無怙者助伴，由大悲抱持，一切諸眾生，大師具大悲，有愍願哀愍，勤此無懈怠，有誰與尊等？汝是諸有情，依怙總勝親，不求尊為依，故眾生沉溺。若正受何法，下者亦獲利，能利他諸法，除尊非餘知。一切外支力，尊已正成辦，由內力未全，愚夫而受苦。」

    為什麼三寶值得我們去皈依？理由有四：

    第一，因為佛的心續已經獲得調伏，並且已經證得了一切無畏的成就，所以值得我們去皈依。如果他本身也是一個煩惱眾生，那我們依止煩惱眾生怎可以脫離煩惱呢？這不可能。就像你已經跌倒了，你希望有人把你拉起來，你不可能拜託一個和你一樣正跌倒的人拉你起來吧？你自己本身已經被煩惱所轉，為了能夠脫離煩惱，再去依止一個與煩惱相應的人，這理由說不過去。

    第二，佛會非常善巧地引導我們，走向解脫之道，獲得我們想要的果位。佛陀調教眾生的方式，就像媽媽餵小孩子吃飯一樣。因為嬰兒的牙齒不好，所以只餵他奶；慢慢孩子長大些了，牙齒也長出來了，但是剛開始長出來的牙齒是軟的，所以只給予比較稀釋的一些東西吃；再等孩子慢慢長大些，才給予硬的可咀嚼的食物。同樣的，佛也像一個非常愛護病人的醫生，他會依病人的病情給他適中的藥，因為如果病人身體很虛弱的話，是沒有辦法去服用強烈的藥物的，得依病況給予病人適中的，對他最需要或說最有幫助的藥。佛陀在引導我們的時候，就是這樣非常善巧地配合著我們的根器，跟我們說對我們真正有利益的教法。有時候你想幫助一個人，對方是不是真正能夠獲得幫助，是需要具足很多因緣才有辦法的，並不是說你給他最好的東西，就能夠真正幫助到他。

    佛如此善巧調伏眾生的經驗，更讓我們相信，對於其他宗教建立尊重是很重要的。從教義的角度來講，佛教的教義確實是非常地淵博深廣，真的可以說是無人能及。可是對方因緣不聚合，你再怎麼講他都聽不下去，你堅持說我要拿佛教的教法來幫助你，這是沒有意義的。既然我們想幫助他，希望他能夠真正獲得利益，只要他去好好地行善，慢慢地通過善心的累積，惡業就會慢慢地減少，因為他行善的緣故他就會慢慢獲得快樂。這個世界上的一切傳統的宗教信仰，到目前為止都是具有傳播善法、勸人行善的作用的。許多的宗教信仰者，他們隨著自己的宗教信仰，確實已慢慢地把自己改變成了一個善良的人。雖然佛教的教義不能直接地幫助到他們，因為佛法幫助到他的因緣還沒有成熟，所以我們就不應該去強迫，至少我們看到他們由自己的宗教信仰而慢慢轉為了想要行善的人，光是這一點就值得我們隨喜了。

    第三，佛具大悲心。佛陀日夜所思所想的，就是要幫助我們從無明當中獲得解脫，去除我們一切的痛苦以及痛苦所留下來的習氣種子，讓我們獲得最究竟的安樂。佛具有如此大悲的緣故，永遠都是愍視著我們，想要幫助我們的。

    第四，佛絕非是隨供養財物而轉的。絕對不是你供養他才救你，不供養就不救你。

    由上述四種的理由，宗喀巴大師在此做了一個總結：“總之自正解脫一切怖畏，善巧於畏度他方便，普於一切無其親疏大悲遍轉，普利一切有恩無恩是應歸處。”皈依的四個理由，在這短短的四句話裏面都已經說到了。唯佛平等愛護一切眾生，所以佛即是所皈依處，佛所說的滅道二諦功德是正皈依法寶，與正在證悟二諦的僧寶們都是我們的皈依處。對這些道理反覆思惟並發起定解，我們可以知道，三寶是絕對值得我們去皈依的，所以專心依仰三寶，絕對能夠獲得救護。

    自己能夠獲得救護有兩個因緣：外緣和內緣。外緣部分已經具足了，因為導師釋迦牟尼佛所說的教法，以及有其傳承的善知識，我們現在都已經具足。內緣部分就是自己本身要有畏信，真正從內心去發起定解，來做皈依。如果沒有誠心，生不起畏、信，那誰也救不了自己。如果自己本身畏信因緣具足，縱使我們沒有請求三寶的救護，三寶也是絕對會救我們的。因為三寶被大悲心所轉，只要我們因緣具足，三寶隨時都在愍視著我們。最主要是內心發起定解，把前方的資糧田三寶視為是自己的依怙，作此皈依。

 

    第三、由何道理而歸依者。《攝抉擇》中略說四事：一、知功德，二、知差別，三、自誓受，四、不言有餘而正歸依。

    初知功德而歸依者，須能憶念歸處功德，其中有三：一、佛功德，二、法功德，三、僧功德。

    身功德者，謂正思念諸佛相好，此亦應如喻讚所說，而憶念之。如云：「相莊嚴尊身，殊妙眼甘露，如無雲秋空，以星聚莊嚴。能仁具金色，法衣端嚴覆，等同金山頂，為霞雲縛纏。尊怙無嚴飾，面輪極光滿，離雲滿月輪，亦莫能及此。尊口妙蓮花，與蓮日開放，蜂見疑蓮華，當如懸索轉。尊面具金色，潔白齒端嚴，如讚秋月光，照入金山隙。應供尊右手，為輪相殊飾，由以手安慰，生死所怖人。能仁遊行時，雙足如妙蓮，印畫此地上，蓮華何能嚴！」

    講述佛的功德，要從佛的身、語、意三種的功德來解釋。這裏先講身功德的部分，再說語功德與意功德。

 

    語功德者，謂隨世界，所有有情，同於一時，各各申一異類請問，能由剎那心相應慧，悉皆攝持以一言音，答一切問，彼等亦能各隨自音，而生悟解。應思惟此希有道理，如《諦者品》云：「若諸有情於一時，發多定語而請問，一剎那心遍證知，由一音酬各各問。由是應知勝導師，宣說梵音於世間，此能善轉正法輪，盡諸人天苦邊際。」又如《百五十頌》云：「觀尊面可愛，從彼聞此等，極和美言音，如月注甘露。尊語能靜息，貪塵如雨雲，拔除嗔毒蛇，等同妙翅鳥。摧壞極無知，翳障如日光，由摧我慢山，故亦等金剛。見義故無欺，無過故隨順，善綴故易解，尊語具善說。且初聞尊語，能奪聞者意，次若正思惟，亦除諸貪癡。慶慰諸匱乏，亦放逸者歸，令樂者厭離，尊語相稱轉。能生智者喜，能增中者慧，能摧下者翳，此語利眾生。」應如是念。

 

    意功德分二。

    智功德者，謂於如所有性，盡所有性，一切所知，如觀掌中菴摩洛迦，智無礙轉，能仁智遍一切所知。除佛餘者，所知寬廣，智量狹小，悉不能遍。如《讚應讚》云︰「唯尊智能遍，一切所知事，除尊餘一切，唯所知寬廣。」又云：「世尊墮時法，一切種生本，如掌中酸果，是尊意行境。諸法動非動，若一若種種，如風行於空，尊意無所礙。」應如是念。

    悲功德者，如諸有情為煩惱縛，無所自在，能仁亦為大悲繫縛無所自在，是故若見諸苦眾生，常起大悲恆無間斷。如《百五十頌》云：「此一切眾生，惑縛無差別，尊為解眾生，煩惱長悲縛。為應先禮尊，為先禮大悲，尊知生死過，令如此久住。」《諦者品》亦云：「若見癡黑暗，常覆眾生心，陷入生死獄，勝仙發悲心。」又云：「若見欲蔽意，大愛常耽境，墮愛貪大海，勝者發大悲。見煩惑眾生，多病憂逼惱，為除眾苦故，十力生大悲。能仁常起悲，終無不起時，住眾生意樂，故佛無過失。」應隨憶念。

    從兩種角度來對佛的意功德做讚歎：一是以佛陀的智功德，一是以佛的悲功德。

    首先讚歎智功德。因為佛斷除了所知障的緣故，所以能夠完全地了解一切如所有性和盡所有性，所以看諸法的時候如同看手掌上的庵摩洛迦。庵摩洛迦是一種果實，味道有點酸酸澀澀的，內外透徹。佛陀看諸法的時候，也如同看手掌上的一個內外透明的果實一樣，不只是能見果實外表的部分，也可以看到裏面的部分，非常清楚透徹，能無障礙而見一切的世俗諦和勝義諦。為什麼佛能夠看到而我們不能？我們唯明唯知的心本來有能力能夠通達一切事物，但是由無明煩惱所留下來的習氣，執取二諦為異性，成為心的污染，阻礙著我們對事物的認識。而無明是可以被斷除的，佛陀就是斷除了所知障，所以佛能無有障礙通達一切事物。

    再讚佛之悲功德。我們的心是被煩惱控制著的，所以我們是凡夫。佛能圓滿自他二利，是因為佛陀的心被愛他勝於愛己的悲憫一切眾生的心所轉。佛陀說法，並非是佛陀先發起意樂，說我要幫助眾生，然後去說法。只要因緣聚合，佛陀會自然說法，因為佛完全被大悲心所轉，只要內外因緣具足，不需要佛特別地去想，發起幫助眾生的意樂，大悲心所產生的佛事業就會成熟，很自然地為眾生的事業而去轉法輪。這是有很多種種的因緣的，加上佛自己以前的發願和大悲心等。

    如果要真正地體會到佛陀的悲功德，不僅要這樣去讀誦《廣論》本文，而是要多多去觀想菩提心，讓自己的心轉為菩提心，嘗到菩提心這種甘露法味，再去體會悲憫的強大感受。當從自己的少許經驗去推理預測，菩薩的悲憫功德是如此的不可思議，更何況是佛陀呢？這時才有辦法真正發起對佛悲功德的信心。否則的話，只是表面上對佛悲功德的認知，實際上沒有辦法去體會。而且佛陀的悲憫，是符合實際情況的一種悲憫，絕非是片面的悲憫。片面的悲憫心，還有貪嗔的存在，有時會帶來負作用，會讓人陷入傷心痛苦的境地而無法自拔。但是佛陀的悲憫卻是完全符合實際狀況的，非常理智，沒有愛恨冤親，所以不僅不會讓自己陷入無法自拔的痛苦，反而會使內心帶來無比的信力和勇氣，這種的安樂是無法用言語來形容的，唯有自己去體會才知道。

    有人說，我們幹嘛要去思惟眾生的痛苦，我們自己已經夠苦的了，再去思惟眾生的痛苦，還要承擔一切眾生的痛苦，那豈不是讓自己更加痛苦嗎？錯了，就是因為我們內心有這種的想法，所以才永遠是痛苦的。就是因為有自私自利的愛我執的想法，所以我們的心就局限在一個非常狹小的“我”上，誰愛這個“我”，就會造成阻礙和傷害，即使只是有那麼一點點小小的挫折，他都會有崩潰的感覺。但是相反的，如果你的心是緣一切有情眾生，像愛自己一般去真正地愛一切有情眾生的話，當自己真的發起心力要去承擔一切眾生痛苦的時候，自己的痛苦又算得了什麼？兩種不同的思惟模式，實際上心力差別懸殊非常大，因為覺得自己的痛苦都受不了，幹嘛要去承擔眾生的痛苦，所以心力變得非常微弱，經不起打擊；但另一者卻剛好相反，覺得自己的痛苦算什麼，因為想要承擔一切眾生的痛苦，為眾生離苦得樂而努力精進，當他發起這種大心力的時候，又有什麼挫折和痛苦可以難倒他呢？他能夠違緣轉為道用，再痛苦的因緣，只能讓他生起更強烈的悲憫。縱使遇到仇敵，他也會像看到自己的善知識一樣的去愛護他，因為他知道仇敵對我的傷害並非是來自於仇敵，而是來自操控這個人的煩惱，所以於傷害自己的人會更強烈地發起悲憫，同時又非常理智地想要去銷毀他人內心的煩惱。這種的悲憫心，怎麼可能會帶來痛苦？不可能。所以當佛被這種大悲所轉，是非常理智的，內心的心力非常強大，非常有勇氣地去面對事實，來真正幫助一切有情眾生。而且，佛陀不僅是具有這種悲憫，還具有了解一切諸法的智慧，在這種悲智雙運下，才有辦法真正圓滿自他二利的事業。

 

　　業功德者，謂身語意業，由其任運無間二相，而正饒益一切有情。此復由於所化之別，堪引化者，能仁無不令其所化會遇圓滿，遠離衰損，定作一切所應作事。如《百五十頌》云：「尊說摧煩惱，顯示魔諂動，說生死苦性，亦示無畏所。思利大悲者，凡能利有情，此事尊未行，豈有此餘事？」《讚應讚》云：「尊未度眾生，何有是衰損？未令世間會，豈有此盛事？」應憶念之。

 

　　此是略說念佛道理，若由種種門中憶念，亦由多門能發淨信，若能數數憶念思惟，則勢猛利常恆相續，餘二寶德，亦復如是。
　　由如是修，若善了解，則諸經論多是開示三歸功德，此等皆能現為教授。

　　念觀察修，皆是分別，於修行時，而棄捨者，是遮此等集聚資糧，淨治罪障非一門徑，故於暇身攝取無量堅實心藏，應當了知為大障礙。此等若作常時修持，心隨修轉。故於初時修心稍難，後時於彼能任運轉。又若能念，願我當得，如所隨念，如是佛者，是發菩提心，一切晝夜恆得見佛，於臨終時任生何苦，然隨念佛終不退失。《三摩地王經》云：「教汝應悟解，如人多觀察，由住彼觀察，心能如是趣。如是念能仁，佛身無量智，常能修隨念，心趣注於此，此行住坐時，欣樂善士智，欲我成無上，勝世願菩提。」又云：「清淨身語意，常讚佛勝德，如是修心續，晝夜見世依。若時病不安，受其至死苦，不退失念佛，苦受莫能奪。」博朵瓦云：「若數數思，漸能深信，漸淨相續，能得加持。由於此上獲得定解，故能由其誠心歸依，若於所學能正習學，則一切事悉成佛法。吾等對於諸佛妙智，尚不計為準洽占卜。」此復說云：「譬如有一準利卜士說云，我知汝於今年無諸災患，則心安泰。彼若說云，今歲有災，應行此事，彼事莫為，則勵力為；若未能辦，心則不安，起是念云，彼作是說，我未能辦。若佛制云，此此應斷，此此應行，豈置心耶？若未能辦，豈憂慮耶？反作是言，諸教法中，雖如彼說，然由現在，若時若處，不能實行，須如是行。輕棄佛語，唯住自知。」若不觀察，隨心愛樂，唯亂於言。若非爾者，內返其意，詳細觀察，極為諦實。故當數數思佛功德，勵力引發至心定解。此若生者，則於佛所從生之法及修法眾，亦能發起如是定解，是則歸依至於扼要，此若無者，即能轉變心意歸依，且無生處，況諸餘道。

    有些人認為，反覆的觀察是不需要的，因為是一種分別心。有此執著的話，是一個很大的障礙，阻礙集資淨障，使暇滿不能取得大益。

    其實我們每一個人在修行當中，一開始一般都是困難的，因為心不熟悉法義，即使是念法義名詞，都會覺得有點困難。但是只要我們不放棄，一次再一次地去訓練，不只佛學名詞會講得很流利，其涵義哪怕再難，也都能慢慢了解。如果一開始就說好難，就放棄了，那就太可惜了。應該如此思惟，我們每個人都有佛性，我現在不懂是因為我還不熟悉，只要我肯學習，哪裡會有不懂的事情？慢慢熟悉法義之後，再反覆地去思惟觀想，讓自己的心相應於菩提心，如此我們就能夠真正發起菩提心。如果佛交待我們辦的事情我們未能辦，內心會有不安的感覺，如果我們真正皈依三寶，那對於佛所制定的戒律，該做什麼不該做什麼，應時常反觀自己有沒有依教奉行。漸漸地，我們的心就能安泰。業清淨之後，我們晝夜都能見到三寶，恒時可見佛陀。

 

    法功德者，謂由敬佛而為因緣，應作是念，佛具無邊功德者，是由證修滅道二諦，除過引德，以為自性，教證二法，而得生起。如《正攝法經》云：「諸佛世尊所有無邊無際功德，從法生起，受行法分，法所化現，法為其主，從法出生，正法行境，依於正法，法所成辦。」

    思惟法功德的時候，最主要的是先必須讓自己去證實法寶的存在，有沒有滅諦、道諦。如果通過對整個佛理的認知，讓自己相信法寶的存在，我們就自然能夠了解法功德，了解法寶對我們是多麼的重要，才有辦法真正發起對三寶功德的非常堅定的信心。如果對法寶是否存在都有疑惑，那縱使我們在念法功德文，要想真正產生信心也是很困難的。如果連法寶是否存在都未曾思惟過，就更不能了解由此而成就的究竟佛寶功德，那對三寶功德的認知就沒有基礎了。

    如同《正攝法經》中所說：“諸佛世尊所有無邊無際功德，從法生起”，道證功德從法生起；“受行法分”，因為所有的道證功德由法生起的緣故，所以我們能夠享受這種法的安樂；“法所化現”，因為能夠享受這種無漏法，從無漏法可以化現出種種餘功德；“法為其主”，由相應於法，我們能夠讓自心操控自心；“從法出生”，透過禪定即三摩地的力量，相應於無漏法的心出生；“正法行境”，如實地依教正法來奉行；“依於正法”，依由教正法而獲證正法功德；“法所成辦”，依由證正法而圓滿成辦一切有利於自他的事。

 

    僧功德中，正謂諸聖補特伽羅，此亦由念正法功德，由其如理修行門中，而為憶念。《正攝法經》云︰「於諸僧伽，應如是念，謂說正法，受行正法，思惟正法，是正法田，受持正法，依止於法，供養於法，作法事業，法為行境，法行圓滿，自性正直，自性清淨，法性哀愍，成就悲愍，常以遠離為所行境，恆趣向法，常白淨行。」

    思惟憶念僧功德，“謂說正法，受行正法，思惟正法，是正法田”，使我們的身語意成為證正法的功德田；“受持正法”，持有教證二法；“依止於法”，使我們的心依止於法；“供養於法，作法事業”，不只是自己供養於法，我們也做法事業，為他人說法，讓其他人也相應於正法；“法為行境”，所行一切都如法；“法行圓滿”，不只相應於法，所做一切都圓滿；“自性正直”，無有欺誑；“自性清淨”，斷除煩惱及煩惱種子的緣故，不受煩惱的污染；“法性哀愍，成就悲愍”，具有大悲；“常以遠離為所行境”，常於寂靜阿蘭若處，所做一切行持遠離煩惱污染；所以，“恒趣向法，常白淨行”。

 

    由知差別而歸依者，如《攝分》說：由知三寶內互差別而正歸依。此中分六，相差別者，現正等菩提是佛寶相，即彼證果，是法寶相，由他教授，而正修行，是僧寶相。業差別者，如其次第，善轉教業，斷煩惱苦所緣為業，勇猛增長業。信解差別者，如其次第，應樹親近承事信解，應樹希求證得信解，應樹和合同一法性共住信解。修行差別者，如其次第，應修供養承事正行，應修瑜伽方便正行，應修共受財法正行。隨念差別者，謂應別念三寶功德，如云：「謂是世尊等。」生福差別者，謂依補特伽羅及法增上，生最勝福，佛及僧二是依初義，此復依一補特伽羅，及依眾多補特伽羅生長福德，以於僧伽定有四故。

    由知道三寶各各差別而去做皈依，是說由不同的角度去了解三寶的定義和作用，如同《攝分》裏面說有六種差別：

    首先是相差別。由整個教法的形成過程來說，在這世間是先有佛，佛來到世間後轉法，使得凡夫補特伽羅生起了道滅功德轉為聖者，形成了三寶。先有佛，後有法，然後有僧。由此能夠了解到三寶的性相差別，“現等菩提是佛寶相，即彼證果是法寶相，由他教授而正修行是僧寶相”。

    第二，業差別。按次第來說，佛寶的作用是“善轉教業”，依由弟子福報而為轉法輪；法寶的作用是“斷煩惱苦所緣為業”，自己內心相續生起法寶的緣故，才有辦法真正斷除煩惱，所以我們真正從煩惱當中獲得救護是靠法寶的力量；僧寶的作用是“勇猛增長業”，就是說我們在修行的這條路上，有時候光是聽法義不一定能夠生起很強烈的感受，可是當我們親眼看到在自己的身旁，確實有這麼一位苦行精進的大師，他如此地為眾生付出，有僧寶作為我們的楷模、追隨的對象，信心會更加強烈，僧寶帶給我們的是法義上的勇猛增長。

    第三，信解差別。佛寶是我們親近承事的對象；法寶是我們所希求證得的；能與僧寶一起走上修行道，我們對法義的信心會非常堅定。

    第四，修行差別。是說我們緣佛寶如何修，緣法寶如何修行，緣僧寶如何修行。我們應該供養承事佛寶，應該讓自己的心續上生起法寶；對於僧寶，我們要供養財物，同時在法上作為皈念和楷模的概念來和合共修。

    第五，隨念差別。就如同《隨念三寶經》上所說，在此以藏文來說只說了“謂是世尊等”。中文的《隨念三寶經》，隨念佛經時，說“佛、薄伽梵者，謂：如來、應、正等覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調禦丈夫、天人師、佛、薄伽梵。”於是，說了佛種種的功德。在隨念法經時，說到了“正法者，謂：善說梵行。初善、中善、後善。義妙、文巧。純一、圓滿、清淨、鮮白。”隨念僧經時，說“聖僧者，謂：正行、應理行、質直行。所應禮敬，所應合掌。清淨功德，淨諸信施，所應惠施，普應惠施”等種種的功德。應如《隨念三寶經》所說，來作隨念的差別。

    第六，生福差別。依佛寶和僧寶補特伽羅以及法寶為資糧田，而去發起增上福報資糧，是為最勝福田。所依補特伽羅不只是一個，而是有眾多。因為在三寶來講有四眾三寶，在此的“四眾”並不是指出家男女眾和在家男女眾，而是指聲聞僧寶、獨覺僧寶、菩薩僧寶以及佛僧寶。佛本身也是僧寶，凡是聖者都是僧寶，聖者有聲聞聖者、獨覺聖者、菩薩聖者以及佛聖者四種，所以僧寶有四眾。

 

    由自誓受而歸依者，謂由誓受依佛為師，依般涅槃為正修法，歸依僧伽為修助伴，由如是門而正歸依，如《毗奈耶廣釋》中說。

    那我們如何皈依呢？發誓承諾，以這種的方式來行皈依。所謂承諾，就是說在皈依的時候有一種想要投靠的信念。如果是具有了畏和信的因緣，而發下了如此的承諾，“謂由誓受依佛為師，依般涅槃為正修法，皈依僧伽為修助伴”那就是真正的皈依了。“由如是門而正皈依，如《毗奈耶廣釋》中說。”戒經裏面說，如果我們要獲得出家的戒體，必須要發起出離心，但在出離心發起之前必須要以皈依為根本。

 

　　由不言餘而歸依者，謂由了知內外大師及其教法，諸學法者，所有勝劣，唯於三寶執為歸處，不執與此相違師等，是所應歸。

 

　　此二所有差別之中，師差別者，謂佛圓滿無邊功德，所餘大師與此相違。《殊勝讚》云：「我捨諸餘師，我歸依世尊，此何故為尊？無過具功德。」又云︰「於餘外道教，如如善思惟，如是如是我，心信於依怙。如是非遍智，宗過壞其心，心壞者不見，無過大師尊。」教差別者，謂佛聖教，由安穩道得安樂果，息生死流，淨諸煩惱，終不欺罔，樂解脫者，唯一善妙，清淨罪惡，外道教法與此相違。如《殊勝讚》云：「何故由尊教，安樂得安樂，故於說法獅，尊教此眾生。」《讚應讚》亦云：「謂應趣應遮，清淨及雜染，此是雄尊語，與餘言差別。此純顯真如，彼唯欺罔法，尊語與餘言，除此須何殊？此專一妙善，彼唯障礙法，尊語與餘言，除此有何別？由彼染極染，由此能清淨，此即依怙語，與餘言差別。」僧伽差別由此能知。

    我們在皈依的時候，應該要了解內外道之間的差異，抉擇出三寶才是最究竟的皈依處來做皈依。儘管在某一種因緣下，三寶是最勝皈依處，不適合對其餘的外道眾說，但是我們自己必須要了解內外之間的差異而行皈依。唯有內道的三寶為唯一皈依處，與內道三寶相違的外道導師、外道教法以及外道修行者等，並非是我們應該皈依的學處。

 

    第四、既歸依已，所學次第分二：一、攝分中出，二、教授中出。今初

　　初中有二四聚。初四聚中，親近善士者，謂如前說。善知識者，乃是一切功德依處，觀見是已而正親近，由歸依佛即是歸依示道大師。隨順此之正行，即是親近示道師故。聽聞正法及如理作意者，隨其所應，謂當聽聞若佛所說，若佛弟子所說，法教諸契經等，及若作意何種所緣，能息煩惱，即應作意。由歸依法，於教證法應當現證，此即是彼隨順行故。法隨法行者，謂應隨順般涅槃法，而修正行。由歸依僧，於趣涅槃補特伽羅應執為伴。其隨順行，謂應與諸趣解脫者，共同學故。
    皈依學處有二，攝分與教授分。攝分有二四聚：

    第一個四聚是：第一，“親近善士者，謂如前說善知識者，乃是一切功德依處。觀見是已而正親近，由皈依佛即是皈依示道大師，隨順此之正行，即是親近示道師故。”皈依佛的緣故，所以我們要正親近善知識。第二，“聽聞正法及如理作意者，隨其所應，謂當聽聞若佛所說、若佛弟子所說法教諸契經等，及若作意何種所緣能息煩惱，即應作意。”我們必須要聽聞正法並如理作意來修行。第三，“由皈依法，於教證法，應當現證，此即是彼隨順行故。法隨法行者，謂應隨順般涅槃法而修正行。”皈依法的緣故，所以我們必須要努力地讓自己心續當中現證涅槃的隨順之法。能夠證得涅槃當然是最好，縱使今生沒有辦法成辦涅槃，也應當生起相應於解脫正道的涅槃隨順之法的證量功德。第四，“由皈依僧，於趣涅槃補特伽羅應執為伴，其隨順行，謂應與諸趣解脫者共同學故。” 由皈依僧的緣故，我們應當要了解到，往解脫道上行走的補特伽羅都是自己的法友，應共同修學。

 

　　第二四聚中，諸根不掉者，謂根於境放散之後，意亦隨逐，於境掉動，深見過患，令意厭捨。受學學處者，謂隨力受學佛制學處。悲愍有情者，謂佛聖教，由悲差別，故歸依此。於諸有情，亦應悲愍，斷除損害。應時時間，於三寶所勤修供養者，謂應日日供養三寶。

    第二個四聚是，第一，“諸根不掉者，謂根於境放散之後，意亦隨逐於境掉動，深見過患令意厭捨”，守護五門。第二，“謂隨力受學佛制學處”，當發大精進力而去受學以及遵守學處。第三，“悲憫有情者，謂佛聖教由悲差別，故皈依此。於諸有情，亦應悲憫斷除損害。”因由悲憫的緣故，就不應該造作對任何一個眾生的損害，當然最好是能夠去幫助別人。如果幫助不了別人，至少也不應該去傷害別人。第四，“應時時間於三寶所勤修供養者，謂應日日供養三寶。”

 

    第二、教授中出分二：一、別學，二、共學。初中分二：一、遮止應學，二、修行應學。今初 

    如《涅槃經》云：「若歸依三寶，是謂正近事，終不應歸依諸餘天神等。歸依正法者，應離殺害心。歸依於僧伽，不共外道住。」此說有三，謂不歸餘天，於諸有情捨離損害，與諸外道不應共住。其中初者謂於世間，若大自在遍入天等，尚不執為畢竟歸處，況諸鬼趣山神龍等。此是不可不信三寶，歸心彼等。若於彼等，請其助伴，現前如法，所作事業，則無不可，如求施主為活命伴，依諸醫師為治病伴。第二謂於人及畜等，若打若縛若禁穿鼻，實不能負強令負等，意樂加行，損害有情，悉應遠離。第三謂與不信三寶，為可歸宿，而毀謗者，不應共住。

   “遮止應學”，就是不應該做的事。

    因皈依佛的緣故，“不歸餘天”，就是不應皈依欲界、色界、無色界的天人，像色界的大梵天王、遍入天以及欲界的第四天王等，這種世間人供奉為無上皈依境天人，不應是佛教徒去皈依的對象。如果連大梵天王、大自在天或遍入天等，都不成為究竟的皈依對象，更何況是世間的天龍八部甚至是鬼趣、山神、龍等，更不可成為皈依的對象。如果因為暫時所需，祈求世間的天龍八部等來幫助的話是可以的，因為我們有時確實需要這種幫忙。“如求施主為活命伴，依諸醫師為治病伴”，如果是以這種的方式來向天人祈求協助，不會違背皈依學處。但是不可對三寶產生不信，像皈依三寶般的去皈依這些世間天神，這是違背皈依學處的。

    因為皈依法的緣故，“於諸有情捨離損害”，我們要遮止對於有情的損害。“謂於人及畜等，若打若縛、若禁穿鼻、實不能負強令負等，意樂加行損害有情，悉應遠離”，無論是在意樂上或是加行上，對於眾生都不應該造作任何損害的行為。

    因為皈依僧的緣故，“與諸外道不應共住”，不應該與毀謗三寶或不信三寶者走得太近，或者把他當成內心的一種依賴，結交這樣的至交好友，這是不應有的。當然，如果我們對基督教或者是回教等外道的法友們，相處時要互相尊重、互相信賴，這種的信賴是可以的，但是並非是內心的一種依靠，如親朋好友般地內心依賴他，這是不行的，不應共住是這個意思。並不是說一切外道法友都不值得信賴，不是這個意思，是我們內心不應該把他們作為一種依靠。因為對方他不信三寶甚至於毀謗三寶，如果我們把這種對象視為是內心的信賴，那就跟皈依三寶的學處產生了矛盾。

 

　　三種修行應學者，謂於佛像，若塑若畫，隨好隨醜，不應譏毀，置麈險處，及押當等，不敬輕毀，皆當斷除，應當執為是可敬田，猶如大師。《親友書》云：「隨工巧拙木造等，智者應供善逝像。」《分辨阿笈摩》說，劫毗羅、摩納婆，由於學無學僧眾，說十八種異類惡語。謂云：「汝等象頭，豈能了知是法非法」等，感有十八異類頭形摩羯陀魚，自迦葉大師時，乃至釋迦法王住旁生中。《雜事》中說：拘留孫大師般涅槃後，端妙大王令建大塔。有一工人曾經二次作是譏云：今令樹其如是大塔，不知何日乃得完竣？後善成已，深生憂悔，將其工價，造一金鈴，掛於塔上，其後感生容顏醜惡，身形倭小，聲音和美，名曰善和。故於佛像不應說言，此如此類，於他所造諸佛像等，若因善妙，若量廣大，不應譏毀及遮止等。大瑜伽師奉曼殊像，於覺窩前，請觀視云：此善醜何似？若善妙者，可將絨巴迦格瓦所供之四錢金授予購取。覺窩答云：至尊妙音之身，無所不善，師工中等，說已置頂，於一切像，悉如是行。雖於正法四句以上應離不敬，又應斷除一切不敬，謂抵押經卷，貿為貨物，置禿土地灰塵險處，鞋襪並持及跨越等，應起恭敬，等如法寶。傳說慬哦瓦善知識，凡見有持經典來者，合掌起立，後不能起，殷勤合掌。又說覺窩至哦日前，有一咒師不從聞法，大依怙尊，見一記錄，以齒污穢，沾其經書，深生不忍，說云可愍，不可不可，咒師生信，遂從聞法。霞惹瓦亦云：我等於法任何玩耍，無所不作，然不敬法及法師者，是壞慧因，現在愚蒙，如此已足，莫更作集愚癡之因，若愚過此，更有何能？

    現在講三種修行應行學處。

    因為皈依佛的緣故，所以我們對於佛像應特別地恭敬，無論是塑像還是畫像，無論畫師或製造佛像的人工巧如何，都不應該對佛像有所批評，也不應該將佛像安置在有灰塵或者是很危險的地方，更不能把佛像做押當品，拿佛像來做買賣交易等。應把佛像視為導師，來做尊敬。《分辨阿笈摩》說劫毗羅、摩納婆由於對學無學僧眾說十八種異類惡語，罵他們是象頭等等，後來感得異熟果，長成有十八種異類頭形的摩羯陀魚，自迦葉大師至釋迦法王時一直住於旁生中。《法句經》中也說，拘留孫大師般涅槃後，端妙大王令建大塔，有一工人曾經兩次嘲笑說：“今令樹其如是大塔，不知何日乃得完竣？後善成已，深生憂悔，將其工價造一金鈴掛於塔上，其後感生容顏醜惡、身形矮小；聲音和美，名曰善和。”由如是因感如是果，所以我們不應該對佛像說三道四。“於他所造諸佛像等，若因善妙，若量廣大，不應譏毀及遮止等。”如同有大瑜伽師欲供養一尊文殊師利像，請阿底峽尊者看看像之善醜。阿底峽尊者答言：“文殊菩薩哪裡有不好，只是這塑工中等。”說完將像放在自己的頭頂做頂禮。“於一切像，悉如是行”，所以我們有見畫師畫的佛像或者是塑的佛像時，要特別地小心，不可以對佛像不恭敬。如果做工實在是不令人隨喜時，也千萬不要去嘲笑，否則的話很容易造惡業。

    同理，在任何紙上有寫到四句以上的經書，應該遠離不敬，斷除一切不敬。不應拿經書去做抵押，當做是一種貨物來買賣，或是隨便放在地上有灰塵的地方，或者跟鞋襪擺在一起，或是跨越經書等，這些都是完全不應該做的。有時候我們學經典的人，尤其是我們出家人時常跟經典生活在一起，有時候會在經典上面放筆等很多東西，這都是不應該的，要特別小心，應恭敬法寶。“傳說愷哦瓦善知識，凡見有持經典來者，合掌起立，後不能起，殷勤合掌。”又說阿底峽尊者到阿裏時，有一咒師不從聞法，大依怙尊者見他用手指去沾自己的口水來翻閱經書，深生不忍，對他說不能這樣做。咒師生信，遂從聞法。霞惹縛亦云：“我等於法任何玩耍，無所不作，然不敬法及法師者，是壞慧因。現在愚蒙，如此已足，莫更作集愚癡之因。若愚過此，更有何能？”

 

　　若於僧伽或出家眾，持沙門相及於其相不罵不毀，又一切種不應分黨，視如怨敵，云：汝等我等，應當敬重，猶如僧寶。《勸發增上意樂會》云：「希樂功德住林藪，不應觀察他過失，不應起心作是念，我是超勝我第一。此憍是諸放逸本，永不應輕劣苾芻，一劫不能得解脫，此是此教正次第。」敦巴仁波卿與大瑜伽師見碎黃布，在行路中皆不輕越，抖置淨處，如是行持，應隨修學。自能如何恭敬三寶，則諸眾生亦能如是恭敬自故，如《三摩地王經》云：「作集如何業，當得如是果。」

    我們在家人只要看到穿上袈裟的出家眾，就應當恭敬，把他視為僧寶，無論如何都不應該毀罵。出家人自己也不應該說：你那邊，我這邊，不應該有此分黨的情況。《勸發增上意樂會》云：“希樂功德住林藪，不應觀察他過失，不應起心作是念：我是超勝，我第一。此憍是諸放逸本，永不應輕劣苾芻，一劫不能得解脫，此是此教正次第。”敦巴仁波切與大瑜伽師在路上見到破了的僧服碎布，都不會跨越，會把碎黃布撿起來抖一抖，放到乾淨的地方。這樣的行持，值得我們學習。由如是因感得如是果，我們如何恭敬三寶，眾生就如何恭敬我們。如同在家眾要恭敬出家眾一樣，出家眾也要好好守持戒律，讓自己成為一個值得在家人恭敬、供奉的人才是。所以我時常有說，出家人不一定要多，但一定要精、一定要好。否則不只是自己的善根會受到損害，也會影響到在家人對出家人的整體看法。一般在家人看到某個出家人行為不妥當的時候，他不是只毀謗這個別的出家人，而是會說“這些出家人……”。由自己的不正當行為，影響到了整個出家人的名譽，這非常不好。毀謗的那個在家人，他毀謗的因緣，也是由於自己的行為不妥當才形成的，是由於我們的惡緣而使得他人去造惡業，這是一件非常不好的事情，所以我們一定要非常謹慎小心才是。

 

    共學分六，初者隨念三寶功德差別，數數歸依者。謂數思惟如前所說，內外差別，及三寶中，互相差別，並其功德。

    因為皈依三寶，隨念三寶的恩惠，我們應該常常對三寶皈依境進行供養。

 

　  第二隨念大恩恆勤供養，嚼噉之先亦當供養者。如《三摩地王經》云：「由佛福德獲飲食，愚夫不知報佛恩。」此是以獲飲食為喻，隨自所有一切樂善，悉應了知是三寶恩。由報恩德意樂供養，此中復二，謂供養事及供養意樂。

    我們可以從日常生活中的一些小事情開始，不花很大的辛勞也可以累積很大的功德。比如我們每一次進食的時候，都應如此思惟：今天有機會投生到人道，而且沒有吃不飽穿不暖，能夠進食，最主要是因為過去的善業感得如此善果。做為佛教徒，是三寶引導我們去行善斷惡，其實我現在所進食的每一口飯，都是來自於三寶的恩惠。因此在進食之前，應對三寶進行供養。如果我們學習如此去供養，可以累積很大的福報資糧。

 

    初中有十，供養身者，謂親供養真佛色身。供養塔者，謂供為佛所建塔等。現前供養者，謂前二事，現自根前而設供養。不現前供養者，謂佛佛塔非現在前，普為一切佛佛塔故而設供養。又若於佛般涅槃後為供佛故，造像及塔，若一數等，亦非現供，若供此二隨一之時，作如是念而供養者，謂此一法性，即是一切法性，是故現前供養此二，亦即供養其餘三世一切諸佛，及供十方無邊佛塔。此是俱供現不現前。論說初者，獲廣大福，第二較前獲大大福，第三較前獲最大福。故於一佛或佛像等，修供養時，應憶法性無所差別，先當遣意供養一切，極為切要。自作供養者，謂非由於懈怠懶惰放逸增上，而令他作，唯自手作，教他供養者，謂念自己略有少物，然諸有情貧苦薄福，無力供養，若教此供，當獲安樂，由悲愍心，唯教他供。又亦勸他共供養者，謂自他俱共同供養，此三福果，大小如前。財敬供養者，謂供種種衣服飲食臥具坐具病緣醫藥，供身什物，薰香末香塗香華鬘伎樂及諸燈燭，敬問禮拜，奉迎合掌，唱種種讚，五支遍禮，右旋圍繞，又供田等無盡奉施，又供摩尼耳環臂釧，諸莊嚴具，下至供養諸小鳴鈴，散諸珍奇，纏寶縷線，供養諸佛，或佛塔廟。廣大供養者，謂以如是利養恭敬常時供養，此復有七，謂所供物，眾多微妙，現、非現前，自作、教他，至心歡喜，猛利勝解，而為供養，復將此善迴向無上正等菩提。非染污供養者，謂不由輕蔑放逸懈怠而教他供，自手供養，殷重供養，不散漫心而設供養，不以貪等雜染供養，不於信佛國王等所為得利敬而為供養，以隨順物而設供養。隨順物者，謂諸淨物，遠離不淨，雌黃所塗，酥所灌洗，局啒羅薰，遏迦花等及諸所餘非清淨物。

    又若如是財物供養自無所集，無從他求，應於一切世界之中，所有如來諸供養具，以歡喜俱及於廣大勝解俱心，周遍思惟，一切隨喜少用功力，而修無量廣大供養，攝集菩提廣大資糧，恆常於此以真善心，起歡喜心，當勤修學。又如《寶雲經》及《建立三三昧耶經》所說：無主攝持諸華，果樹及珍寶等，亦當供養。正行供養者，謂於下至搆牛乳頃，精勤修習四無量心，四種法集，隨念三寶，波羅蜜多，及能勝解甚深空性，無分別住，於淨尸羅，起防護心，於菩提分，六度四攝，精勤修學。若能由此十種供養供養三寶，應知是名圓滿供養。

    由如是等，興供養時，有六意樂，能於三寶隨一之所，少分思惟，而生無量廣大果利，一者無上大功德田，二者無上有大恩德，三者一切有情中尊，四者猶如鄔曇妙華極難值遇，五者三千大千世界獨一出現，六者一切世出世間圓滿根本，作是思惟而設供養，此等是如《菩薩地》說而正摘錄。恆常時中，於如是等隨應而行，若遇佳節及大時會，當隨力能修妙供養。

    供養事有十：先講前三，現前供養、不現前供養以及俱現前不現前的供養。這三種的供養對象有二：身和塔。供養身，是供養未示現涅槃的佛的勝應身，這個我們現前供養已經沒有辦法做到，因為佛已經示現入滅幾千年了。供養塔，佛涅槃之後，為了供佛，我們造佛塔等來做供養。所謂現前供養的意思是說，自己親眼看到，並且親自前往去做供養。不現前供養是說，雖然自己並非親自看到或親自前往去供養，可是意樂卻觀想為一切的佛、一切的佛塔做供養。既是現前供養也是非現前供養的供養是什麼呢？就是觀想勝應身的佛以及現在我們所看到的佛塔，跟十方三世的諸佛、十方無邊的佛塔，法性都是一樣的。在法性相同當中，我供養一尊佛，就等於供養其他諸佛；供養一座塔，也等於供養十方無邊的塔。以這種法性無有差別的理念去做誠心供養。論中說“初者獲廣大福，第二較前獲大大福，第三較前獲最大福”，所以我們在供養佛及佛像的時候，應該做無自性、法性相同之想，福報會非常廣大。  

    第四，自作供養。不能因為自己懶惰不供而讓他人去供。我們應該學習阿底峽尊者，他年歲已高時，手一直都顫抖著，可是還堅持著要自己親自給三寶田供水。

    第五，教他供養。當自己看到貧困眾生，由悲憫心，為了能夠使他們累積福報資糧，所以給他們資物，讓他們去做苦力，教他們行持供養。

    第六，勸他共供養。就是不只自己做供養，也教他做供養，兩者都具有，謂自他俱共同供養。自作供養、教他供養以及自他俱共同供養，這三者來講，哪個福報為大呢？“此三福果，大小如前。”也就是說，如現前供養、不現前供養、俱現前不現前的供養三者的福報一樣，自作供養福報為大，教他供養福報更大，自他俱共同供養的福報為最大。

    第七，財敬供養。“謂供種種衣服、飲食、臥具、坐具、病緣醫藥，供身什物、熏香、末香、塗香、華鬘、伎樂及諸燈燭，敬問禮拜，奉迎合掌、唱種種贊，五支遍禮，右旋圍繞。又供田等無盡奉施，又供摩尼耳環、臂釧諸莊嚴具，下至供養諸小鳴鈴，散諸珍奇，纏寶縷線，供養諸佛或佛塔廟。”其中“五支遍禮”，是說禮拜的時候一定要五個地方觸碰到地面，所以為什麼大論典裏面都有說到五支遍禮或五支禮敬。肢體的哪五個部位要觸碰到地面呢？雙腿的膝蓋以及雙手的手掌還有自己的額頭，這五個地方一定要觸碰到地。有時候我們會懶惰，膝蓋一定會碰到，但有時嫌地面太髒，額頭就沒有碰到地面，這就成了四肢禮拜，是經典上未曾有過的，不是真正的禮拜。所以我們一定要記住，既然要禮拜，就一定要以五支觸地的方式來做禮拜。

    第八，廣大供養。謂以如是利養恭敬常時供養。此復有七，謂所供物，眾多微妙，現非現前，自作教他，至心歡喜，猛利勝解，而為供養。復將此善回向無上正等菩提。

    第九，非染汙供養。“謂不由輕懵、放逸、懈怠而教他供，自手供養，殷重供養，不散漫心而設供養，不以貪等雜染供養，不於信佛國王等所為得利敬而為供養，以隨順物而設供養。隨順物者，謂諸淨物，遠離不淨。雌黃所塗，酥所灌洗，局咄羅熏，遏迦花等及諸所餘非清淨物。”[6]“又若如是財物供養自無所集，無從他求，應於一切世界之中，所有如來諸供養具，以歡喜俱及於廣大勝解俱心，周遍思惟，一切隨喜，少用功力而修無量廣大供養，攝集菩提廣大資糧，恒常於此以真善心起歡喜心，當勤修學。又如《寶雲經》及《建立三三昧耶經》所說，無主攝持諸華、果樹及珍寶等，亦當供養。”這裏說到了“無主供養”，之前第七財敬供養，不只是供養自己的財物，一切無主之物，山河大地等等的一切不被人佔有的美妙之物，都可以當成是供養物。最主要是自己的信心，可以把世間最好的一切，三千大千世界，甚至是十方世界的一切最好之物，都是可以拿來做供養的。

    第十，正行供養。“謂於下至搆牛乳頃，精勤修習四無量心、四種法集、隨念三寶、波羅蜜多，及能勝解甚深空性、無分別住，於淨尸羅起防護心，於菩提分、六度四攝精勤修學。若能由此十種供養供養三寶，應知是名圓滿供養。”甚至是在擠奶的時候，我們都可以做正行供養。正行供養是十供養裏面最重要的供養，無論何時，內心應思念著法義，讓自己的心與法相應。

    供養意樂有六：“一者無上大功德田；二者無上有大恩德；三者一切有情中尊；四者猶如鄔曇妙華極難值遇；五者三千大千世界獨一出現；六者一切世出世間圓滿根本。”“三千大千世界獨一出現”，是說三千大千世界裏的每一個世界都有一尊佛，不是說全世界唯獨只有一尊佛出現。供養三寶時，作此六種思惟，生無量廣大果利。

    “恒常時中，於如是等隨應而行，若遇佳節及大時會，當隨力能修妙供養。”

   

    此復非以糕之瘀處，菜葉黃處，是須擇其妙者而供。又供茶時，現一切人，如灑揚塵，唯彈少許，不成供養，是霞惹瓦語錄中出。譬如有一極肥沃田，至下種時而不下種，任其荒蕪，如是廢止，實生不忍，如是能生若現若後一切善樂，最勝福田。於其四季一切時中，常恆無間，堪種一切善樂種子，復應於此如經說云：「當以信犁，耕耘福田。」若未能作，至極堪惜，故如《讚應讚》云：「如尊之福田，三世間非有，施處尊第一，是淨令座淨，猶如虛空界，橫豎無邊際，於尊為利害，異熟無盡際。」於最勝田，尚不見，如庸俗之田，此是我等無賢善相，故一切時，當勤精進供養三寶。若如是行，由於勝田種善根力，於諸道次，慧力增長。故於聽聞不能持文，思惟不能解義，修習相續不生，慧力至極微劣之時，依福田力，是要教授。如是亦如《吉祥敬母》云：「作詩大善根，我慧依尊故，如夏季江河，雖小極增長。」又如說云：「供養亦復不賴其物，是在自信。」若有信心，用曼陀羅及諸淨水，並無主攝諸供具等，皆可供養，無餘財物，應如是行。如現實有，而不能捨，作是念云：「我無福德極貧窮，諸餘供財我悉無。」等同博朵瓦云︰「於一穢螺杯中，略擲少許香草，念云︰旃檀冰片妙香水，是諸生盲欺明眼者。」又如樸穹瓦云：「我於最初供養香草，其氣辛辣，次有四合長香供養，其氣甘美，現在供養，若沉水香，嘟嚕迦等，其氣香馥。」若於微供輕而弗供，則永生中終是唯爾，若縱微少，發起殷重，漸得上妙，應如此師行持修學。傳說此師每配一次，須用二十二兩金之香。若諸已得資具自在大菩薩眾，尚化其身為多俱胝，於一一身，復各化現百千等手，往一切剎，經無量劫，供養諸佛。諸由少許相似功德，便生喜足，云我不於此上希菩提者，是於正法極少知解，造次亂言，以是應如《寶雲經》中所說而行。如云：「應當聽聞諸契經中，所有如是廣大供養，廣大承事，由其最勝真實善心，增上意樂，迴向諸佛及諸菩薩。」

    因為我們每一天都需要進食，如果養成進食前做供養的這種習慣，不需要花大力氣而能圓滿無邊的資糧。當自己受用任何的東西，都要想讓三寶先使用，即使是在喝水的時候，都應想此清淨水源先供養給三寶。最主要是要訓練這顆心對三寶的尊敬，讓心能隨時隨地跟三寶聯繫在一起。

    一般我們西藏做薈供的時候，會用很多可口的酥油，因為薈供完都會送到自己的嘴巴裏面，我們知道要做得好吃。但是供養給三寶的朵瑪，事後好像是給烏鴉的，所以就用水做而不放酥油。這是錯誤的，真正供養給三寶的朵瑪，應該比給我們自己吃的還要好才對，而我們卻剛好顛倒。所以這裏說到“此復非以糕之瘀處、菜葉黃處，是須擇其妙者而供”。供養，都應選最好的來供，目的是訓練我們的這顆心與三寶相應。因為尊敬三寶的緣故，我們自然而然會想，自己的好東西要給自己最心愛、最親近的人一份。如同自己還沒進食之前，都會給自己的雙親供食一樣，進食之前要把最好的先給三寶食用，之後自己才食用。現在的人在供茶的時候，就像是灑灑灰塵似的，根本不是在行真正的供養。如霞惹瓦語錄中說，有這麼好的一塊隨時隨地都可以長出善妙果實的最勝福田不去耕種，我們自己荒廢了它，豈不是太可惜了嗎？我們在修行的時候，“聽聞不能持文、思惟不能解義、修習相續不生、慧力又極微劣”的時候，也就是縱使聽聞也不知道在說什麼，去思惟也搞不懂，修的時候內心沒有感覺，自己的心續上不生證量，這代表我們福報不夠啊。“依福田力是要教授”，宗喀巴大師在此非常真切地說出了最好的口訣，讓我們聽聞能持文、思惟能解義、修習則生證功德的口訣教授，就是平常在三寶的資糧田上，儘量種植更多的福報資糧。因為三寶田隨時隨地都在，只要我們用心去栽培，由這樣的福報資糧的力量，就能解除自己聞思修的種種困惑。

    最主要是信心，隨時隨地讓自己的心跟三寶連在一起，看到好風景時也觀想供養給三寶，希望三寶能夠享受這樣的美景，把自己所擁有的一切都供養給三寶。其實三寶不會在意我們供什麼，但如果我們能夠好好運用三寶田，我們就能夠累積福報資糧，有更大的力量去行善斷惡生起證量，這是三寶所在意的。

    我們供養，不要像是按上師命令而去做一個差事似的隨便應付。如博朵瓦所說，在一個很骯髒的杯子裏面，放上一點點的香草，卻說這是栴檀冰片妙香水等，這就和一個瞎子拿著骯髒的東西去騙有眼睛的人是一樣的。雖然我們供養的時候，資物或許並不圓滿，也不美妙，但通過反覆的供養串習，可以讓自己對三寶的信心越來越堅定，我們的福報資糧就會越來越渾厚。如果你永遠都只是隨便應付，那麼所得到的福報也是很微弱的。

    菩薩們尚且會化身無量，對一切遍滿虛空的諸佛去做供養。有些人因為不懂經文，對三寶資糧田做了少許供養後就很滿足，而且還說我們對於無上菩提是沒有希望的。不要聽他們這種胡言亂語，不要這樣說。菩薩們今天能夠如此殊勝地供養三寶，是因為從一開始很少資糧時慢慢累積來的，所以我們不要認為菩薩能夠如此供養而讓自己灰心，說自己對無上菩提沒有希望，不要這樣想。最主要的是看我們的這顆心，心念力越強，供養的力量就越強。

 

　　第三隨念悲故，亦應安立於諸眾生於是道理者。謂由悲愍，隨能安立諸餘有情令受歸依。

    第四隨作何事，有何所須，皆當供養啟白三寶，棄捨世間諸餘方便者。謂隨作為何種所作，隨見何等緊要重事，應依三寶及興隨順三寶供養，於一切種，不應依止不順三寶邪道等儀，一切時中應當至心歸憑三寶。

    無論做任何的事情，都要以三寶為先。就像我們在家裏，大大小小的家事要處理，都要先問問家中的長輩。同樣的道理，當我們的內心完全與三寶貼緊在一起的時候，我們生活中一切大大小小的細節，都應依三寶教誡來行事，以這種的原則去做日常生活中的修行實踐。

 

    第五由知勝利，晝三夜三，勤修歸依分二︰一、攝分所出勝利，二、教授所出勝利。

　　初中有二四聚，初四聚中，一、獲廣大福者，如《無死鼓音陀羅尼》云：「佛世尊難思，正法亦難思，聖僧不思議，諸信不思議，異熟亦難思。」《攝波羅蜜多論》亦云：「歸依福有色，三界器猶狹，如大海水藏，非握能測量。」二獲大歡喜者，如《念集》中云：「若諸日夜中，能隨念諸佛，正歸依佛者，此是人所得。」於餘二寶亦如是說，我今獲得依止如是三寶歸宿，是為善得，作意思惟，增長歡喜。三獲三摩地，四獲大清淨，謂由等持及以慧學而得解脫。

    第五勤修皈依，攝分功德有二四聚。先講前四者功德：

    第一，獲廣大福報。皈依三寶的善果是不可思議的，因為佛的功德不可思議、法的功德不可思議、聖僧的功德不可思議、相信三寶的信心不可思議，所感得的果報也是不可思議。如果這個果報是有形色的話，那三千大千世界都沒有辦法容納下如此廣大的福報。

    第二，獲大歡喜。由皈依三寶的緣故，我們可以生起一個很大的歡喜心。因為三寶田就像是你身旁有一個很大的福田，隨時隨地你都可以種植並收穫福報資糧，有這麼好的機會，誰不歡喜呀？只要你的心跟三寶隨時相應，就像是一個生意人，他隨時隨地都可以往銀行存錢，利息會是十萬倍、百萬倍、千萬倍、百千萬倍地增長。這麼好的銀行，任何生意人都會歡喜。三寶資糧田，就是這樣一個累積、生長福報利息的銀行，當我們的內心相應於三寶的時候，就等於是在隨時隨地為自己存錢，為什麼不歡喜呢？應該是生極大歡喜的。

    第三，獲三摩地。由好好地運用三寶資糧田積資淨障，累積廣大的福報資糧，所以我們能夠非常容易地趣入三摩地，獲得戒定慧的證量。

    第四，獲大清淨。因戒定慧三學的成就，因而獲得解脫的緣故，所以獲大清淨。

    

    第二四聚中，一具大守護者，至下當說。二於一切種邪勝解障，皆得輕微，或永滅盡者，謂由信解，歸依惡師惡法惡友增上力故，造諸惡業，皆得輕微，當得清淨。三得墮入正行正至善士數中，四為其大師同梵行者，及於聖教淨信諸天，愛念歡喜者。謂得趣入善士數中，為大師等之所喜樂，諸天如何歡喜者，謂彼歡喜唱如是言，我等由其成就歸依，從彼處沒來生此間。是諸人等，今既成就多住歸依，亦當來我眾同分中。

    攝分後四功德：

    第一，具大守護。因為皈依三寶的緣故，我們自然就會去遵守三寶的教誡，不敢放逸、懈怠，會遵守三寶所說學處，防護各種惡業，所以可得三寶的加持，從人與非人的障礙中獲得大守護。

    第二，能夠遠離惡師惡友，或者以前依止惡師、親近惡友等惡業，依由清淨皈依三寶，惡業沒有辦法增上，而且它的力量在削弱以至於永滅。

    第三，列為善士。由皈依三寶的緣故，我們所行一切都是令諸佛歡喜的善行，所以我們就列入善士之一了。

    第四，因為所行都是善行，所以不只諸佛菩薩歡喜，眾天龍八部也生歡喜，而來護持我們。真正皈依三寶學處，內心相應三寶，所以所行一切都是善業，因由這個善果感得投生於人天的增上生。行善法的世間天人對此會很歡喜，他們會說，此人因為皈依行善法的緣故，將來會投生成為我們的伴侶，做我們的朋友和法友，於是讚歎。

 

    教授所出勝利分八：一得入內道佛弟子者，總有多種，建立內外差別道理，然共稱許，覺窩與寂靜論師，以有歸依而為判別，謂得歸依，乃至未捨，是故最初入佛弟子者，須由至心於三寶所受為大師等，此若無者，任作何善，皆不能入佛弟子數。二成一切律儀所依處者，《俱舍釋》云：「受歸依者，是受一切律儀之門。」《歸依七十論》亦云：「近事歸三寶，此是八律本。」此中意趣，謂由歸依而能堅固涅槃意樂，從此意樂律儀發生。三先集業障輕微滅盡者，《集學論》中，顯示歸依能淨罪時，說云：「此中應以生豬因緣，而為譬喻。」謂有天子當生豬中，由歸依故，即未生彼，是由歸依能淨當生惡趣因故。「若有歸依佛，彼不往惡趣，捨棄人身已，彼當得天身。」於法及僧亦如是說。故先集罪，有者輕微，有若罄盡。四積廣大福者，如前所說。五不墮惡趣，由前應知。六人與非人不能為難者，如經云：「諸遭怖畏人，多歸依山林及歸諸園囿，歸所供樹木，其歸非尊勝，其歸非第一，雖依其依處，不能脫眾苦。若時有歸依，佛法及僧伽，由知苦苦集，正超越諸苦。八支聖道樂，當趣般涅槃，以智慧觀見，諸四聖諦理，此歸為尊勝。此歸是第一，由歸此歸處，能解脫眾苦。」此中應以成就風索外道等緣，而為譬喻。七隨一切想悉當成辦者，隨行何等如法所作，若先供養歸依三寶，祈禱成辦，則易成就。八速能成佛者，如《師子請問經》云：「由信斷無暇。」謂由獲得殊勝閑暇，遇歸依處，學殊勝道，由此不久當得成佛，如是憶念諸勝利故，於日日中，晝三夜三，勤修歸依。

    勤修皈依的教授勝利有八：

     第一，得入內道佛弟子。有幸成為佛教徒，是因為皈依的緣故。內道和外道的區別，依阿底峽尊者和寂靜論師所說為標準，就是以有無皈依而來判別。從內心深處深信三寶有能力使我們從輪迴當中獲得解脫，心量上有如此的信心和承諾，那就是具有皈依。如果我們心量上沒有如此的承諾和信賴，那就是非佛教徒了。所以，關鍵是我們的心上有無皈依的這種量，分別是不是佛教徒並非在外相上，像是看一種證書什麼的。我有聽說華人佛教界裏，皈依是由皈依證來做判別。事實上，真正的皈依最主要是靠自己心念上的一種承諾，而不是以證書來做判別。第二，成一切律儀所依處。如果沒有皈依，任何內道的戒體都不能得，因為皈依是所有內道戒體的根本。也就是說成為了佛弟子，才能夠得到佛教戒的傳承，得到戒體。皈依是一切戒的學處，沒有皈依是得不到任何佛教戒體的。第三，先集業障輕微、滅盡。由誠心皈依的強大力量，使得我們之前所累積的惡業轉變，或者力量削弱甚至完全消失。第四，積廣大福。如前所說，皈依的福報，如果是有形色的話，三界都沒有辦法容納。第五，不墮惡趣。由前面所說就知道，因為皈依的緣故，會改變惡業的方向，轉變惡業的性質，甚至於惡業完全消失。既然沒有了惡業，原本將墮入惡趣的，就不會再墮惡趣。第六，人與非人不能為難。第七，隨一切想悉當成辦。“隨行何等如法所作，若先供養皈依三寶，祈禱成辦，則易成就。”第八，速能成佛。“如《師子請問經》云：‘由信斷無暇’。謂由獲得殊勝閒暇，遇皈依處，學殊勝道，由此不久當得成佛。”

    “如是憶念諸勝利故，於日日中，晝三夜三，勤修皈依。”

 

    第六下至戲笑乃至命緣，應當守護不捨三寶者。身命受用，定當捨離，若為此故，棄捨三寶，則一切生輾轉受苦，故任至何事，不捨歸依。作是念已，數起誓願，雖為戲笑亦不應說捨歸依語。諸先覺等說一學處謂隨往何方，於彼如來應學歸依，未見根據。

    無論何時，縱遇命難，都不應該捨棄皈依。生命遲早會捨棄，捨後可再得，但是一旦捨棄皈依，生生世世想要再遇到三寶行皈依的話，那就非常困難了。所以即使是開玩笑，也不應該說我要放棄皈依，這是決定不行的。有一些先賢大師說，無論我們要去哪一個方向，如要朝東方走的話，就要對東方的佛世尊做禮拜皈依；要去西方，就要對西方的佛菩薩做禮拜皈依。因為十方都有如來安住，所以要如此禮拜皈依，但是宗喀巴大師說“未見根據”。宗喀巴大師真是不簡單，這麼細節的部分都幫我們整理解說得這麼好。

 

    如是六種共同學處，是如《道炬釋論》中說。各別學處等三種者，契經中說。後三種者，出於歸依六支論中。如彼說云：「應於形像頌，及諸碎黃布，信解為大師，親口說諸法，不謗應頂戴，淨未淨諸人，應觀為善士。」《攝抉擇》中所說此等。迦摩跋云：「此諸學處，內鄔蘇跋，想亦宣說，我二同從阿蘭若師所聞。」此語出於此師所傳壟跋縛道次第中。

    以上所說六種學處，宗喀巴大師引經據論說出了種種的依據。“迦摩跋”是噶當派的格西。[7]

 

　　若有違犯此諸學處，當成虧損及棄捨之理者。有說違犯六種成捨，謂初三種各別學處及恆修歸依，為命不捨供養三寶。有說由其九種成捨，謂加違後三種，各別學處，其餘僅是虧損之因，然作是思，若與為命亦不棄捨，有違犯者，實捨歸依，如是雖未棄捨三寶，然俱愛執三寶異品，大師等三，亦違不言有餘大師，心未誠歸，故亦成捨，若未犯此，僅違學處，非是捨因。

    接下來說違犯了什麼樣的學處，算是棄捨了皈依？什麼樣的情況下叫做虧損？棄捨跟虧損不同，棄捨是說之前有皈依，可是現在已經完全沒有了；虧損是說皈依量還在，但現在因違背了皈依的學處，有所虧損。

    有人說違犯六種學處叫做棄捨，前三是遮止學處，加上恒修皈依、為命不捨和供養三寶，違反這六種學處就是棄捨六因。宗喀巴大師說到“有說”兩個字的時候，就是說這並非是宗喀巴大師所說的，而是有人這麼說。又有人說，得加上有違修行應學三種，共有九因，才是棄捨，其餘則屬於虧損。宗喀巴大師卻不這樣認為，如果我們心裏面認為生命重要，皈依次要，有此想法，違背了為命不捨的學處，我們的皈依就不存在了，就是棄捨。如果內心並沒有捨棄三寶，但我們不只喜歡三寶，也喜外道大師和外道教法、外道修行者，那就變成有二心了，也違背“不言有餘”的學處，“心未誠歸，故亦成捨”。如無這樣的違反，僅違學處，屬於虧損因緣，不屬棄捨因緣。

 

　　是故歸依，是於佛教，能入大門。若有歸依，非唯虛言，則是依止最殊勝力，內外障緣不能違害，功德差別，易生難退，倍轉增長。故如前說，由於怖畏及由憶念功德等門，受持歸依，勵力不違歸依學處，是極扼要。

　　設作是念，如是念死及思死後當生惡趣，而起怖畏，能從其中救拔歸處，是為三寶。若歸三寶不違學處，然其歸處，如何救拔？如《集法句》云：「能斷有箭道，我教示爾等，如來是大師，爾等應須行。」佛是歸依大師，僧是歸依正行助伴，故正歸依是為法寶。若能得此，解脫畏故。最下法寶，亦是由其初修業時，遠一分過，修一分德，斷證二事，倍轉勝進而為安立，非離此外，忽從他來。

    因為害怕後世會墮落到三惡道，相信三寶能救護我們，所以我們皈依三寶。那三寶是如何救護我們的呢？“佛是皈依大師，僧是皈依正行助伴，故正皈依是為法寶。若能得此，解脫畏故，最下法寶，亦是由其初修業時遠一分過，修一分德，斷證二事倍轉勝進而為安立，非離此外忽從他來。”佛是通過引導的方式，僧眾是通過法友的方式來幫助我們的，可是真正能夠直接幫助到我們從惡趣當中獲得解脫救護的，是我們內心裏面的法寶。也就是說，當自己的內心裏面真正生起了滅道二諦的話，那才是真正的從三惡道或是從輪迴的畏懼當中得到了救護。真正的法寶生起，是要慢慢地遮擋過失之後，才生起一種功德，斷除一種過失，就會增長一種功德，慢慢地來增長，而並非是突然間產生的。

滅諦功德是怎麼形成的呢？我們第一次獲證滅諦，是在見道解脫道的時候，由見道無間道的現證空性智慧去獲證的。由見道無間道現證空性的智慧，去正對治見道所斷，所以在第二刹那見道解脫道的時候，我們才有辦法獲證第一次的滅諦。所以，先有道諦，後有滅諦，這個道諦最主要是現證空性的智慧。

    現證空性的智慧要怎麼形成的呢？必須要先通達空性，同時必須要成辦緣空性的止觀雙運，長時間地反覆觀修，對於緣空性時產生的二相慢慢地稀釋、淡化之後，能夠以現量的方式看到空性，並非是以比量的方式，這叫現證空性的智慧。可是之前要以比量的方式慢慢修學空性，通過加行道暖、頂、忍、世第一法的方法，慢慢稀釋掉緣空性時的義共相，最後現量證空性。

    所以滅諦和道諦的功德，絕非是突然產生，或是認為只要通達空性，就馬上可以獲得解脫，絕非是如此的。通達空性；還要反覆地去串習，先以比量去串習；還要有足夠的禪定力去專注緣空，不然很容易動搖；還要加上毗婆舍那來更專注地看清楚空性，所以叫緣空止觀雙運；這樣才有辦法把緣空所產生的義共相慢慢稀釋掉，最後轉為以現量去現見空性。現量現見空性的時候，是整個地對治見道所斷的煩惱。見道無間道時，正在對治的狀態下；第二刹那見道解脫道的時候，就獲得了第一次的滅諦功德，是在見道位。

    得到了滅諦之後，是在入定的狀態，修行者會發現自己緣空的空證現量，還沒有辦法斷除更細微的煩惱，於是他會出定。出定時他會累積廣大的福報資糧，如果福報資糧未夠，以現量入緣空三摩地的話，是沒有辦法斷除更深的執著障礙的，直到廣大資糧足夠的時候再去讓自己入三摩地，這時現證空性的三摩地，才可以斷除自己更深層的修道煩惱。修道的煩惱有九品：上中下品，每品又分三，如上品又分上上品、上中品、上下品。先以無間道去對治修道上上品的粗分煩惱，之後獲得解脫道，也就是第二刹那的滅諦功德，這時再次地以現量去緣空性，發現沒有辦法去對治修道上中品的煩惱，於是出定，再去累積廣大的資糧。當資糧福報足夠的時候，再去入定，再去正對治修道上中品的煩惱……以這種的方式去修學。

 

    故於此時，是須善巧，善不善業及果差別，如理取捨而修正行，是為修法。若不久思二業及果，如理取捨，則不能遮諸惡趣因，縱畏惡趣，然亦不能脫此畏故。是故救拔果位惡趣，須於因時，糾治其意隨不善轉，此復依賴於諸業果得深忍信。

    如果我們不想要三惡道的痛苦，我們就要從三惡道的苦因上來做對治，一旦苦因被遮止，苦果就不會產生。為什麼遮止苦因就不會感得苦果？這種因果之間的關係，我們必須要去深信，如果我們不相信的話，我們就不會為了預防苦果而去遮止苦因。你對業果本身就不相信，怎麼會為了遮止苦果而去預防造作苦因呢？這是沒有道理的。所以為了能夠讓我們不墮入惡趣，我們必須先要去預防苦因、斷除苦因，為了能夠做到這種取捨的修持，我們必須要去相信業果。 

 

    四聖諦的內涵，是針對污染諦和清淨諦而說到的兩種因果關係。我們不要的是痛苦，痛苦最主要是來自於煩惱，污染諦的因果二諦就是苦諦和集諦。清淨諦，顧名思義是遠離了痛苦和苦果的緣故，故說清淨。我們要快樂，因為眾生都想要離苦得樂，針對快樂的果以及快樂的因，我們把它取名為清淨諦，清淨諦的因果二諦就是道諦和滅諦。

    四聖諦的內涵是在中士道的時候才說到，可是在下士道的時候，我們也可以按照四聖諦的解說來詮釋共下士道。因為下士夫不想要三惡道的痛苦，三惡道痛苦是下士夫的苦諦；三惡道的痛苦是來自十惡業，這是下士道的集諦；由獲得增上生，暫時獲得解脫而說了滅諦；獲得增上生的方法是十善業行，所以十善業或者說十善道是道諦。這是依下士道的快樂與痛苦的因果次第，而說了下士道四聖諦的內容。

 

深信業果

 

    第二、引發一切善樂根本深忍信中分三：一、思總業果，二、思別業果，三、思已正行進止之理。初中分二：一、正明思總之理，二、分別思惟。今初

總理有四：業決定理者、業增長廣大者、所未造業不會遇者、已造之業不失壞者。

 

初中有四，業決定理者，謂諸異生及諸聖者，隨有適悅行相樂受，下至生於有情地獄，由起涼風，所發樂受，一切皆是從先造集善業所起。從不善業發生安樂，無有是處。所有逼迫行相苦受，下至羅漢相續之苦，一切皆是，從先造集不善而起。從諸善業發生諸苦，無有是處。《寶鬘論》云：「諸苦從不善，如是諸惡趣，從善諸善趣，一切生安樂。」故諸苦樂非無因生，亦非自性，自在天等不順因生，是為從總善不善業生總苦樂。諸苦安樂種種差別，亦從二業種種差別，無少紊亂，各別而起。若於業果，或決定相，或無欺罔，獲定解者，是為一切內佛弟子所有正見，讚為一切白法根本。

先講初，業決定理者，就是善業所感的絕對是好的果，惡業所感的絕對是壞的果，雜染業所感的絕對是雜染果。下至地獄的眾生投生於地獄，是由於壞果，可是在地獄的時候，偶爾還是會吹起涼風，獲得一點點的快樂感受，這也是由之前的善業所引發的。同樣，雖然已證得羅漢的果位，可是業和煩惱所帶來的苦肉之軀還沒有完全捨棄，羅漢仍有身體上的痛苦，這個痛苦也是由之前的惡業所引發的。業的法性軌則非常清楚，善業感得善果，惡業感得惡果，這是決定的，沒有任何的偏差。我們可能會認為，有些人做了很多的壞事，他怎麼還這麼順利？有些人行了好多的布施，最後卻為什麼這麼貧窮？當看到這些現實狀況的時候，可能會覺得因果並非決定，那是因為對業果沒有看得很透徹，才會產生這樣的疑惑。因為因果不是只局限在這一世，而是有前世後世的。雖然有人這一世再怎麼奸佞做壞事，看起來他還是很順利，可是他已造下了惡業，如果不懺悔的話，絕對會有感果的一天。他這一世無論是事業還是家庭等很順利，這種善果，絕對是由前世善因所感來的，這是絲毫不爽，不會有任何偏差的。

一切有形色的外物，都是由因緣而產生，絕非無因而有，而且要等同性質的因來產生，就是說主因一定是同類因，緣則不一定是相同性質的。無形的一切，也是如此。我們現在的快樂和痛苦，絕對不是無因而生，或是由造物主所創造，而是由它自己的一個相同性質的主因而形成的，痛苦絕對是由惡因而生，快樂絕對是由善因而生，這是決定的。因為產生快樂的樂因，也叫善因，因為它將帶來的果實是正面的。苦因，因為它帶來的果實是痛苦的，所以也叫惡因。由善因感得善果，由惡因感得惡果，這種因緣或者業果法則是決定的。能夠了解業果的智慧，確實是一切白法的根本。

沒有人想要痛苦，既然想要快樂，我們就要正確地去累積快樂的因緣，以及捨棄痛苦的因緣。為什麼說到“正確”呢？因為很多人誤以為，傷害別人會贏得自己的利益。錯了，傷害別人是苦的因緣。所以我們要搞清楚，什麼是真正的善因和真正的惡因，善惡之因不是看行為，最主要是看意樂。意樂善良，想要給他人而不是給自己帶來正面的幫助，由此感得的果實就是正面的，會直接給自己帶來利益。如果意樂上想要傷害別人，由此所感得的果實就是損害自己。在意樂善良、正面的情況下，雖然行為是喝斥別人，並非悅意，但因為他的動機是善的，所以他當時所累積的業是善業，所感得的果實就是正面的。相反，如果意樂是惡的，是想要欺騙他人的，雖然嘴巴上講得是甜言蜜語，看上去是一種悅意的行為和語言，可是因動機與實際效果是損害了別人，所造的就是惡業，會感得惡果。所以宗喀巴大師說：“心善，道地則善；心惡，道地則惡。”總而言之，因為在法性的軌則上，善因必感善果，惡因必感惡果。所以我們要儘量幫助他人，儘量避免不要去傷害別人。

業來自於身、語、意三者，其中最主要是由意來決定善惡。身體做的動作、語言所說以及意念，都具有影響後者的能力，所以有形無形的每一個業都是因，將來都會感果。可是在因果的變化當中，因為一切都是因緣法，所以現在所造的善業，會因嗔心或者後悔等而去影響它生果的能力，使善業不能感果；同樣的，我們現在做了非常不好的損害他人的惡因，如果透過四力懺悔，就像是把種子放在火裏面燒烤，種子原本能生苗芽的能力就受到了破壞，產生惡果的能力會大大地減少或完全沒有，主要是看懺悔力的力量大小。如果我們沒有去懺悔之前所造的惡業，惡業是絕對具有生果的能力的。我們每天的起心動念有多少？一天所造的無論是身體上、語言上、意樂上的業有多少？如果大部分的業，是由欲界貪嗔煩惱所產生的話，那通通都是惡業啊，可見我們所累積的惡業和善業比較起來，確實是惡業的勢力大啊，非常非常地強大，所以要好好懺悔惡業，同時也不能小看小小的善業，因為業會增長廣大。

 

業增長廣大者，謂雖從其微少善業，亦能感發極大樂果，雖從微少諸不善業，亦能感發極大苦果，故如內身因果增長，諸外因果無能等者，此亦如《集法句》云：「雖造微少惡，他世大怖畏，當作大苦惱，猶如入腹毒。雖造微少福，他世引大樂，亦作諸大義，如諸穀豐熟。」從輕微業起廣大果，此復當由說宿因緣發定解者，如《阿笈摩》說：牧人喜歡及彼手杖，所穿田蛙，五百水鵝，五百魚龜，五百餓鬼，五百田夫及五百牛，所有因緣。並《賢愚經》說：金天金寶牛護因緣，當從《阿笈摩》及《賢愚經》、《百業經》等，求發定解。

    第二，業會增長廣大。如果我們想知道業會增長廣大的更詳細的內涵，可以去參考《賢愚經》、《百業經》等。雖然現在所造的善業是如此的微不足道，或者現在所做惡業只是個小事情，但我們不要小看這種小惡業、小善業，如同小小的種子，將來會長出一棵非常雄偉的樹幹般，小小的惡業和善業，將來也會引發極大的痛苦和快樂。所以，再小的善業我們都要去累積，再小的痛苦我們都要去防護，因為業會增長廣大。如果我們今天做事，無論是前行的動機還是正行的動機或是在結行的時候通過迴向的方式，能夠發起菩提心的話，這就能夠讓我們的小小行為，福報成為無量，這是絕對的，能夠讓業增長廣大。還有一種就是隨喜，隨喜可以讓我們所造的業成倍地增上，無論是善業、惡業，這一點我們要特別去注意。

 

復次尸羅軌則淨命正見四中，後未虧損，前三未能圓滿清淨，少虧損者，說生龍中。《海龍王請問經》云：「世尊！我於劫初，住大海內，時有拘留孫如來出現世間，爾時大海之中，諸龍龍子龍女悉皆減少，我亦減少眷屬。世尊現大海中，諸龍龍子龍女，悉皆如是無有限量，不能得知數量邊際。世尊！有何因緣而乃如此？世尊告曰：龍王！若於善說法毗奈耶而出家已，未能清淨圓滿尸羅，虧損軌則，虧損淨命，虧損尸羅，未能圓滿，然見正直，此等不生有情地獄，死沒已後，當生龍中。」此復說於拘留孫大師教法之中，在家出家有九十八俱胝；金仙大師教法之中，有六十四俱胝；迦葉大師教法之中，有八十俱胝；吾等大師教法之中，有九十九俱胝；由其虧損軌則淨命，尸羅增上，於龍趣中已生當生。吾等大師，般涅槃後，諸行惡行，毀犯尸羅，四眾弟子，亦生龍中。然亦宣說，彼等加行，雖不清淨，由於聖教尚未退失，深忍意樂，增上力故，從龍死歿，當生人天。除諸趣入於大乘者，一切悉當於此賢劫諸佛教中，而般涅槃。是故微細黑白諸業，如影隨形，皆能發生廣大苦樂。當生堅固決定解已，雖微善業，應勵力修，微少惡罪，應勵力斷。如《集法句》云：「如鳥在虛空，其影隨俱行，作妙行惡行，隨彼眾生轉。如諸少路糧，入路苦惱行，如是無善業，有情往惡趣，如多有路糧，入路安樂行，如是作善業，有情往善趣。」又云：「雖有極少惡，勿輕念無損，如集諸水滴，漸當滿大器。」又云：「莫思作輕惡，不隨自後來，如落諸水滴，能充滿大器，如是集少惡，愚夫當極滿，莫思作少善，不隨自後來。如落諸水滴，能充滿大瓶，由略集諸善，堅勇極充滿。」《本生論》亦云：「由修善不善諸業，諸人即成慣習性，如是雖不特策勵，他世現行猶如夢。若未修施尸羅等，隨具種色少壯德，極大勢力多富財，後世悉不獲安樂。種等雖卑不著惡，具足施戒等功德，如夏江河能滿海，後世安樂定增廣。應善定解善非善，諸業他世生苦樂，斷惡勵力修善業，無信豈能如欲行？」

    因性罪清淨的緣故而說尸羅；遮罪清淨而說軌則；遠離邪命故稱淨命；遠離邪見故說正見。這四者中，如果前三者並非圓滿，有少數的虧損，但是因為正見把持得住，沒有邪見的污染，會墮落惡趣投生龍中。所以不小心的話，我們就會投生到龍趣裏面了。“九十八俱胝”即九億八千萬，“六十四俱胝”即六億四千萬，“九十九俱胝”就是九億九千萬。

    最後的這一句“無信豈能如欲行”，如果是以藏文直譯過來，是說如果你不相信業果，你就隨心所欲去做吧，你想要怎麼樣都隨你的便。這一句，說得非常強而有力。業果，是世界上最好的法律軌則。這世界上，為了社會的安寧，我們制定了這麼多的法律，但是只要意樂沒有去調整，無論怎麼說教不應該這樣那樣，永遠還是會有漏洞。正所謂“道高一尺，魔高一丈”，再怎麼樣去做防護，有各種各樣的防盜工具，還是沒有用，盜賊總有另外一套破解的方法。最主要是要在意樂上制止惡念，才能真正制止惡行，這就需要對業果有所認知。思惟業果，深信業果，我們自然而然就會往內心去觀察，我應有什麼樣的念頭，不應該有什麼樣的念頭。業果規律，才是世界上最嚴謹、最不會有漏洞的法律。

 

所未造業不會遇者，謂若未集能感苦樂正因之業，則定不受業苦樂果，諸能受用大師所集，無數資糧所有妙果，雖不必集彼一切因，然亦定須集其一分。

    第三，未造的業是不會感果的。今天感果，是以前造的業，如果以前未造此業，是絕對不可能感果的。導師釋迦牟尼佛由無量資糧而證得了無數妙果，就像能長一棵樹的種子是一顆，種子種下去就會長出樹幹、樹枝、樹葉等，如果沒有下種子，樹幹、樹枝、樹葉等都不可能會有。沒有種因，就是所謂“未造業不會遇者”，也就是說如果沒有這個樹種的話，這棵樹的樹幹、樹枝、樹葉等都是不會有的。可是我們並不需要把樹幹、樹枝、樹葉等每一個因緣，都當成是獨立的因，一一去下種。只要把握了主因，好好地去栽培，就會枝繁葉茂，果實累累。所以我們要懂枝幹、葉果等之間的關係，最主要是要把主因很好地把握住，主因的順緣具足，一定會感得果實。佛陀身語意的無邊功德，以及無邊事業功德，最主要的主因是菩提心和空正見，所以一定要把握住菩提心和空正見這兩個主因，縱使要花無數劫去累積資糧，去滋潤它、增長它、成辦它，我們也應該要去做。只要這二主因把握住，就能夠生起所有的妙果莊嚴。

 

已造之業不失壞者，謂諸已作善不善業，定能出生愛非愛果，如《超勝讚》云：「梵志說善惡，能換如取捨，尊說作不失，未作無所遇。」《三摩地王經》亦云：「此復作已非不觸，餘所作者亦無受。」《毗奈耶阿笈摩》亦云：「假使經百劫，諸業無失亡，若得緣會時，有情自受果。」

    第四，已造之業不失壞。如果已造的業，沒有因緣來改變它或者是消滅它，那這個影響後者的能力是一直會存在著的，就是說它絕對會生果，只是遲早的問題。但如果是善業，遭到了嗔心或是後悔的破壞，那就不會感果；同樣，如果是對惡業發起懺悔，或是發起菩提心，或是誠心皈依三寶等，具足因緣去破壞它，就不會感果。否則的話，是絕對會感果的。

 

    第二、分別思惟分二：一、顯十業道而為上首，二、抉擇業果。今初

　　如是了知苦樂因果，各各決定及業增大，未作不會，作已無失。彼當先於何等業果所有道理發起定解而取捨耶？總能轉趣妙行惡行三門決定，三門一切善不善行，雖是業道不能盡攝，然諸粗顯，善不善法罪惡根本諸極大者，世尊攝其扼要而說十黑業道，若斷此等，則諸極大義利扼要亦攝為十，見此故說十白業道。《俱舍論》云：「攝其中粗顯，善不善如應，說為十業道。」《分辨阿笈摩》亦云：「應護諸言善護意，身不應作諸不善，如是善淨三業道，當得大仙所說道。」由善了知十黑業道及諸果已，於其等起亦當防護，使其三門全無彼雜。習近十種善業道者，即是成辦一切三乘及其士夫二種義利，所有根本，不容缺少，故佛由其眾多門中數數稱讚。《海龍王請問經》云：「諸善法者，是諸人天眾生圓滿根本依處，聲聞獨覺菩提根本依處，無上正等菩提根本依處。何等名為根本依處？謂十善業。」又云：「龍王！譬如一切聚落都城市埠方邑國土王宮，一切草木，藥物樹林，一切事業邊際，一切種子集聚，生一切穀，若耕若耘及諸大種，皆依地住，地是彼等所依處所。龍王！如是此諸十善業道，是生人天，得學無學諸沙門果，獨覺菩提，及諸菩薩一切妙行，一切佛法所依止處。」是故《十地經》中，稱讚遠離十不善戒所有義理，《入中論》中亦總攝云：「若諸異生諸語生，若諸自力證菩提，及諸勝子決定勝，增上生因戒非餘。」
　　如是不能於一尸羅，數修防護而善守護，反自說云：我是大乘者，極應呵責。《地藏經》云：「由如是等十善業道而能成佛，若有乃至命存以來，下至不護一善業道，然作是言：我是大乘，我求無上正等菩提。此數取趣至極詭詐，說大妄語，是於一切佛世尊前欺罔世間，說斷滅語，此由愚蒙，而至命終，顛倒墮落。」顛倒墮落者，於一切中，應知即是惡趣異名。
    當我們知道了業果決定、業會增長以及不作不受、作已不失之後，我們要如何去修習業果呢？行十善道。所有的業都是由身語意三門去做的，三門種種粗細的業可分善、惡、無記三種的狀態，很細微的善惡業沒有辦法做圓滿的講說，但世尊把所有的善惡業大致歸納成十種，說了十惡業和十善業，這是非常重要的內容。我們了解了業果之後，就應該要去行十善業及斷十惡業。斷十惡業，其實是一種戒。如果我們承諾，為了斷除十惡業，我要遵守十善業道的話，我們就能生起斷除十惡業的戒體。 

 

    抉擇業果分三：一、顯示黑業果，二、白業果，三、業餘差別。初中分三：一、正顯示黑業道，二、輕重差別，三、此等之果。今初

　　云何殺生？《攝分》於此說為事、想、欲樂、煩惱、究竟五相，然將中三攝入意樂，更加加行攝為四相，謂事、意樂、加行、究竟，易於解釋，意趣無違。其中殺生事者，謂具命有情，此復若是殺者自殺，有加行罪，無究竟罪。《瑜伽師地論》於此意趣，說他有情，意樂分三，想有四種。謂如於有情事作有情想及非情想，於非有情作非情想及有情想。初及第三是不錯想，二四錯誤。此中等起若有差別，譬如念云，唯殺天授，若起加行誤殺祠授，無根本罪，故於此中須無錯想。若其等起於總事轉，念加行時，任有誰來悉當殺害，是則不須無錯誤想。如是道理，餘九中，如其所應，皆當了知。煩惱者謂三毒隨一，等起者謂樂殺害，加行中能加行者，謂若自作，或教他作，二中誰作，等無差別。加行體者，謂用器杖，或用諸毒，或用明咒，隨以一種起加行等。究竟者，謂即由其加行因緣，彼爾時死，或餘時死。此復如《俱舍》云：「前等死無本，已生餘身故。」此中亦爾。
    這裏說十種的惡業，因為去防護並且斷除十惡業的戒體，我們稱為十善業道，所以首先要了解十惡業的的內涵。十惡業裏面，身的惡業有三，語的惡業有四、意的惡業有三。

先說第一惡業，什麼叫做殺生？圓滿殺業，《攝分》裏面說具足五相：事、想、欲樂、煩惱、究竟。如果我們將中間的想、欲樂、煩惱三個歸類為意樂，再加上一個加行，變成了四相：事、意樂、加行、究竟，也就是說圓滿殺業需要四個條件，這會更容易解釋。

事，就是對象。對象是具有生命的有情。但是如果自殺的話，它沒有辦法究竟，所以非是圓滿殺業。所謂究竟，是說自己還沒有死之前，所殺的有情先死。但自殺的時候，所殺的是跟自己一起死亡的，所以究竟是沒有辦法成辦的。所以在《瑜伽師地論》裏面就多加了一個字，是“他有情”，指不屬於自己的有情。

意樂可以分三，也就是想、欲和煩惱。欲，就是動機。所以意樂部分就是想、煩惱以及動機。想有四種：於有情事作有情想，就是說是有生命的，我們知道他是有生命的；於有情事作非情想，是說實際上是有生命的，但是我們以為他已經死了；於非有情作非情想，對沒有生命的我們認為它他沒有生命，就是已經死掉了；於非有情作有情想，其實他已經死掉了，但是我們認為他還沒有死。四種想中，第一和第三種想是正確的想，沒有想錯；第二和第四想是錯誤想。如果要圓滿殺業，意樂中的想必須要正確。也就是說，如果我們要殺的這個人是天授，但是卻把祠授誤殺了，這就沒有辦法圓滿殺業，所以沒有犯根本罪。如果是另一種情況，心想今天我無論見到誰都殺，這叫做總事轉，那麼無論殺了誰就不存在錯誤想了。其他九業也如此，好比要去盜竊，如果是想：我要偷黃金。結果偷錯了，把銅當作了黃金偷來，那就不會圓滿偷盜業。可是如果他想：我今天去那個地方，見到什麼東西都要偷。那麼，無論是偷了黃金還是偷了銅，就都圓滿了偷竊業。

在意樂上，還必須要與煩惱相應，無論是貪還是嗔、癡。如果在意樂上沒有煩惱，這種殺業就不能圓滿。還有，促成殺生意樂的動機必須要有。比如我不喜歡天授，想要害天授，但是我沒有真的想要殺天授，於是我給他下了泄肚子的藥。雖然對象是天授；想也沒有錯；是隨煩惱三毒，因為我以嗔心想要害他嘛；可是卻缺少了殺害天授的動機，我只是想要害他，並沒有想要殺他，只是想讓他泄肚子吃吃苦而已；加行上，是自己去下了這個泄藥；究竟他也確實是死了。可是因為我的動機上沒有想要殺害他的緣故，所以不會圓滿殺業。雖然天授真的因泄藥過量死掉了，事具足；想具足，煩惱具足；加行具足；究竟也具足；可是總體上，動機不具足，所以不會圓滿殺業。“等起者，謂樂殺害”，不是說很喜歡殺生，“樂”字是想要殺而不是歡喜殺的意思，藏文直譯過來就是想要殺的意思。

加行，無論是自己做還是叫他人做，都是一樣的，都會圓滿殺業。加行的方式，無論用任何的工具像是下蠱、詛咒等，都是加行。

    究竟，就是被殺的對象死了。但如果在殺生的對象死之前，自己已經先死了，那就不會圓滿殺業，這是“前”的意思；“等”的意思是說，殺的對象和自己一起死亡，這也不會圓滿殺業。“前等死無本”，“無本”就是不會破根本罪的意思，因為殺生的人都已經轉世了。

 

　　不與取。事者，謂隨一種他所攝物。意樂分三，想與煩惱俱如前說。等起者，謂雖未許，令離彼欲。加行中能加行者如前。加行體者，謂若力劫若闇竊盜，任何悉同，此復若於債及寄存，以諸矯詐欺惑方便，不與而取，或為自義，或為他義，或為令他耗損等故，所作悉同成不與取。究竟者，《攝分》中說：「移離本處。」於此義中，雖多異說，然從物處，移於餘處，唯是一例，猶如田等無處可移，然亦皆須安立究竟，是故應以發起得心，此復若是教劫教盜，彼生即可，譬如遣使往殺他人，自雖不知，然他何時死，其教殺者，即生本罪。
    第二惡業偷盜，也叫做不與取。不經他人同意，把他人的東西占為己有，這叫不與取，也就是偷盜。圓滿偷盜惡業，也與圓滿殺生一樣，需有具備四個條件，即要具：事、意樂、加行、究竟四相。

偷盜的對象，必須是他人所屬之物。

意樂分三：想、煩惱、動機。煩惱又有貪嗔癡三者，三毒隨一，由貪心而去偷盜，這大家都知道；為了報復而去偷盜，是嗔心所使；認為一切東西都是大自在天王所創造出來的，別人的東西也是自己的東西，自己的東西也是別人的東西，以這種心去偷盜是愚癡所致。“等起者謂雖未許令離彼欲”，就是說沒有經過他人的允許，想要使他的東西離開他，這種是偷盜的動機。

“能加行者”，就是自己做或是派遣別人去做。“加行中能加行者如前”，派別人偷和自己偷都是一樣的，都可以圓滿偷盜。“加行體者”，就是加行的方法。無論是自己搶過來還是悄悄偷竊來，無論是用欺詐還是未經他人允許下的其他理由得來，都是偷盜。

“究竟者，《攝分》中說：‘移離本處’”。也就是說，這個東西只要離開它本來該在的地方，就成究竟。不過這裏的解說，有很多不同的爭議。比如偷田、偷房地產的問題，房地產或者田地並不會移動啊，偷盜究竟也是可安立的啊。“是故應以發起得心”，所以是以發起得的心，來作為究竟的定義的。也就是說，透過事、意樂、加行這三者，只要我們有了這種得心，就叫做偷盜的究竟，而不一定要移離本處。教別人去劫取偷盜，如果是派去偷的人已得手，已有了得心，就算是究竟，儘管教盜的人還不知道有沒有偷盜到，還沒有生起得心。“譬如遣使往殺他人，自雖不知，然他何時死，其教殺者即生本罪。”同樣的，如果是教殺者派某人去殺生，雖然派出殺手的人還不知道殺手是否得逞，但如果被殺者已離性命，那麼教殺者就得殺生根本罪。

 

　　欲邪行。事者，略有四種，謂所不應行，非支，非處及以非時。此中初者，謂行不應行所有婦女及一切男，非男非女。此之初者，《攝分》中云：若於母等母等所護，如經廣說名不應行，如馬鳴阿闍黎說此義云：「言非應行者，他攝具法幢，種護至王護，他已娶娼妓，諸親及繫屬，此是不應行。」他所攝者謂他妻妾，具法幢者謂出家女，種姓護者謂未適嫁，父母等親，或大公姑，或守門者。或雖無此，自己守護。若王若敕而守護者，謂於其人制治罰律，於他已給價金娼妓，說為邪行，顯自給價，非欲邪行。大依怙尊亦作是說。男者俱通自他。非支分者謂除產門所有餘分，馬鳴阿闍黎云：「云何名非支？口，便道，嬰童，腿逼及手動。」大依怙云：「言非支者，謂口穢道及童男女前後孔戶，並其自手。」此說亦同。非處所者，謂諸尊重所集會處，若塔廟處，若大眾前，若於其境有妨害處，謂地高下及堅硬等。馬鳴阿闍黎云：「此中處境者，在法塔像等，菩薩居處等，親教及軌範，並在父母前，非境不應行。」大依怙師亦如是說。非其時者，謂穢下降胎滿孕婦，若飲兒乳，若受齋戒，若有疾病，匪宜習故，若道量行量謂極至經於五返。馬鳴阿闍黎云：「此中非時者，穢下及孕婦，有兒非欲解，及其苦憂等，住八支非時。」大依怙尊亦復同此，稍差別者，謂晝日時，亦名非時。非支等三，雖於自妻，尚成邪行，況於他所。意樂分三，想者《攝分》中說，於彼彼想，是須無誤，《毗奈耶》中，於不淨行他勝處時，說想若錯不錯皆同。《俱舍釋》說：作自妻想而趣他妻，不成業道，若於他妻作餘妻想而趣行者，有二家計，謂成不成，煩惱者三毒隨一。等起者，謂樂欲行諸不淨行。加行者，《攝分》中說，教他邪行，教者亦生欲邪行罪，《俱舍釋》說，如此則無根本業道，前或意說非根本罪，然須觀察。究竟者，謂兩兩交會。

第三，邪淫。所謂邪淫，像強姦之類的其實是更為嚴重的了，不只是強姦，邪淫還有很多的內容。和上二一樣，也分事、意樂、加行、究竟四相。

邪淫之事有四種，“謂所不應行、非支、非處及以非時。”所不應行者，包括一切不應作為行淫對象的婦女、一切男人以及非男、非女。不應行淫的一切婦女，如自己的母親、養母、他的人妻子、他人的女友、比丘尼或沙彌尼、未到嫁人年齡的女孩、他人已給了價金的娼妓等等。“男者俱通自他”，這裏指男子，無論是自己還是他人；同樣是女子的話，也是俱通自他；以及陰陽人，都屬於所不應行之對象。非處、非時、非支，如果我們不如實遵守，於自己的妻子都會有邪淫的危險。

意樂分三：想，如同之前所說應是無誤想。“自妻想而趣他妻，不成業道。若於他妻作餘妻想而趣行者，有二家計，謂成不成。”這有兩種不同的說法，一種認為想須無誤，但有一派說想不一定要無誤。三毒煩惱隨一者，一般來講都是由貪而去行淫的；嗔心下，就是說為了報復的緣故，對敵人的妻女而去行淫；癡心，就是隨著一種邪見來邪淫。“等起者，謂樂欲行諸不淨行”，就是有想要行淫的動機。

加行者，雖然《攝分》中說教他邪行，教者亦生欲邪行罪，可是《俱舍釋》說教他的話不會圓滿邪淫。因為究竟來說，必須要“兩兩交會”，就是男女的生殖器官必須要交會。如果是叫他人去做的話，就不會兩兩交會了，所以就不會圓滿究竟。《攝分》中所說罪是否是根本罪，還須觀察。

 

　　妄語。事者，謂見聞覺知四，及此相違四。能解之境，謂他領義。意樂分三，想者謂於所見變想不見，及於未見變想見等。煩惱者謂三毒。等起者，謂覆藏想樂說之欲。加行者，謂或言說，或默忍受，或現身相，此復所求或為自利，或為利他，隨為何故說悉同犯，此中說於妄語離間及粗惡語，雖教他說其三亦成。《俱舍本釋》於語四業，皆說教他亦成業道，《毗奈耶》中，說起此等究竟犯時，要須自說。究竟者，謂他領解，《俱舍釋》說若他未解，僅成綺語，離間粗語，亦皆同此。
    第四，妄語。如前所說，具有四種相。

妄語事者，也就是妄語是什麼？“謂見、聞、覺、知四及此相違四”，就是說，明明看到了說沒有看到；明明聽到了說沒有聽到；明明透過身根或舌根或鼻根察覺到了，卻說沒有察覺到；明明意識知道，卻說不知道。如此說顛倒話，與事實相違。“能解之境，謂他領義”，希望他人能夠理解自己所說顛倒語，就屬於妄語。

意樂分三：“想者謂於所見變想，不見及於未見變想見等”，這是想的內涵；“煩惱者，謂三毒”，由貪、嗔、癡三毒隨一而打妄語；“等起者，謂覆藏想樂說之欲”，想隱藏真實，讓他人顛倒了解的想法，就是妄語的動機。

加行者，無論是說假話還是不說真話，或是默默地點頭讓他人去誤解，都屬於加行。

無論是為了自己的利益還是為了他人的利益而打妄語，都能圓滿妄語罪業。當然，在圓滿罪業的時候，必須要與煩惱意樂相應。如果真的是純粹為了救他性命，就像是我們明明看到一頭鹿往左邊逃走，當獵人來問有沒有看到鹿往哪裡逃了，你指向鹿逃跑的相反方向，這雖然是妄語，但因是為了利他，在意樂上並不是三毒隨一，這就不會圓滿妄語。但是如果是在煩惱相應的情況下，為了自利或他利，那就都是屬於妄語，這個我們一定要搞懂。在煩惱相應的情況下，即使是為了他人，就像是為了自己的兒女而打了妄語，那就是犯了妄語罪。

同樣的道理，接下來說到離間語、粗惡語的時候，也是一樣的道理。無論是自己說還是教他人說妄語、離間語、粗惡語，都會圓滿惡業。《俱舍本釋》說，教他妄語、離間語、粗惡語、綺語，都能圓滿惡業。《毗奈耶》中說，究竟犯時，必須是自說，他人能聽得懂。《俱舍釋》說，如果他人不相信所打妄語，則僅僅成綺語罪；離間、粗語也是這樣，雖然已經圓滿了事、意樂、加行，但他人不知道我們要表達的內涵，究竟不圓滿，只是綺語。

 

　　離間語。事者，謂諸有情，或和不和。意樂分三，想及煩惱如前。等起者，和順有情樂乖離欲，不和有情樂不合欲。加行者，隨以實語，若非實語，隨說所說，若美不美，隨其所求，為自為他而有陳說。究竟者，《攝分》中云：「究竟者，謂所破領解。」謂他了解所說離言。
    第五，離間語。離間語的對象，不分是與己很和睦或是不和。意樂分三：想、煩惱和發起（動機），想及煩惱如前；“等起者，和順有情樂乖離欲，不和有情樂不合欲”，就是有想分離他人的這種動機。加行上，無論是說真話、假話或者是隨便說說，無論語言美與不美，無論是為了自己還是為了他人，只要是意樂與煩惱相應的情況下去挑撥離間，就會圓滿離間語。究竟上，不管挑撥的對象有沒有分離，只要對方聽得懂我們所要表達的意思，那我們就算犯了離間語。

 

　　粗惡語。事者，謂諸有情能引恚惱。意樂中想、煩惱如前。等起者，謂樂粗言欲。加行者，謂以若實，若非實語，或依種過，或依身過，或依業過，或依戒過，或依現行所有過失，說非愛語。究竟者，《攝分》中說：「究竟者謂呵罵彼。」《俱舍釋》說：須所說境，解所說義。
    第六，粗惡語。粗惡語的對象，是對方會生氣。意樂分想、煩惱和等起，想和煩惱如前所說，動機是想要罵粗話。加行者，無論所說是不是實際的狀況，由煩惱相應的情況下，想要去罵他人，說一些不好聽的言語。究竟者，只要對方聽得懂我們所要表達的內涵，就算究竟粗惡語。

 

　　綺語。事者，謂能引發無利之義。意樂中三，想者雖僅說為於彼彼想，然於此中，是即於其所欲說義，彼想而說，此中不須能解境故。煩惱者謂三毒隨一。等起者，謂樂宣說無屬亂語。加行者，謂發勤勇宣說綺語。究竟者，謂纔說綺語。此復七事相應，謂若宣說鬥訟競諍。若於外論或梵志咒，以愛樂心受持諷頌，若苦逼語如傷嘆等，若戲笑遊樂受欲等語，若樂處眾宣說王論臣論國論盜賊論等，若說醉語及顛狂語，若邪命語，語無繫屬，無法相應，非義相應者，謂前後語無所連續，若說雜染，若歌笑等，若觀舞時而發言詞。前三語過，是否綺語，雖有二家，然此所說，順於前家。
    第七，綺語。事者，“謂能引發無利之義”，就是講沒有意義話。意樂分想、煩惱、等起三者：想者，只要自己想要講，別人不一定要聽得到，自言自語也算是綺語；煩惱者，謂三毒隨一；等起即動機，有說無意義之語的動機。加行者，“謂發勤勇宣說綺語”，就是一直在講。究竟者，只要你一說出這種沒有意義的話語，就已經算圓滿綺語了。

    “此復七事相應，謂：若宣說鬥訟競諍、若於外論或梵志咒以愛樂心受持諷頌、若苦逼語如傷歎等、若戲笑遊樂受欲等語、若樂處眾宣說王論臣論國論盜賊論等、若說醉語及顛狂語、若邪命語。語無繫屬，無法相應，非義相應者，謂前後語無所連續，若說雜染、若歌笑等、若觀舞時而發言詞。”這都屬於綺語。

    “前三語過，是否綺語？雖有二家，然此所說順於前家。”妄語、離間語、粗惡語是不是綺語？這有兩派說法，有說是，有說不是。宗喀巴大師認為妄語、離間語、粗惡語屬於綺語。

 

　　貪欲。事者，謂屬他財產。意樂分三，想者謂於彼事作彼事想。煩惱者謂三毒隨一。等起者，謂欲令屬我。加行者，謂於所思義，正發進趣。究竟者，說於彼事，定期屬已謂念其財等願成我有。此中貪心圓滿，須具五相：一、有耽著心，謂於自財所。二、有貪婪心，謂樂積財物。三、有饕餮心，謂於屬他資財等事，計為華好深生愛味。四、有謀略心，謂作是念，凡彼所有何當屬我。五、有覆蔽心，謂由貪欲不覺羞恥，不知過患及與出離。若此五心，隨缺一種，貪欲心相即非圓滿。《瑜伽師地論》中，於十不善，俱說加行。又非圓滿貪欲之理者，謂作是念：云何當能令其家主，成我僕使，如我所欲？又於其妻子等及飲食等，諸資身具，亦如是思。又作是念：云何當能令他知我，少欲遠離，勇猛精進，具足多聞，成施性等？又作是念：云何當能令諸國王及諸商主，四眾弟子，供事於我，得衣食等？又作是念，起如是欲，云何令我當生天上，天妙五欲以為遊戲，當生猛利，遍入世界，乃至願生他化自在。又於父母妻子僕等，同梵行者，所有資具，發欲得者，亦是貪欲。

    以上講了身的三種惡業以及語的四種惡業，接下來說意的三種惡業：貪、嗔、癡。

    第八，貪欲。十惡業裏面的貪欲，和我們一般所講的三毒煩惱貪嗔癡的貪是不同的，三毒中貪的範圍很廣，十惡業裏面的貪是種非常強烈的貪欲，反覆思惟然後決定說：我絕對要獲得別人的東西，這才是屬於十惡業裏面的貪。

    貪欲同樣有所謂的事、意樂、加行、究竟四相。

    事者，即貪的內容，是屬於別人的財產。

    意樂分三：想、煩惱及等起。想者，“謂於彼事作彼事想”，比如知道錢是他人所擁有的。煩惱者，“謂三毒隨一”，由十惡業裏貪心以及由嗔心為了報復他人去奪他人財產、由愚癡而產生十惡業裏面的貪欲。等起就是動機，想要把別人的財產變成自己的想法。

    加行者，“謂於所思義正發進趣”，就是反覆地去串習這種要得到別人財產的想法。

    究竟者，“說於彼事定期屬己，謂念其財等願成我有”，就是說自己已經決定得到想要獲得的東西。但若要圓滿十惡業裏面的貪欲，除了需要事、意樂、加行及究竟外，還需要具五種的煩惱：一是耽著心，對自己的財產有貪著。二是貪婪心，自己雖已累積了許多財產但不知足。三是饕餮心，真心喜歡別人的資財，想要得到別人的財產。四是謀略心，有想別人的東西怎麼樣才能歸自己，以藏文直譯，就是有這樣的心裏話：“他的東西變成我的多麼好呀！為什麼不能呢？”五是覆蔽心，不知道貪欲的過患，不覺得貪欲是一件可恥的事情，所以不會出離貪欲。上述五心，缺一都不能圓滿十惡業裏面的貪欲心。

    所以在《瑜伽師地論》中都說到了加行，就是反覆地去想，令貪心增長。什麼樣的貪心並非是圓滿貪欲呢？想人家主人做自己僕使，被自己使喚；想獲得別人的妻子、飲食等所有的財物；希望他人知道自己在修行善法；想人家供養自己；想生天界遊戲天妙五欲等；想同修梵行者所有父母、妻子、僕等所有歸己所用。如果有這些的想法，就是貪欲，但並非是圓滿貪欲。

 

　　嗔恚心中，事、想、煩惱，如粗惡語。等起者，樂打等欲，云何令其遭殺遭縛，若由他緣，或自任運耗失財產。加行者，即於所思而起加行。究竟者，謂於打等，期心決定或已斷決。此亦有五，全則圓滿，缺則非圓。謂具五心：一、有憎惡心，謂於能損害相，隨法分別故。二、有不堪耐心，謂於不饒益不堪忍故。三、有怨恨心，謂於不饒益數數非理思惟隨念故。四、有謀略心，謂作是念，何當捶撻，何當殺害？五、有覆蔽心，謂於瞋恚不覺羞恥，不知過患及與出離。僅成損害心者，謂作是念：彼於我所，已作正作，諸無義事，故我於彼當作無義。盡其所有幾許思惟，爾許一切皆損害心，如是願他現法，喪失親屬資財及善法等，及願後法往惡趣中，亦是損心。
    第九，嗔恚心。如同十惡業裏面的貪與一般所說貪嗔癡裏的貪不同，十惡業裏面的嗔恚也與一般說貪嗔癡的嗔不同。只要有一點點、一刹那的傷害他人的心，就是嗔恚心，但十惡業裏面的嗔恚需要事、意樂、加行、究竟以及五種心相因緣才得圓滿。

    事，嗔恚的對象必須是能夠引發恚惱的有情。

    意樂中的想是想要傷害某對象，煩惱是三毒隨一。等起者，即動機，有要損惱傷害他人，打、殺、縛以及讓他耗失財產等的想法。

    加行者，反覆地去串習想傷害別人的想法。

    究竟者，不只是想，最終決定要傷害他，要給他好看。

    五種心相：一是有憎惡心，就是執取我為什麼要損害對方的這個原因。“隨法分別”就是指分別我之所以要傷害他是因為他曾經什麼什麼，記恨得很清楚。二是有不堪耐心，對於之前的傷害沒有辦法忍受，找藉口說不能忍氣吞聲，忍無可忍，想要去傷害別人。三是有怨恨心，就是反覆地去思惟。四是有謀略心，想要如何地去傷害他，不能說是一種計畫，藏語直接翻譯過來應該是：如果他被捶打的話有多好呀，為什麼不能呢？是這種的想法或說是一種祈願。五是有覆蔽心，對嗔恚的過患不知道，不知羞恥，不知出離嗔恚心。

    有上述四相及五心相，才得圓滿嗔恚。如果僅是想要傷害別人的心裏話：他對我不仁，所以怪不得我對他不義，我要以牙還牙去報復他，“願他現法喪失親屬、資財及善法等，及願後法往惡趣中”，這種想法，只是一般的損害心。十惡業中的嗔恚力量，是比如此的損心來得更強大的。 

 

　　邪見。事者，謂實有義。意樂分三，想者謂於所謗義，作諦實想。煩惱者謂三毒隨一。等起者，謂樂誹謗欲。加行者，即於所思策發加行，此復有四，謂謗因、果、作用、有事。誹謗因者，謂云無有妙惡行等。誹謗果者，謂云無有彼二異熟。誹謗作用分三：誹謗殖種持種作用者，謂云無有若父若母，誹謗往來作用者，謂云無有前世後世；誹謗受生作用者，謂云無有化生有情；謗實有事者，謂云無有阿羅漢等。究竟者，謂誹謗決定。此亦由於五相圓滿，謂具五心：一、有愚昧心，謂不如實了所知故。二、有暴酷心，謂樂作惡故。三、有越流行心，謂於諸法不如正理善觀察故。四、有失壞心，謂謗無布施愛養祠祀妙行等故。五、有覆蔽心，謂由邪見不覺羞恥，不知過患及與出離故。此五若缺，則不圓滿。雖其邪見復有所餘，然唯說此名邪見者，由此能斷一切善根，隨順諸惡隨意所行，是為一切邪見之中極重者故。

    第十，癡。這不是一種很單純的癡，而是三毒煩惱裏面最為嚴重的邪見。看不清楚實際的狀況，叫做顛倒執。顛倒邪見可分兩種，增益邪見和減損邪見。把沒有的認為是有，叫做增益；把有的看成是沒有，叫做減損。這裏的邪見，是指減損因果等的顛倒執。要圓滿這個邪見，需要很多條件，包括事、意樂、加行、究竟四者及五心。

    事者，“謂實有義”，毀謗的對象是現實上存在的東西。

    意樂分三：想，煩惱及發起。想者，“謂於所謗義作諦實想”，毀謗的對象是業果，沒有因果是所謗義，認為沒有因果是正確的，是真諦無誤的。煩惱者，三毒隨一，貪心產生的邪見非常固守己見，或囿於傳統思想；或出於對某人的偏好，無論他說什麼都相信，不加理辨。由嗔心生邪見，是因為想排斥某人，故意與他所說唱反調。動機就是想要破壞或譭謗。

    加行，就是反覆地去思惟串習，把有的東西想成沒有。誹謗的內容有四：因、果、作用、有事。毀謗因，就是說沒有所謂的善因善果和惡因惡果，隨心所欲想做什麼就好了。毀謗果，說做好事不會感得好果，做壞事也不會感得壞果，因都不存在，果根本也不存在。誹謗作用分三：一是“誹謗殖種、持種作用者，謂雲無有若父若母”，比如胎生有情都是父母所生，但卻堅持說一切都是造物主創造，並非由父母所生；二是“誹謗往來作用者”，就是胡說沒有前世今生；三是“誹謗受生作用者”，認為世間不可能有化生有情等。謗實有事，就是認為不存在解脫，阿羅漢等是不可能有的。

究竟者，謂誹謗決定。

    要圓滿癡，需具五心：一愚昧心，對實相完全地不了解。如果內心相信有前世後世，只是嘴巴說沒有，這並非是邪見而是謗法。如果內心產生疑惑，但卻顧及到面子等問題而說沒有，這也不是邪見。邪見是從內心裏面產生真正的決定。二暴酷心，有喜愛行惡的偏向。三越流行心，就是堅持己見，跟他講道理他也不想聽，連觀察都不願去觀察。四失壞心，覺得沒必要布施、持戒、忍辱以及供養等；五覆蔽心，不知邪見過患，不覺羞恥及不想出離。此五心缺一，不能圓滿邪見。

    邪見所帶來的破壞力是非常強大的，因為一旦思想上有根深蒂固的十惡業裏的邪見，這種人會隨心所欲地做壞事，也沒人管得了，會很危險，所以是一切邪見中最重者。所以才把十惡業裏面的第十支取名邪見，其他邪見會多添加兩個字叫增益邪見，而不會單純說邪見。佛教界一般說到邪見這兩個字，普遍會認為就是第十惡業裏面的第十支邪見。

 

    其中殺生、粗語、嗔心，由三毒起，由嗔究竟。不與而取、邪行、貪欲，由三毒起，唯貪究竟。妄言、離間及諸綺語，發起究竟，俱由三毒。邪見由其三毒發起，唯癡究竟。此等之中，思唯是業而非業道，身、語所有七支是業，亦是業道，思行處故。貪欲等三業道非業。

    十惡業裏殺生和粗語、嗔心，由三毒隨一的意樂而發起，但究竟時是由嗔心來圓滿究竟的。偷盜、邪行、貪欲這三者，由三毒起，但究竟時是由貪心去圓滿的。妄言、離間及諸綺語，發起、究竟俱由三毒。邪見由三毒隨一發起，由愚癡去圓滿究竟。

    雖然十惡業道通常都稱作業，身的動作叫身業、語的動作叫語業、意的動作叫意業，但我們要知道業與業道的差別。如同政府機關每個部門都有它的專門職能一樣，每一個心所也都有其不共的作用，思心所的作用是讓心去緣境產生動作，“思行處故”，所以是業道。思自己不會去產生動作，所以“思唯是業而非業道”。比如殺生，是有思想要去做，然後促成身體造成了殺生的動作，所以殺生是業也是業道。身語七支，皆是如此，有思想要作，然後促成身語的動作，所以是業也是業道。比如貪心就是反覆去想，然後去佔有別人的財物，貪心想的本身就是動作，所以是業道非業。同樣，嗔心、邪見本身就是動作，想即是作。所以意的三支都是業道，但非是業。

 

    第二、顯示輕重分二：一、十業道輕重，二、兼略顯示具力業門。

　　初中有五，例如殺生，由意樂故重者，謂猛利三毒所作。由加行故重者，謂或已殺生，或正或當，具歡喜心具踴躍心，或有自作或復勸他，於彼所作稱揚讚歎，見同行者意便欣慶。由其長時思量積蓄，怨恨心已，方有所作，無間所作，殷重所作，或於一時頓殺多生。或令發起猛利痛苦而行殺害。或令怖畏，作不應作而後殺害。若於孤苦貧窮哀慼悲泣等者而行殺害。由無治故重者，謂不能日日乃至極少時持一學處，或亦不能半月八日十四、十五受持齋戒，於時時間，惠施修福，問訊禮拜，迎送合掌和敬業等。又亦不能於時時間，獲得增上慚愧惡作。又不能證世間離欲或法現觀，由邪執故重者，謂由依於作邪祠祀，所有邪見執為正法，而行殺戮。又作是心，畜等乃是世主所化為資具故，雖殺無罪，諸如是等，依止邪見而行殺害。由事故重者，謂若殺害大身傍生，人或人相，父母兄弟，尊長委信，有學菩薩，羅漢獨覺，及知如來不能殺害，而以惡心出其身血。違此五因，為輕殺生。

   由五個條件，來顯示十惡業的粗重或輕微：意樂、加行、對治力、邪執、對象。縱使是在圓滿的一個殺業裏面，但是隨著這五種的不同，又可分成重的圓滿殺業、中的圓滿殺業和輕的圓滿殺業。

    首先講意樂故重，煩惱越強的話，所造的圓滿殺業就會越強。

    第二加行，如果殺害某人的手段非常殘忍，或以非常歡喜的心態去殺害別人，或是看到別人殺害某人的時候有一種歡喜心，或由長時間所累積的怨恨而去造作殺害，或是讓對方產生非常強烈的痛苦而行殺害，尤其對孤苦伶仃、貧弱無助的可憐眾生進行殺害等，這種非常恐怖、惡劣的加行會使得圓滿殺業變得更為嚴重。

    第三，由沒有對治力，自己平時沒有去修善法，或是積資淨障，或是堅持某個學處，或是思惟法義等，會感召嚴重殺業。

    第四，由邪執的緣故使得殺業更為嚴重。如認為一切都是造物主變出來的，殺生沒有罪，或為了修法而去殺生等的顛倒執著。

    第五，由事故而嚴重殺業。殺害身體很大的畜生、人或正在形成的人、父母、兄弟、上師、自己信賴的對象、有學菩薩、羅漢、獨覺，及知如來不能殺害，以惡心出其身血。

    如果沒有上述種種，圓滿殺業為輕殺生或是中等殺業。

 

     餘九除事，如其殺生輕重應知。由其事故重不與取者，謂若劫盜眾多上妙及委信者。劫盜孤貧，出家之眾及此法眾。若入聚落而行劫盜，若劫有學，羅漢獨覺，僧伽佛塔，所有財物。由其事故重邪行者，謂行不應行中，若母母親，委信他妻，或比丘尼，或正學女，或勤策女，非支行中謂於面門，非時行中謂受齋戒，或胎圓滿，或有重病，非處行中謂塔近邊，若僧伽藍。由其事故重妄語者，謂為誑惑多取他財而說妄語，若於父母乃至於佛，若於善賢，若於知友而說妄語，若能起重殺生等三而說妄語，為破僧故而說妄語。於一切中，此為最重。由其事故重離間語者，謂破壞他長時親愛，及善知識父母男女，若能破僧，若能引發身三重業，所有離間語。由其事故重粗惡語者，謂於父母等及餘尊長說粗惡語，若以非真非實妄語說粗惡語，現前毀罵，訶責於他。由其事故重綺語者，妄語等三，所有綺語，輕重如前。若諸依於鬥訟諍競所有綺語，若以染心，於外典籍，而讀誦等。若於父母親屬尊重，調弄輕笑，現作語言，不近道理。由其事故重貪欲者，謂若貪欲僧伽、佛塔所有財寶，及於己德起增上慢，乃於王等及諸聰叡同梵行所起增上欲，貪求利敬。由其事故重嗔恚者，謂於父母親屬尊長，無過貧苦諸可哀愍，諸誠心悔所作過者，起損害心。由其事故重邪見者，謂能轉趣謗一切事，較餘邪見此為最重。又謂世間無阿羅漢，正至正行，此見亦爾。與上相違是輕應知。

    五個條件中，意樂故重、加行故重、沒有對治力故重還有邪執故重，四者的內涵都是一樣的，只有事故重者這一點上有不同點。宗喀巴大師在非常詳細解說殺生之後，又針對偷盜、邪淫、綺語、妄語、邪見等的部分說到了故重的情況。如果與此相違，那就屬於輕者。

 

　　《本地分》中說有六相，成極尤重。加行故者，謂由猛利三毒，或由猛利無彼三毒，發起諸業。串習故者，謂於長夜親近修習，若多修習善惡二業。自性故者，謂屬身語七支，前前重於後後；屬意三支，後後重於前前。事故者，謂於佛法僧諸尊重所，為損為益。所治一類故者，謂乃至壽存，一向受行諸不善業，未曾一次受行善法。所治損害故者，謂永斷除諸不善品，令諸善業離欲清淨。《親友書》中亦云：「無間、貪著、無對治、從德、尊事所起業，是五重大善不善，其中應勤修善行。」其三寶等為具德事，其父母等為有恩事，開二成立。

    宗喀巴大師在此又引經據論用到了《本地分》裏面所說，其實無論是善業惡業，輕重所依因緣有六：加行、串習、自性、事、所治一類、所治損害。

    第一，加行。由非常強烈的三毒所發起的惡業；由強烈的善心、慈悲心，不與煩惱相應的善心下而發起的善業；故而說重。

    第二，串習。如果平常串習嗔心，嗔心很重的話，由貪嗔癡去造惡的時候，貪、癡所造的惡業就沒有嗔心所造惡業來得嚴重。同樣，行善法的時候，如果平常在菩提心上有所串習，由菩提心去累積的善業，會比平常沒有串習的法門所累積的善要來得強大。

    第三，自性。身語的前七支來講，前前支重於後後支。所以殺生比偷盜來得嚴重，偷盜比邪淫來得嚴重等。同樣的，以善法來講，不殺生的善業力量比不偷盜來得強大。所謂不殺生，並不是說自己沒有想要殺人或者殺到生命，而是在有殺生因緣的情況下，通過法義的思惟，刻意去防護自己造作殺生的惡業，這才叫做累積不殺生的善業。同樣，在因緣具足可以偷盜的情況下，隨著法義的思惟，刻意地阻擋自己不要去偷盜，才叫不偷盜善業。以意三支來講，是後後支重於前前支。邪見惡業最為嚴重，所以正見比不嗔等善的力量還要來得強大，不嗔比不貪的力量還要來得強大。

    第四，事。因為上師三寶的福報資糧田非常強大，承事供奉所累積的功德是無量的，但對上師三寶損害所累積的罪業也非常地恐怖。

    第五，所治一類。“所治”是要對治的意思，看從哪個角度去說所治一類。在此所治是惡，所以說只有惡種類，沒有善種類；惡的對治是善，所以所治一類只有善類，沒有惡類。自己平常沒有去修善，都是相應於惡法的話，所以惡的力量會非常強大。

    第六，所治損害。同樣的，也由好與不好的角度來講。如果是以壞的角度來講，我們在行善的時候，好不容易累積的善業，因邪見、惡友、惡師、嗔心等，馬上給摧毀了，這叫所治損害。以好的角度來去講，我們平常有去對治惡業，透過暇滿義大、念死無常、深信業果等種種法義來對治惡業，縱使造惡業，馬上進行懺悔，所以叫做所治損害。以不好的角度來講的話，同樣的善，因所治損害，善的力量會減少，惡的力量會強大。以好的角度來講，因所治損害，所行的善業力量自然強大，所造的惡業就會減少。

 

　　第二兼略開示具力業門分四。

    由福田門故力大者，謂於三寶尊重、似尊父母等所，於此雖無猛利意樂，略作損益，能得大福及大罪故。此復猶如《念住經》云：「從佛法僧，雖取少許亦成重大。若不與取佛法僧物，仍以彼等同類奉還。盜佛法者，即得清淨。盜僧伽者，乃至未受不得清淨，福田重故。若盜食物，當墮有情大那落迦。若非食物，則當生於諸獄間隙，無間近邊極黑暗處。」《日藏經》中特說犯戒，受用僧物少許，或葉或華或果，當生有情大那落迦，設經長夜而得脫離，復當生於曠野尸林，無手乏足諸旁生類，及無手足盲餓鬼中，經歷多年恆受苦等極大過患。又說已施僧苾芻，雖諸華等，自不應用，不應轉與諸居家者，諸居家者，不應受用，罪亦極重。即前經云：「寧以諸利劍，割斷自支體，已施僧伽物，不與在家者。寧食熱鐵丸，火燄即熾猛，不應於僧中，受用僧伽業。寧取食猛火，量等須迷盧，不以居家身，受用僧財物。寧破一切體，貫諸大丳上，不以居家身，受用僧財物。寧入諸捨宅，火炭遍充滿，不以居家身，夜宿僧房舍。」又僧伽中，若諸菩薩補特伽羅，是極大力善不善田。《能入發生信力契印經》說：「設如有一由忿恚故，禁閉十方一切有情於黑暗獄。若有忿恚背菩薩住，云不瞻視，此暴惡者，較前生罪極無數量。又較劫奪南贍部洲，一切有情一切財物，若有輕毀隨一菩薩，亦如前說。又較焚毀殑伽沙數諸佛塔廟，若於勝解大乘菩薩起損害心，發生嗔恚，說諸惡稱，亦如前說。」《能入定不定契印經》說：「若剜十方有情眼目，由慈心故令眼還生，及將前說一切有情放出牢獄，悉皆安立轉輪王樂或梵天樂。如次若於諸能勝解大乘菩薩淨信瞻視，及由淨信樂欲瞻視，稱揚讚歎，較前生福極無數量。」《極善寂靜決定神變經》中亦說：「較諸殺害南贍部洲一切有情，或盡劫奪一切財產，若於菩薩所修善行，下至摶食施諸旁生，而作障難，能生無量罪。」故於是處，極應防慎。

    為了讓弟子能夠更加了解業的輕重，宗喀巴大師又更詳細地為我們做開示，無論是善業惡業，有四因緣使得業的力量變得強大：福田門、所依門、事物門、由意樂門。

    首先，福田門。宗喀巴大師在六相裏面的第四相事裏，又多做了一個補充，加了父母。三寶為三、父母為第四、加上尊重即上師，總共有五者為福田，“略作損益能得大福及大罪”。

    已經供養給出家人的資物，自己不用也不能轉給在家居士，在家居士也不應該受用已經供養給出家人的資物，因為罪極重。在佛法僧三寶田當中，如果有發起菩薩心的出家人，是更強大的福德田。以嗔恚心關閉一切有情眾生於黑暗獄，與嗔恚菩薩所生的惡業相比，對菩薩生嗔恚心所造的業更為嚴重。劫奪南瞻部洲一切有情的一切財物，和輕毀隨便一位菩薩的惡業相比，後者較為嚴重。若剜十方有情眼目，由慈心故令眼還生及將前說一切有情放出牢獄，悉皆安立轉輪王樂或梵天樂這種的功德，與於諸能勝解大乘菩薩淨信瞻視，及由淨信樂欲瞻視，稱揚讚歎，比之前的福報來得還要大。殺害南贍部洲一切有情及劫奪有情一切財產的惡業，與障礙菩薩所修善行，如對菩薩想布施給動物食物做障礙，後者的惡業來得強大。所以宗喀巴大師在此非常慎重地說：“故於是處，極應防慎。”

    對於菩薩的福德田，我們要更加的小心。為什麼呢？因為菩薩雖然只是一人，但菩薩的心量一直緣有情眾生，而且隨著他的菩提心廣大行願，他慢慢在累積利益有情眾生的善因緣，當他獲得成就時，許多的有情眾生因此會獲得無邊的利益。所以他等於代表一切有情眾生，因為他的心念上確實想要承擔一切有情眾生的痛苦，想要給一切有情眾生安樂。殺害一切有情眾生和殺害南贍部洲一切有情眾生，兩者殺業比起來，當然是殺害一切有情眾生的業的力量更強大，而殺害一菩薩就等於是殺害一切有情眾生。所以對佛菩薩的資糧田，我們要更加地小心。

 

　　由所依門故力大者，謂如鐵丸小亦沉水，即彼成器雖大上浮，說智不智所作罪惡，而有輕重。此因相者，《涅槃經》說：諸愚癡者，如蠅粘涕不能脫離，雖於小罪不能脫離。由無悔心不能善行，由覆藏過，雖先有善為惡染污。故應現受異熟之因，變為極重那落迦因。又如少水投鹽一掬，則難飲用，或如欠他一文金錢，不能還償，漸被逼縛受諸苦惱。又說五相，雖是當感現輕異熟，能令熟於那落迦中，謂重愚癡，善根微薄、惡業尤重、不起追悔、先無善行。故說輕微是指智者，能悔前失，防護後過，不藏諸惡，勤修善法，諸惡對治，若不修此妄矜為智，由輕蔑門，知而故行，是為尤重。《寶蘊經》亦說：「三千所有一切有情，皆入大乘，具輪王位，各以燈燭器等大海，炷如須彌，供養佛塔，其福不及出家菩薩，於小燈燭塗以油脂，持供塔前，所得福德百分之一。」此中意樂，謂菩提心及其福田俱無差別，然所供物，殊異極大，是所依力極為明顯。

    第二，所依門。所依是說有否具足戒體的身，具有戒體的身軀所行的業和沒有具足戒體的情況下所行的業，差別很大。而且戒體又分在家戒和出家戒，不同戒體所造的業的力量也是不同的。所以在作善惡的時候，隨著自己的智慧，還是有輕重之別。在此的智慧並不是說善擇是非黑白的智慧，而是說有沒有清淨的戒體。若有清淨的戒體，那我們所行的善業的力量就變得非常強大，積福報非常地快，而且惡業不太能干擾我們，縱使造惡，惡業的力量也是非常微薄的。因為你懂得如何去對治或者是防護惡業，所以縱使被惡業給感染或是犯了惡業，會很輕易地去淨除惡業。如果你都不知道如何去防護惡業、如何去累積善行，那你花很大力氣好不容易形成的善業也容易被惡業摧毀。

 

　　由是道理，則無律儀與有律儀，同是有中具一具二具三之身，修行道時，顯然後後較於前前進趣優勝。如諸在家修施等時，受持齋戒律儀而修，與無律儀所修善根，勢力大小，亦極明顯。《制罰犯戒經》說：較諸世人，具十不善，經百歲中，恆無間缺所集眾惡。若有比丘毀犯尸羅，仙幢覆身，經一日夜，受用信施，不善極多，亦是由其所依門中，罪惡力大。《分辨阿笈摩》亦云：「寧吞熱鐵丸，猛燄極可畏，不以犯戒身，受用國人食。」通說犯戒及緩學處。敦巴仁波卿云：「較依正法所起罪惡，十種不善，是極少惡。」現見實爾。

    但是如果有了戒體可是卻不清淨的話，明知故犯，不僅不會帶來利益還會造更大的惡業，所行善業也會被破壞。“具一”，具有別解脫戒，包括在家居士的五戒或沙彌戒或比丘戒，但是沒有菩薩戒和金剛三昧耶戒；具二，有別解脫戒，加上具菩薩戒；具三，有別解脫戒、菩薩戒、金剛三昧耶戒。修行時，顯然後後較於前前進趣優勝。

    一個在家人修布施等善業時，有沒有持齋戒律儀，所行善業有很大的差別，持齋戒所行善業利益極大。反之，犯罪行時，有戒體的所犯罪行罪業更大。世間人都行十惡業，而且是一天二十四小時都在做十惡業，可是這種惡業，與一戒律不清淨的比丘身披袈裟受用別人供養的惡業比，後者惡業更強大。 

 

　　由事物門故力大者，施有情中正法布施，供養佛中正行供養，較諸財施財物供養，最為超勝。此是一例，餘皆應知。
    第三，事物門。以布施來講，沒有比法布施更好的布施了。同樣，以供養來講，沒有比依教奉行更好的供養。比起其他一切財物的布施、供養，法布施與依教奉行這兩者的善業力量是最為強大的。

 

　　由意樂門故力大者，《寶蘊經》說：較三千界一切有情，各建佛塔，量等須彌。於此諸塔，復經微塵沙數之劫，以一切種可供養事，承事供養。若諸菩薩不離一切智心，僅散一華，其福極多。如是由其攀緣所得，若有勝劣，及緣自他利益事等意樂差別。此復由其強盛、微弱恆促等門，應當了知。又於惡行，若煩惱心，猛利恆長，其力則大，其中復以嗔力為大。《入行論》云：「千劫所集施，供養善逝等，此一切善行，一恚能摧壞。」此復若嗔同梵行者，及嗔菩薩較前尤重。《三摩地王經》云：「若互相嗔恚，非戒聞能救，非定非蘭若，施供佛能救。」《入行論》中亦云：「如此勝子施主所，設若有發暴惡心，能仁說如惡心數，當住地獄經爾劫。」

    第四，意樂門。由之前的第三我們也可以知道說，正法的布施是布施門中最大的布施，同樣的，邪法的布施也是非常恐怖的。如同我們依教奉行，能夠使我們善業的力量變得非常強大，同樣的，毀謗教法的力量或者是邪知邪見的力量，也是非常強大的。

    有沒有菩提心意樂所累積的善業的力量，會產生強大的差別，差別可分四種：所得差別、自他差別、強微的差別、恒促的差別。第一是由攀緣所得的差別。攀緣所得即所要追求的究竟目標，菩薩無論做任何的善事，因由菩提心而去行善，所以會把行善的最究竟目標，迴向給一切有情眾生成就無上菩提，所以具有所得的差別。第二，凡庸眾生所緣是今生自己的利益，所以善業的力量變得非常微弱。可是菩薩緣無邊有情眾生，所以所行善業的力量就變得非常強大。第三，心力本身的強微。凡夫眾生行善的時候，要麼相應於世間八法，要麼以無明真實執著的概念來行善，要麼相應於愛我執來行善，所以所行的善業的力量是非常微弱的。可是菩薩們行善的時候，背後是強大的悲憫心，大慈大悲，還有菩提心、空正見，這種非常強大的心力下所行的善，力量是很強大的。第四，恒促。眾生去行善業的時候，行善的時間是很短暫的，並非持久。可是菩薩們去行善的時候，所發的願力是：乃至虛空未盡之前，我都要住在世間來幫助一切有情。所以單從時間的角度來講，凡夫眾生行善的時間是完全不可能跟菩薩行善的時間來相比的，所以有恆促的差別。

    如上所說是以善的方面來做解釋，在眾多的善行裏面菩提心的力量最為強大。同樣的，如果以惡的部分來做解釋，那在惡心裏面，嗔心的力量最為強大。尤其是如果對菩薩生嗔恚心會非常危險，所以如有發起對菩薩的嗔恚，應馬上勵力制止，並且去懺悔。

 

 　　第三其果分三，異熟果者，謂十業道，一一皆依事及三毒上中下品，有三三等。《本地分》說：此中上品殺生等十，一一能感生那落迦；中十，一一感生餓鬼；下十，一一能感旁生。《十地經》說：中下二果與此相違。

    十惡業的果分三：異熟果、等流果、增上果。

    惡業是不會輕易放過我們的，如果我們今天造了一個殺人的殺業，不只是異熟果讓我們墮落於地獄，就是經過了好幾世好幾劫已從在地獄裏面轉為人道，仍然必須要去接受這個殺業的等流果。等流果又分造作等流果、領受等流果。像是投生人道之後，因為之前殺人令別人壽命減短的緣故，所以自己的壽命會減短，這是領受的等流果。因為之前殺人的緣故，所以今世就變得很喜歡去殺某些動物等，有時我們可以從一些小孩子身上看到，小孩子父母親都沒有這種習慣，奇怪為什麼這小孩這麼喜歡殺害小動物，這是有殺生的造作等流的緣故。

    異熟果者，十業道一一依事及三毒，有上中下品。《本地分》中說，十惡中上品殺生等感生地獄，中品感生餓鬼，下品殺生、偷盜等十感生畜生。《十地經》裏面所說有點不同，尤其是在中下二果時是相違的，說中品感得畜生，下品感得餓鬼。

 

　　等流果者，謂出惡趣，次生人中，如其次第，壽量短促，資財匱乏，妻不貞良，多遭誹謗，親友乖離，聞違意聲，言不威肅，貪嗔癡三，上品猛利。《諦者品》及《十地經》中，於其一一說二二果，謂「設生人中，壽量短促多諸疾病，資財匱乏與他共財，眷屬不調或非可信妻有匹偶，多遭誹謗受他欺誑，眷屬不和眷屬鄙惡，聞違意聲語成鬥端，語不尊嚴，或非堪受無定辯才，貪欲重大不知喜足，尋求無利或不求利，損害於他或遭他害，見解惡鄙諂誑為性。」諸先尊長說縱生人中，愛樂殺生等事，是造作等流果。前所說者，是領受等流果。
    異熟果是由殺生的業直接感得的果報，我們平常說會受果報、遭報應，是指異熟果。異熟果受過，乍看好像已經還清了業債，其實不然，還有剩餘的業的力量存在，會產生等流果，等流裏又分造作等流和領受等流。

    先講領受等流的部分。由殺生感受到的領受等流是壽量短促；由偷盜感召資財匱乏；邪淫感得妻不貞良；由四種語的惡業感得多遭誹謗、親友乖離、聞違意聲、言不威肅；由貪嗔邪見三種，上品感得強烈的貪嗔邪見。

    《諦者品》及《十地經》中，“於其一一說二二果”，由殺生的緣故，雖生人中，壽量短促，多諸疾病；由偷盜的緣故，資財匱乏，與他共財；由邪淫的緣故，眷屬不調，或非可信，妻有匹偶；由妄語的緣故，多遭誹謗，受他欺誑；由兩舌的緣故，眷屬不和，眷屬鄙惡；由惡口的緣故，聞違意聲，語成鬥端；由綺語的緣故，語不尊嚴，或非堪受，無定辯才；由貪的緣故，貪欲重大不知喜足或尋求無利或不求利；由嗔恚的緣故，損害於他，或遭他害；由邪見的緣故，感得見解惡鄙，諂誑為性。

    縱使投生人道，但是還是會歡喜殺生等，是造作等流果。

 

　　諸主上果或增上果者，謂由殺生，能感外器世間所有飲食及藥果等，皆少光澤，勢力，異熟及與威德，並皆微劣，難於消變，生長疾病。由此因緣，無量有情，未盡壽量而便中夭。不與取者，謂眾果鮮少，果不滋長，果多變壞，果不貞實，多無雨澤，雨多淋澇，果多乾枯及全無果。欲邪行者，謂多便穢，泥糞不淨，臭惡迫迮，不可愛樂。虛妄語者，謂農作行船，事業邊際，不甚滋息，不相諧偶，多相欺惑，饒諸怖畏恐懼因緣。離間語者，謂其地處丘坑間隔險阻難行，饒諸怖畏恐懼因緣。粗惡語者，謂其地所多諸株杌，刺石礫瓦，枯槁無潤，無有池沼，河流泉湧，乾地鹵田，丘陵坑險，饒諸怖畏恐懼因緣。諸綺語者，謂諸果樹不結果實，非時結實，時不結實，未熟似熟，根不堅牢，勢不久停，園林池沼，可樂極少，饒諸怖畏恐懼因緣。貪欲心者，謂一切盛事，經歷一一年時月日，漸漸衰微，唯減無增。嗔恚心者，謂多疫癘，災橫擾惱，怨敵驚怖，獅子虎等，蟒蛇蝮蠍，蚰蜒百足，毒暴藥叉諸惡賊等。諸邪見者，謂器世間所有第一勝妙生源悉皆隱沒，諸不淨物乍似清淨，諸苦惱物乍似安樂，非安居所，非救護所，非歸依所。

    增上果一般都是偏屬於共業的部分，也就是由自己的業慢慢去影響到自己的周遭環境。由殺生，感外器世間所有飲食及藥果等皆少光澤，勢力、異熟及與威德並皆微劣，難於消變，生長疾病。由此因緣，無量有情，未盡壽量而便中夭。由偷盜的緣故，眾果渺少，果不滋長，果多變壞，果不貞實，多無雨澤，雨多淋澇，果多乾枯及全無果。由邪淫感得多便穢、泥糞不淨，臭惡迫迮，不可愛樂。由虛妄語而感農作、行船事業邊際不甚滋息，不相諧偶，多相欺惑，饒諸怖畏、恐懼因緣。由離間語，感得地處丘坑間隔、險阻難行，饒諸怖畏、恐懼因緣。由粗惡語，感得所在地多諸株杌、刺石礫瓦，枯槁無潤，無有池沼、河流泉湧，幹地鹵田，丘陵坑險，饒諸怖畏、恐懼因緣。由諸綺語，感諸果樹不結果實，非時結實，時不結實，未熟似熟，根不堅牢，勢不久停，園林池沼可樂極少，饒諸怖畏、恐懼因緣。由貪欲心，感一切盛事經歷一一年時月日，漸漸衰微，唯減無增。由瞋恚心，感多疫癘、災橫擾惱、怨敵驚怖，獅子虎等、蟒蛇蝮蠍、蚰蜒百足、毒暴藥叉諸惡賊等。現在世界很多的災難，就是由嗔恚所感得的一種共業增上果報。由諸邪見，感得器世間所有第一勝妙生源悉皆隱沒，諸不淨物乍似清淨，諸苦惱物乍似安樂，非安居所、非救護所、非皈依所。

 

    思惟白業果分二：一、白業，二、果。今初

　　《本地分》說︰於殺生、不與取、欲邪行，起過患欲解，起勝善心，若於彼起靜息方便，及於彼靜息究竟中，所有身業。語四、意三，亦皆如是。其差別者，謂云語業及云意業，事及意樂，加行究竟，如應配合。例如遠離殺生業道事者，謂他有情。意樂者，謂見過患，起遠離欲。加行者，謂起諸行靜息殺害。究竟者，謂正靜息圓滿身業。以此道理，餘亦應知。

    以上說抉擇黑白業果差別，顯示黑業果的部分已講，現在講顯示白業果。

    白業的意思，就是通過對殺生過患的思惟，刻意地去防護殺生等罪行；透過偷盜過患的思惟，刻意地去防護或者是靜息偷盜的惡行；透過邪淫過患的思惟，刻意地發起善心去靜息邪淫。也就是說當遇到有殺生的因緣、偷盜的因緣、邪淫的因緣時，透過過患的思惟刻意地去阻擋、防護，這個叫不殺生、不偷盜、不邪淫。並不是說沒有善惡的辨別，沒有殺生叫做不殺生的善業等。

    不殺生的善業，也如先前所說惡業，須具事、意樂、加行、究竟。遠離殺生的善業，事是他有情；意樂，是看到殺業的過患而想要去遠離殺業；加行者，是平息殺業；究竟者，是完全地防護，決定不殺。同樣的，不偷盜、不邪淫等其餘九種的善業，也都有事、意樂、加行、究竟這四者，我們也要如實了解。

 

　　果中有三，異熟者，謂由軟中上品善業，感生人中、欲界天中、上二界天。諸等流果，及增上果，違於不善，如理應知。《十地經》說：以此十種怖畏生死，離諸悲心，由隨順他言教修習，辦聲聞果。又諸無悲，不依止他，欲自覺悟，善修緣起，辦獨勝果。若心廣大，具足悲心，善權方便，廣發宏願，終不棄捨一切有情，於極廣大諸佛智慧，緣慮修習，成辦菩薩一切諸地波羅蜜多。由善修習此一切種，則能成辦一切佛法。如是二聚十種業道，及彼諸果，凡餘教典未明說者，一切皆是如《本地分》、《攝抉擇分》意趣而說。

    白業也同樣分異熟果、等流果及增上果三者。

    異熟果，是由軟中上品善業，感生人中、欲界天中、上二界天。不殺生等善業的等流果和增上果，正與不善業種種果報相反。

    《十地經》裏面有說，依由十種的善業，我們生起了出離心，但是在沒有大悲心的情況下，依他人的言教來修習，會感得聲聞果。同樣的，對生死產生怖畏，可是卻沒有大悲所滋潤，善修緣起，不需要依靠他教導能夠自己覺悟，成辦獨覺果。如果悲心廣大，善權方便，廣發宏願，終不棄捨一切有情，於極廣大諸佛智慧，緣慮修習，成辦菩薩一切諸地波羅蜜多。由大悲心滋潤的十善業道，將能成就一切遍智，也就是正覺果位。

    以上黑白十種業道，還有十種業道引發的果實，在其他教典沒有講清楚的地方，我們可以參考《本地分》和《攝抉擇分》來了解。

 

　　第三顯示業餘差別中，引滿差別者，引樂趣業是諸善法，引惡趣業是諸不善。諸能滿者，則無決定。於樂趣中，亦有斷支，關節殘根，顏貌醜陋，短壽多疾，匱乏財等，是不善作。於諸旁生及餓鬼中，亦有富樂極圓滿者，是善所作。由如是故，共成四句。謂於能引善所引中，有由能滿善所圓滿及由不善圓滿二類；於諸能引不善引中，有由能滿不善圓滿及由善法圓滿二類。《集論》云：「應知善不善業，是能牽引及能圓滿。於善惡趣受生之業，能牽引者，謂能引異熟；能圓滿者，謂既生已，能令領納愛與非愛。」《俱舍論》云：「由一引一生，能滿則眾多。」謂由一業能引一生，非能引多，亦非眾多共引一生。諸能滿中，則有眾多。《集論》則說：「頗有諸業，唯由一業牽引一生。又有諸業，唯由一業牽引多生。頗有諸業，由眾多業牽引一生。亦有諸業，由眾多業牽引多生。」《釋》中說云：「有由一剎那業，唯能長養一世異熟種子，及由彼業而能長養多世異熟種子。有由多剎那業，唯能數數長養一世種子，及由眾多互相觀待，而能數數長養展轉多生種子。」

    業餘差別所要講的內容是，無論黑業白業，又可以分為引業、滿業兩種。

    讓我們投生善趣的引業，一定是善法；讓我們投生惡趣的引業，一定是惡業。可是在善趣的滿業，不一定是善業；在惡趣的滿業，不一定是惡業。如雖然由引業生人道善趣，可是人道裏面有時常生病，或做什麼都很不順利等痛苦，這是由惡的滿業來形成的。雖然由惡的引業投生到畜生道中，可是由善的滿業卻非常富貴，受到主人的照顧。[8]

    雖然引業是善，但引業不一定能圓滿，滿業有善有惡。同樣，在惡的引業裏面，也有善的滿業和惡的滿業。《俱舍論》裏面認為，一個引業只能引一生不能引眾多生，可是滿業卻不一定，能夠滿好多世。但是《集論》裏面卻有不同說法，有些引業是引一生，有些引業是由一業牽引多生，就像造一個業五百世感得畜生道的人。有眾多的引業去牽引一生，也有諸業牽引多生的。

 

　　定不定受業者，如《本地分》云：「順定受業者，謂故思已，若作若增長業。順不定受業者，謂故思已，作而不增長業。」作與增長所有差別者，即前論云：「云何作業？謂若思業，或思惟已身語所起。」又云：「增長業者，除十種業，謂一、夢所作，二、無知所作，三、無故思所作，四、不利不數所作，五、狂亂所作，六、失念所作，七、非樂欲所作，八、自性無記，九、悔所損害，十、對治所損。除此十種業，所餘諸業。不增長業者，謂即所說十種。」《攝抉擇分》亦說四句：一、作殺生而非增長，謂無識別所作，夢中所作，非故思作，自無樂欲他逼令作，若有暫作，續即發起猛利追悔及厭患心，懇責厭離，正受律儀，令彼薄弱，未與異熟，便起世間所有離欲，損彼種子及起出世永斷之道，害彼種子。二、增長而非作者，為害生故，於長夜中，數隨尋伺，然未殺生。三、作而增長者，謂除前二句一切殺生。四、非作非增長者，謂除前三。從不與取乃至綺語，隨其所應如殺應知。於意三中，無第二句。於初句中，亦無不思而作他逼令作。
    接下來說到作與增長的差別，也就是定不定受業。

    定業，就是已作、已增長的業。不定業，已作、不增長或增長卻沒作的業。如我們透過思惟，由身體已經形成了殺生這個動作，像殺魚或者是殺動物等殺業，這個叫作業，因為已經做了。可是這個業不一定叫做增長業，因為增長業必須要除去十種情況，在這十種條件內叫不增長業：一夢所作；二無知所作；三無故思所作；四不強烈、沒有反覆所作；五狂亂所作，像是昏迷、迷惑時作；六失念所作；七非樂欲所作，並非是自己想要作的；八自性無記，本身無辨別是非善惡的能力的天生智障，就叫自性無記補特伽羅了；九悔所損害，做完之後馬上後悔或者懺悔；十對治所損，通過對法義的思惟來對治正做的惡法。增長但沒有作，就是很想作，一直都在思惟想要殺或偷盜等，可是沒有作成，這叫做雖增長然未作的業，屬於不定業。定業感果的能力非常強大，決定會感得異熟果。不定業的力量，比定力微弱，從感果的優先次序來講，它是排後的，所以稱為不定。

    《攝抉擇分》亦說四句：一作殺生而非增長。針對殺生來講，這一句話應該叫做智人所作。因為從藏文來講的話，“迷開巴”是智者，不應該念成“米開巴”（沒有智慧）。智者所作，所以才是不增長。並不是明知顧犯地去作；是被他所逼的情況下去作；還未感果之前，通過禪定的力量，讓自己暫時遠離欲界；或是還沒有感得異熟果報之前，透過現證空性智慧的力量，讓自己完全斷除這個種子。二增長而非作者。雖然是增長，可是並沒有作。就像為了損害，一直在想如何去殺，可是卻還沒有真正去作成殺生的行為。三作而增長者。既不是已作未增長，也不是增長未作，那就變成作和增長皆是。四非作非增長者。前三者都不是的情況下，就是甲乙皆非。

    不只殺生，同樣的道理，從不偷盜乃至綺語，我們都應該如之前所說去理解作與增長的關係。但是在意業也就是貪嗔邪見裏面，並沒有所謂的增長未作，因為貪意其實就是反覆去想，當它反覆去想的時候，增長的時候就已經在作了。意業裏面，也沒有作而不增長，因為意在思的時候就已經作了，這跟身體不一樣，有時候想要用身體去作某個動作，但是身體不一定作。沒有所謂的不思而作，因為沒有人可以控制我們的思想。

 

　　決定受中，依受果時分三。其中現法受者，謂即彼果現法成熟。《本地分》說此復有八，若由增上顧戀意樂，顧戀其身，財物諸有，造作不善，於現法受。若由增上不顧意樂，不顧彼等，作諸善法。如是若於諸有情所，增上損惱，增上慈悲；又於三寶尊重等所，增上憎害，及於此所，增上淨信，勝解意樂；又於父母諸尊重等恩造之所，由增上品，酷暴背恩，所有意樂，所作不善，於現法受。若由增上報恩意樂所作善法，於現法受。順生受者，謂於二世當受其果。順後受者，謂於三世以後成熟。
　　於相續中，現有眾多善不善業成熟理者，謂諸重業即先成熟，輕重若等。於臨終時何者現前，彼即先熟。若此亦等，則何增上多串習者。若此復等，則先所作，彼即先熟。如《俱舍釋》所引頌云：「諸業於生死，隨重近串習，隨先作其中，即前前成熟。」

    至於什麼時候會感果，宗喀巴大師在此有說到三種不同的時段：一是現世報，也就是今世絕對會感果。二叫順生受報，就是第二世的時候感果。三是順後受者，就是第三世以後感果報。

    一般臨死的時候非常關鍵，會決定後世到哪裡去，平常所做業哪個多，就先感哪一個果。如果平常對善業的串習力足夠的話，臨終可以提發善串習力，滋潤之前所造善種子，感得善趣。同樣的，如果平常多做惡行，臨終隨自己的惡行去滋潤以前所造惡種子，感得後世入惡趣。如果善惡業同等，那就看哪一個業較為強大來做決定。

 

    第二、思惟別者。謂由遠離十種不善，雖定能獲善妙所依，然若成一圓具德相，能修種智，勝所依者，修道進程非餘能比，故應成辦如此所依。此中分三：一、異熟功德，二、異熟果報，三、異熟因緣。

　　初中分八：一、壽量圓滿者，謂宿能引牽引長壽，如其所引，長壽久住。二、形色圓滿者，謂由形色顯色善故，顏容殊妙，根無闕故，眾所樂見，橫豎稱故，形量端嚴。三、族姓圓滿者，謂生世間，恭敬稱揚，諸高貴種。四、自在圓滿者，謂大財位，有親友等廣大朋翼，具大僚屬。五、信言圓滿者，謂諸有情信奉言教，由其身語於他無欺，堪為信委，於其一切諍訟斷證，堪為量故。六、大勢名稱者，有大名稱，有大美譽，謂於惠施，具足勇健精進等德，由此因緣，為諸大眾所供養處。七、丈夫性者，謂成就男根。八、大力具足者，謂由宿業力，為性少病，或全無病，於現法緣，起大勇悍。此復第一謂住樂趣，第二謂身，生為第三，財位僚屬為四，第五謂為世間量則，第六謂彼所有名稱，七謂一切功德之器，第八謂於諸所應作勢力具足。
    遠離十惡業行十善道，我們能夠獲得增上生，如果暇滿人身能有具八種異熟功德的圓滿德相，我們就能夠非常快速地去累積或成辦成佛之因，在修法的道路上會走得更順利一點。 

    異熟功德的好處就是異熟果報，異熟功德的因緣是異熟因緣。

    先說異熟功德，有八種的功德：第一，壽量圓滿。如果是真正修法的人，絕對是對長壽有幫助的。如果能夠善利用此圓滿壽量，就會有更多的時間去行善斷惡，不只是自己修法累積更多的善業使增長廣大，也會帶來更多眾生的利益。如果我們的壽命只是用來造惡業，那還不如短壽好了。透過如此的思惟，能避免重的惡業及善巧增長少許的善業，這真是非常妙的一個口訣。第二，形色圓滿。五官端正、相好莊嚴。第三，族姓圓滿。第四，自在圓滿，有財富，沒有經濟上的困難等。第五，信言圓滿。說話有說服力，大家都相信你所說。第六，大勢名稱。就是美名十方，受眾供養等。第七，丈夫性。成就男根，屬男眾。第八，大力具足。在修善法上沒有什麼障礙，一世都很順利。

 

    異熟果報分八：初者依自他利，能於長時，積集增長，無量善根。第二者謂諸大眾暫見歡喜，咸共歸仰，凡所發言，無不聽用。第三者謂所勸教，無違敬用。第四者謂以布施攝諸有情，令其成熟。第五者謂以愛語利行同事，攝諸有情，速令成熟。第六者謂由營助一切事業，布施恩德，為報恩故，速受勸教。第七者謂為一切勝功德器，欲樂勤勇，堪為一切事業之器，智慧廣博，堪為思擇所知之器。又於大眾都無所畏，又與一切有情同行，言論受用，或住屏處皆無嫌礙。第八者謂於自他利，皆無厭倦，勇猛堅固，能得慧力速發神通。

    異熟的功德會帶來什麼樣的好處呢？這裏說異熟果報分八：

    第一，因為長壽的緣故，所以我們可以增長無量的善根。第二，因為相好莊嚴的緣故，所以大眾暫見歡喜，咸共歸仰，凡所發言無不聽用。第三，因為種族高貴的緣故，所勸教，無違敬用。第四，因為具有財富的緣故，以布施攝諸有情，令其成熟。第五，因為自己所言具有威性力的緣故，以愛語、利行、同事攝諸有情，速令成熟。第六，因為美名十方的緣故，由營助一切事業，施布恩德，為報因故，速受勸教。第七，因為是丈夫性的緣故，謂為一切勝功德器，欲樂勤勇，堪為一切事業之器；智慧廣博，堪為思擇所知之器。又於大眾都無所畏。又與一切有情同行，言論受用，或住屏處皆無嫌礙。第八，因為具有大力的緣故，謂於自他利皆無厭倦，勇猛堅固，能得慧力速發神通。

    所以如果我們真正具有上述所說的八種異熟功德，確實可以帶來很大很大的利益，尤其是在利益有情以及對於教法的利益，確實能夠造成如此大的殊勝功德。不只是獲得了後世人身增上生，具有這八異熟功德，會更加圓滿。

  

　　異熟因分八：初者謂於有情，不加傷害，及正依止不害意樂。又云：「善放將殺生，如是利其命，遮止害眾生，則當得長壽。承事諸病人，善施諸醫藥，不以塊杖等，害眾生無病。」第二者謂能惠施燈等光明，鮮淨衣物。又云：「由依止無嗔，施莊嚴妙色，說無嫉妒果，當感妙同分。」第三者謂摧伏慢心，於尊長等，勤禮拜等，於他恭敬，猶如僕使。第四者謂於乞求衣食等物，悉皆施惠，設未來乞亦行利益，又於苦惱及功德田，乏資具所，應往供施。第五者謂修遠離語四不善。第六者謂發宏願，於自身中攝持當來種種功德，供養三寶，供養父母，聲聞獨覺，親教軌範，及諸尊長。第七者謂樂丈夫所有功德，厭婦女身，深見過患，樂女身者，遮止欲樂，將失男根，令得脫免。第八者謂他不能作，自當代作，若共能辦，則當伴助，惠施飲食。如是八因，若具三緣，能感最勝諸異熟果。於其三緣，心清淨中待自有二，謂修彼因所有眾善，將用迴向無上菩提不希異熟，由純厚意，修行諸因勢力猛利。待他有二，謂見同法者，上中下座，遠離嫉妒，比較輕毀，勤修隨喜。設若不能如此而行，亦應日日多次觀擇所應行事。加行清淨中觀待自者，謂於長時無間殷重，觀待他者，謂未受行讚美令受。已受行者，讚美令喜，恆無間作不棄捨作。田清淨者，謂由彼二意樂加行，能與眾多微妙果故，等同妙田。此等是如《菩薩地》說，以釋補滿而為宣說。

    異熟功德的因緣是怎麼成熟的呢？異熟因分八：

    初者，長壽的因就是於有情不加傷害，及正依止不害意樂等。第二，相好莊嚴是由能惠施燈等光明、鮮淨衣物等獲得。第三，得到高貴種族的因緣是摧伏慢心。第四，獲得廣大財富是由於乞求衣食等物，悉皆施惠，以及供施等。第五，遠離語四不善，讓我們言性圓滿。第六，成就大勢名稱，美名十方是由發宏願，於自身中攝持當來種種功德，供養三寶，供養父母、聲聞、獨覺、親教軌范及諸尊長。第七，成就大丈夫性，是由樂丈夫所有功德，厭婦女身等。第八，成辦大力具足，是因代他不能作，若共能辦，則當伴助，惠施飲食。

    不只是這八因，如果加上三種的因緣，那是絕對能夠感得八種異熟果的。三緣為：心清淨、加行清淨和三田清淨。第一，心清淨。緣自力的因有二，一是將善力迴向給無上菩提，這樣我們就不會有要獲得果報的想法，布施他人不是希望後世得到更大的財富，而是為了利益一切有情眾生我必須成就無上菩提。二是由純厚意而來修行，就是在修行的時候猛利提起心力。緣他力的因有二，一是遠離嫉妒、比較、輕毀，勤修隨喜。二是如果沒有辦法做到，至少也要讓自己的內心往這方面去相應，反覆地去思惟觀察緣上嫉妒、緣中比較以及緣下輕毀的過患。第二，加行清淨。自己要長時間地殷重學習，對他人“謂未受行，讚美令受，已受行者，讚美令喜；恒無間作、不棄捨作”。第三，田清淨。因為自己的心清淨了，意樂上清淨了，加行上也清淨，那我們的功德田自然就會清淨。

 

    第三、思已進止道理中分二：一、總示，二、特以四力淨修道理。今初

    以上已很詳細說了善業和惡業以及善惡業的果報，又說了八種異熟功德，以及八種異熟功德的作用及其因緣。業決定的意思是說善業必感善果、惡業必感惡果。可是業本身也是因緣法，可以隨因緣而改變，如何去行善斷惡，改變已造的惡業呢？所以又說到了四力淨修的道理。

 

　　如《入行論》云：「苦從不善生，如何定脫此？我晝夜恆時，理應思惟此。」又云：「能仁說勝解，一切善品本，又此之根本，恆修異熟果。」謂既了知黑白業果，非唯了知即便止住，應數修習，以此是為極不現事，極難獲得決定解故。此復如《三摩地王經》云：「設月星處皆墮落，具山聚落地壞散，虛空界可變餘相，然尊不說非諦語。」於如來語，應修深忍，若未於此獲得真實決定信解，任於何法，悉不能得，勝者所愛，決定信解。如有一類，說於空性，已獲決定，然於業果無決定信，不慎重者，是乃顛倒了解空性。解空性者，謂即見為緣起之義，是於業果發生定解為助伴故。即彼經云：「一切諸法如水月，等於幻泡陽燄電，雖諸死已往他世，有情意生不可得。然作諸業終不失，如其黑白成熟果，如此理趣門賢妙，微細難見佛行境。」是故應於緣起二業，及諸因果發生定解，一切晝夜觀察三門，斷截惡趣。

    同類因必感同類果、業可以增長廣大等因果法性軌則，我們可以了解到。但細微的業果道理就非常難了解，它不是能用肉眼看到或用理由可以推理的，要反覆地去思惟。如果沒有思惟業果，佛所說的極細微隱蔽分，我們就沒有辦法了解。但是如果我們平常思惟業果的話，對於佛所說的極細微隱蔽分便能產生決定信解。如果對佛所說的因果法不相信，修法就沒有基礎了，對佛說的其他教法也就不會相信了。有些人自稱了解空性，但卻輕視業果，覺得這是初學者學的內容，如果如此不尊重業果，是對空性完全不了解。有時候我們會說：這沒什麼，這是空性。這種說詞是完全不被允許的，我們根本不應該這麼說的，因為空性的緣故所以才有業果，如果它本身並非自性空，又何需要依賴因緣而起呢？所以，若對空性了解得越深，應該要越相信業果才是。

 

     若不先善因果差別，縱少知法，然將三門放逸轉者，唯是開啟諸惡趣門。《海問經》云：「龍王，諸菩薩由一種法，能斷生諸險惡惡趣，顛倒墮落。一法云何？謂於諸善法觀察思擇，作如是念，我今若何度諸晝夜。」若能如是觀相續者，諸先覺云：此因果時，校對正法，全不符順，於此乃是我等錯誤，全無解脫。校對業果，是觀順否，若以法校自相續時，全無符順，而能至心了知如是，是為智者。《集法句》云：「若愚自知愚，是名為智者。」若校法時，與法乖反，猶如負屍，自妄希為法者、智者、淨者，極頂是為下愚。《集法句》云：「若愚思為智，說彼為愚癡。」故其極下，亦莫思為於法已解。又博朵瓦則引此《本生論》文觀察相續，如云：「虛空與地中隔遠，大海彼此岸亦遠，東西二山中尤遠，凡與正法遠於彼。」此說我等凡庸與法，二者中間如彼諸喻，極相隔遠。此頌是月菩薩從持善說婆羅門前，供千兩金，所受之法。朵瓏巴亦云：「若有觀慧而正觀察，如於險坡放擲線團，與法漸遠。」

    如果我們不了解善惡的差別利害，只是因為懂得一點點法義，就隨著我慢而去放縱自己，“唯是開啟諸惡趣門”。宗喀巴大師在此說得非常好，用詞非常強而有力。如果能夠反覆觀察自心，加上思惟業果，察覺到自心與法義完全不吻合，認識到自己原來所做是錯的，沒有解脫的可能性，透過業果法義來校對自己的心，這時我們才是真正的智者。猶如背死屍，背者和所背的屍體是完全分開的，如果以法義來觀察自心是完全顛倒，卻妄言說自己是修行者、智者、淨者，這才是真正的愚癡。一開始學法，未消化之前，往往大部分的人都會認為自己非常正直，根本沒有做過什麼惡事情。如果修法修了很久，還覺得自己沒有什麼問題，沒有需要改善的空間，那可真的就是有問題了。透過法義的認知和學習，慢慢了解了白業的殊勝和黑業的恐怖，原先自以為理所當然可以做的事，在法義的反觀下知道說這是不應該做的，原來自心跟法是如此疏遠，因為煩惱而做錯了好多事。我們能夠如此察覺到的話，是好現象，說明真的是有了進步，這是我們初學者必須要跨出的第一大步。怕就怕學了好幾年法義，還是說自己沒有什麼問題，那就有問題了。

 

　　如是思已，遮止惡行之理者，如《諦者品》云：「大王汝莫為殺生，一切眾生極愛命，由是欲護長壽命，意中永莫思殺生。」謂十不善及如前說，諸餘罪惡，發起意樂，亦莫現行。應修應習，應多修習，靜息之心。若未如是遮止惡行，雖非所欲，然須受苦，任赴何處，不能脫故。是故現前似少安樂，然果熟時，雖非所欲，淚流覆面，而須忍受，如是之業是非應作。若受果時能感受用無罪喜樂，如是之業是所應行。《集法句》云：「若汝怖畏苦，汝不愛樂苦，於現或不現，莫作諸惡業。設已作惡業，或當作亦然，汝雖急起逃，然不能脫苦。任其居何處，無業不能至，非空非海內，亦非入山中。」又云：「諸少慧愚稚，於自如怨敵，現行諸惡業，能感辛楚果。作何能逼惱，淚覆面泣哭，別別受異熟，莫作此業善。作何無逼惱，歡喜意欣悅，別別受異熟，作此業善哉。自欲安樂故，掉舉作惡業，此惡業異熟，當哭泣領受。」又云：「惡業雖現前，非定如刀割，然眾生惡業，於他世現起。由其諸惡業，各受辛異熟，是故諸眾生，於他世了知。如從鐵起銹，銹起食其鐵，如是未觀作，自業感惡趣。」康瓏巴謂樸窮瓦云：「善知識說唯有業果，是極緊要，現今講說聽聞修習，皆非貴重，我念唯此極難修持。」樸窮瓦亦云：「實爾。」又敦巴云：「覺窩瓦心莫寬大，此緣起微細。」樸窮瓦云：「我至老時，依附賢愚。」霞惹瓦云：「隨有何過，佛不報怨，是方所惡，宅舍所感，皆說是由作如此業，於此中生。」

    因為了解到了惡業的過患，我們如是思惟：如果惡業沒有被遮止，那麼我們即使不想去惡趣，但卻因被業和煩惱所轉，沒有辦法從惡趣獲得自在脫離，所以我們要盡力學習防護惡業的十善道。乍看之下，造作惡業好像會給自己安樂，可是惡業感果的時候，我們得非常無奈地去忍受種種的痛苦。同樣，我們去行善的時候，雖然當下並沒有很強烈的歡樂，但善業感果卻能夠讓我們感受到非常快樂的果報，所以這是我們應該做的。

    舉例來說，比如依由偷盜而獲得了財物，可是這個短暫利益的主因並不是由偷盜產生，而是之前我們布施產生的異熟果報，偷盜只是一種緣，促成了這個果早日成熟。由於之前布施的緣故，說不定你本來可以獲得未來一百年享受榮華富貴的果報，可是因為你偷盜的因緣，一百年的享受就縮短成了一年的無憂財富，這是有可能的。總而言之，因果分得非常細微，黑就是黑，白就是白，不可能說偷盜會成為你現在具有財富的主因，這是不可能的。因由偷盜的緣故，將來獲得的果報就是沒有財富，現世報則是今世坐牢成為囚犯。如果我們前世沒有累積財富的因緣，那麼縱使我們去偷也偷不到東西。

    因果關係是非常細微的，如果我們沒有搞清楚的話，會以為偷盜可以帶來財富，那因果本身就有矛盾了，其實不是的。惡業乍看之下好像會帶來安樂，但實際上以長久的眼光來看，確實唯有帶來痛苦，甚至於會縮短你安樂的異熟果報，跑到哪裡都沒有辦法解脫。所以，我們應該多多修學防護惡業。修習善道之行，乍看之下並非歡樂，可是它能帶來究竟的安樂，這是我們必須要去做的。

 

　　第二特以四力淨修道理者，如是勵力，雖欲令其惡行不染，然由放逸，煩惱盛等增上力故，設有所犯，亦定不可不思放置，須勵力修，大悲大師所說，還出方便。此復墮罪還出之理，應如三種律儀別說。諸惡還出者，應由四力。《開示四法經》云：「慈氏，若諸菩薩摩訶薩成就四法，則能映覆諸惡已作增長。何等為四？謂能破壞現行，對治現行，遮止罪惡及依止力。」作已增長業者，是順定受，若能映此，況不定業。

    雖然我們不想讓惡業污染我們，但是我們還是會隨著放逸、煩惱等而去犯惡業。那該怎麼辦呢？大慈大悲的導師教導我們懺悔的方便，針對三種律儀各別地說出了如何墮罪還出的對治之理。也就是說，當我們有違反了別解脫戒的時候，戒經裏有說到如何以不殺的方式等，來淨除我們的自罪。同樣，在菩薩戒裏，佛說了如何去懺悔違反菩薩戒學處；在講密乘金剛三昧耶的時候，也針對金剛三昧耶的違反戒學部分，說到了如何還淨罪行的儀軌道理。

    總攝來說，就是由四力來做懺悔。“何等為四？謂能破壞現行、對治現行、遮止罪惡及依止力”。透過四力，一切的罪障都能夠淨除。“能映覆諸惡已作增長”，已作又增長的是定罪，如果定業都能夠被懺除，更何況是不定業呢？所以，我們應當精進地通過四力懺悔方式來懺悔自己所作的惡業。

 

　　此中初力者，謂於往昔無始所作諸不善業，多起追悔，欲生此者，須多修習感異熟等，三果道理，修持之時，應由《勝金光明懺》及《三十五佛懺》二種悔除。第二力中分六：依止甚深經者，謂受持讀誦《般若波羅蜜多》等契經文句。勝解空性者，謂趣入無我光明法性，深極忍可本來清淨。依念誦者，謂如儀軌念誦百字咒等諸殊勝陀羅尼。《妙臂請問經》云：「如春林火猛燄熾，無勵遍燒諸草木，戒風吹燃念誦火，大精進燄燒諸惡。猶如日光炙雪山，不耐赫熾而消溶，若以戒日念誦光，炙照惡雪亦當盡。如黑暗中燃燈光，能遣黑闇罄無餘，千生增長諸惡闇，以念誦燈能速除。」此復乃至見淨罪相，應當念誦。相者，《準提陀羅尼》說：「若於夢中夢吐惡食，飲酪乳等，及吐酪等，見出日月，遊行虛空，見火熾然，及諸水牛，制伏黑人，見苾芻僧苾芻尼僧，見出乳樹象及牛王山獅子座及微妙宮，聽聞說法。」依形象者，謂於佛所獲得信心，造立形像。依供養者，謂於佛所及佛塔廟，供養種種微妙供養。依名號者，謂聽聞受持諸佛名號，諸大佛子所有名號。此等唯是《集學論》中已宣說者，餘尚眾多。第三力者，謂正靜息十種不善。《日藏經》說：由此能摧所作一切自作教他，見作隨喜，殺生等門，三門業障，諸煩惱障及正法障。《毗奈耶廣釋》中說：若無誠意防護之心，所行悔罪，唯有空言。《阿笈摩》中是故於此密意問云：「後防護否？」故防護心後不更作，至為切要。能生此心，復賴初力。第四力者，謂修歸依及菩提心。此中總之，勝者為初發業，雖說種種諍惡之門，然具四力，即是圓滿一切對治。
    先講第一力，破壞現行力。也就是所謂的厭患對治力，透過對惡業所感異熟果、等流果還有增上果過患的反覆思惟，對以往所造惡業生起極大的後悔，通過《勝金光明懺》及《三十五佛懺》來做懺悔。

    第二力，對治現行力。生起了後悔心之後，直接地去消除現行，就是直接地去消滅已造的惡業。其中分六：第一，依止甚深經者，就是讀誦《般若波羅蜜多經》等經文來懺悔罪障。第二，勝解空性者，就是思惟空性的道理，觀諸法無有自性，以法性空來清淨惡業。其實最強而有力的就是勝解空性，因為一切的惡業都是在執著自性當中去造的，所以一切惡業的根本就是自性執著，把它消滅的話，由自性執著所帶來的魔子魔孫就自然能夠被消滅。第三，依念誦者，像念誦百字明咒等，念到生起淨罪相為止。業障淨除的時候，有所謂的淨罪相產生。《准提陀羅尼》說：“若於夢中夢吐惡食、飲酪乳等，及吐酪等；見出日月，遊行虛空；見火熾然及諸水牛制伏黑人；見苾芻僧、苾芻尼僧；見出乳樹象及牛王獅子座及微妙宮，聽聞說法。”第四，依形像者，如造佛像、畫佛像等。第五，依供養者，對佛像或者佛塔等做供養。第六，依名號者，以持佛名號的方式來淨除以前的惡業。“此等唯是《集學論》中已宣說者，餘尚眾多。

    第三力，返回對治力，就是遮止罪惡，也叫防護力。因為後悔以前所造的罪障，所以決心再也不犯同樣的錯誤，努力防護或說遮止將來的罪惡造作。第三力會不會強大，最主要是看第一力的力量，第一力的力量越強大，第三力的力量就越強大。所以我們一般在做羯磨的時候會問：有沒有看到自己的過失？將來會不會防護？雖然我們嘴巴會說：我看到了，我會防護。但是最好是內心裏面要有感觸，這樣才會有效。

    第四力，所依對治力，也就是依止力。依止力的意思，謂修皈依及菩提心。為什麼依止力是要修皈依和菩提心呢？因為我們所造的惡業，是緣上資糧田與下眾生田這兩個對象而產生的。從哪裡跌倒，我們就要從哪裡爬起來，我們從哪一個對象造惡，就要針對這個對象而去淨除所有的罪障。所以所依對治力，顧名思議就是針對造業依據的田來做淨除，來做懺悔。所以透過皈依和菩提心，皈依緣上、菩提心緣下來淨治以前的惡業。

    經文中有說到，根據不同的儀軌、不同的學處及違犯的內涵，說到不同的淨治，可是整體來講的話，如果具有四力去做懺悔，是可以圓滿對治一切罪障的。

 

　　惡淨之理者，謂諸能感於惡趣中極大苦因，或令變為感微苦困，或生惡趣，然不領受諸惡趣苦，或於現身稍受頭痛，即得清淨。如是諸應長時受者，或為短期，或全不受。此復是由淨修之人力之大小，四力對治，圓不圓具，勢猛不猛，及時相續恆促等門，故無定準。諸契經中及《毗奈耶》皆說：「諸業縱百劫不亡。」意謂未修四力對治，若如所說而以四力對治淨修，雖順定受，亦說能淨。《八千頌大疏》中云：「謂若凡是近對治品，可損減法，彼由成就有力對治，能畢竟盡如金穢等，正法障等一切皆是如所說法，由此正理，則妄執心，所作墮處可無餘盡。諸經說云，諸業雖百劫等者，應知是說，若不修習能對治品，若不爾者，則違正理及違多經。說順定受，應知亦是如此所說。說不定者，雖不修習能對治品，然亦應知不定感果。」如是由悔及防護等，傷損能感異熟功能者，雖遇餘緣，亦定不能感發異熟。如是由生邪見嗔恚，摧壞善根，亦復同爾。《分別熾然論》云：「若時善法，由生邪見，嗔恚虧損，或諸不善，若由厭訶防護悔除，是等對治，傷損其力。彼等雖得眾緣會合，然由傷損，若善不善種子功能，豈能有果，從彼感發？由無緣合，時亦遷謝，豈非從其根本拔除？如經說云，受持正法，雖其所有順定受惡，亦當變為於現法受。又如說云，復次諸往惡趣業，此唯能感頭痛許。設作是云，若尚有果，唯頭痛者，豈是從其根本拔耶？諸惡業果，無餘圓滿，謂當感受那落迦苦，若尚不受那落迦中諸輕微苦，豈非即從根本拔除？於此略起頭痛等故，豈是本來原無果報？」雖未獲得真能對治壞煩惱種，然由違緣令傷損故，縱遇眾緣亦不感果，內外因果，多是如是。故雖勤修眾多善法，若不防護嗔恚心等壞善之因，則如前說。故須勵力防護嗔等，精勤修習不善還出。

    透過四力去淨除，是不是一切的業障都會瞬間消失？或是由大變小？怎樣的情況，才叫做惡淨之理？隨著自己懺悔力量的大小，以及有沒有持續懺悔，來決定業障淨除的層次。如果我們恒常以四力來懺悔，而且懺悔時心力具大勢力，那就可以把所有的業障徹底消除，使不感果。但如果懺悔的時候力量並非強大，那苦果由大化中、由中化小、由小化無，都是有可能的。將來要感得在惡趣裏面受極大苦的，因為懺悔的力量，可能只是在今世感得稍微的小苦。有時候，我們在行善法的時候，會覺得障礙很多，怎麼平常不會生病的人，修了善法反而病多了？其實我們不必過於擔心，因為這是一種淨相。隨著我們心向於善，我們把所有的專注力都放在修善上，就像一個人一旦決定要做大事情，他所做的一切都會朝向這個目標。既然你的重心已經用在了修善上，依由非常強大的善業力量，會去削弱惡業或者是轉調惡業的方向，讓將來要墮落惡趣的苦果，變成了在修持善法時的稍微的頭痛，這也是有可能的，由現在的小苦取代了將來的大苦。有時候，看到那種十惡不赦的罪人，會奇怪他為什麼會這麼順利？因為他現在的重心在行惡上，所以使得他將來能夠獲得極大善果的善業轉換了方向，只是變成為今世短縮的一個善果。

    很細微的業果，真是不可思議。相信佛所說的，才能了解到最細微最精準的部分，就是極細微隱蔽分。但是因果的力量是絕對存在的，同類因絕對感同類果，而且善業的力量決定能夠轉惡業。至於怎麼樣轉變，很詳細很詳細的情況，必須得靠佛經我們才能夠了解。也就是說，本該要長時間受苦的惡業，因由四力懺悔的力量，轉變成了短期受苦或者是完全不受。得看自己的心力是否強大、四力有沒有圓滿或者是有沒有恒常去做四力懺悔等，沒有一定的標準。

    雖然經典裏有說到諸業縱百劫不亡，好像是業不能被摧毀，但原意應該要多加一句才是：未修四力對治，諸業縱百劫不亡。為什麼要多加“未修四力對治”？因為以四力來去做對治，任何的定業都可以被解除，這是經典上說的。所以在毗奈耶還有契經裏面所說的“諸業縱百劫不亡”，意思是如果沒有被四力所懺悔的話，業是不會被消滅的，應該要這樣去解讀。

    宗喀巴大師引經據論說到，四力裏面最主要是看防護、後悔的力量強不強大，防護力量強不強最主要是看後悔力，所以悔心是最重要的。悔心的力量強不強大，要看對於過患的認知強不強大。如果對過患的認知越深，那我們後悔的力量就會越強大，由防護力的強大，四力的力量就會強大。如果四力強大去懺悔惡業的話，那這個惡業將來感果的能力就會受到阻礙，就像能夠生苗芽的種子放在火裏面去燒烤了一樣，縱使再種在田裏面，它也不會發芽感果了，惡業就是如此能夠被淨除。

    同樣的，邪見、嗔恚也能夠消滅善業，因為善業也是可以透過因緣而改變的。有時候我們認為自己已經累積了足夠的善法，所以感到很滿足，這是錯的。所累積的善業，也是隨著因緣而改變的，嗔恚心、邪見等違緣會去傷害它。所以如果沒有防護嗔恚心、邪見的話，再多的善業也會被傷害，我們要特別地小心，不要隨著煩惱來“懺悔”掉我們之前的善業。

 

　　若能盡淨有力之業，云何經說唯除先業所有異熟？謂感盲等異熟之時，現在對治難以淨除，若在因位，尚未感果，則易遮止，密意於此故如上說，無有過失。《分別熾然論》云：「設作是云，若諸惡罪至極永盡，云何說除先業異熟耶？意謂已受生盲，一目缺足，顛跛及啞聾等，自性因果，故作是說。何以故？以諸業果，若已轉成異熟位體，非有功能，令其遍盡。若因位思、正造作者，獲得所餘思差別力，能令永盡。猶如開示指鬘、未生怨、娑縛迦、殺父及無憂等。設作是云：未生怨王及殺母等，若已生起所餘善思，何故其業未得永盡，生無間耶？是為令於所有業果，發信解故，現示感生諸無間等，非是未能，無餘永盡所有諸業。如擊彩球，隨擊而躍，生彼即脫，雖那洛迦火燄等事，亦未能觸。由是則成，最極拔除諸惡根本，亦非諸業全無果報。」
    有人疑惑說，既然四力懺悔能夠淨除一切罪業，那經典裏面有說“唯除先業所有異熟”，這不是有矛盾了嗎？不是說一切惡業都可以懺除嗎？宗喀巴大師在此說到，所謂四力懺除的惡業，是指在因位上來懺除，如果已經感果的話，要懺除就非常困難。懺除，最主要是在因地上來懺，讓它不要感果。我們在因地上要儘量去消除那個感果的能力，使它從大化中、從中化小、從小化無，這是可以做到的。可是因已經感果了，要去懺除就困難了。就像如果隨以前的惡業，已經感果變成了瞎子，透過四力懺悔會再長眼睛嗎？那是沒有辦法的。還沒有形成滿業之前，可以懺除。異熟果報還未成熟之前，通過四力懺悔的力量，慢慢讓它生果的能力大大地減少，這是可以做到的。經上說除了先業所有異熟都可懺除，異熟非是因而是果，所以沒有任何的過失。

    又有一個問題，像阿奢世王，他已通過四力懺悔把業淨除，為什麼後來還是墮落於無間地獄呢？這是為了讓後來的佛弟子眾能夠相信業果的緣故，所以阿奢世王現墮落於無間地獄，並非是沒有淨除業障。就像我們在打藍球的時候，把球拍下去，它碰到地面又馬上會往上彈，阿奢世王雖然墮落於地獄，但瞬間他就遠離了地獄。由這種的示現，讓我們了解到，一切的業都具有生果的能力，都會感果，可是透過懺悔的力量可以把感果的能力徹底地消滅掉。由這個示現，可讓我們知道因果的微妙關係。

 

     補特伽羅差別一類，不決定者，《三摩地王經》說：「勇授大王，殺華月嚴，遂起追悔，為建塔廟，經九十五俱胝千歲，廣興供養，一日三時，悔除罪惡，善護尸羅，然壽沒後，生無間中，經六十二阿庾他俱胝劫，受盲目等無邊眾苦。」雖則如是，然其悔罪非為唐捐。若不悔除，須受極重恆常大苦，尤過彼故。
　　又由悔護清淨無餘，然從最初無罪染之清淨，及由悔除清淨之二，有大差殊。猶如《菩薩地》中所說，犯根本罪，雖可重受菩薩律儀，而能還出，然於此生，決定不能獲得初地。《攝研磨經》亦云：「世尊，設若有一，由近惡友增上力故，造作如此誹謗正法，世尊，爾時如何能脫此罪？作是請已，世尊告妙吉祥童子云：曼殊室利，設七年中，一日三時於罪悔罪，後乃清淨，其後至少須經十劫，始能得忍。」此說諸惡雖已清淨，然得忍位，任如何速，須經十劫，是故無餘清淨之義。謂是能感非悅意果，無餘永淨，起道證等，極為遙遠，故應勵力，令初無犯。是故聖者，於微小罪，雖為命故，不故知轉。若懺悔淨，與初無犯二無差別，是則無須如是行故，即如世間，亦可現見傷手足等，雖可治療，然終不如初未傷損。
　　如是勵力，如《集法論》云：「若作諸惡未修福，誤失正法得非法，具惡業人死怖畏，如於大海散朽船。若已修福未作惡，行諸善士妙法軌，此則終無死亡怖，如乘固船登彼岸。」莫依前作，應如後行。此復若說眾多應理言辭而放逸轉，義利微劣。若有僅知微少法義，然隨所知正行取捨，義利殊大。《集法句》云：「若人宣多如理語，放逸而不如是行，譬如牧人數他畜，彼非能得沙門分。設雖少說如理語，然能正行法隨法，及能遠離貪嗔癡，此等能得沙門分。苾芻樂防慎，深畏諸放逸，自導出惡趣，如象出淤泥。苾芻樂防慎，深畏諸放逸，能抖一切惡，如風吹樹葉。」如是《親友書》亦云：「若希善趣諸解脫，願多修習於正見，若人邪見雖妙行，一切皆具苦異熟。」此於緣起二業因果，正觀見者乃是能成一切諸乘，及辦一切士夫義利，必不容少根本依處。故應多閱前文所說，及《念住經》、《賢愚因緣》、《百業》、《百喻》及《毗奈耶》、《阿笈摩》中諸多因緣，並諸餘典，令起猛利恆常定解，應當持為極扼要義。

    一些特別的補特迦羅，不一定能像阿奢世王一樣，能夠瞬間地從無間地獄遠離。雖則如是，然其悔罪並非是沒有意義。如果沒有懺悔，苦果會來得長久重大。

    既然我們可以透過四力去懺悔犯罪，那為什麼許多經典裏面又說到，要守護自己的戒體、學處，如同守護自己的性命一般呢？因為即使犯了也是可以懺悔的啊？宗喀巴大師針對這種邪執來做解釋：由四力懺悔可以使得惡業清淨無餘，但之前完全沒有造惡的人，和犯了罪通過懺悔完全清淨的人，這是有大差別的。在別解脫戒、菩薩戒和金剛三昧耶戒這三律儀裏面，後二戒雖犯根本罪，可以懺悔淨除後再次重受，可是原本今世可以獲得初地的加行道菩薩，卻沒有辦法獲得初地了。《攝研磨經》中說一人因近惡友造謗法罪，雖經七年日夜懺悔使罪淨除，但需要經過十劫的時間才得忍位。所以透過懺悔的力量能夠淨除一切的惡業，是說使惡業不會感果的意思，叫做清淨之義。可是對於自己生起道地功德的證量，還是會形成障礙，這是沒有辦法透過懺悔的力量來懺掉的。

    所以業的影響層面是非常細微的，非常不可思議。就像惡業會使得我們享用善業果報的時間縮短，原本是後世可得樂果的大善，今世由大善變成小善提前享用完。雖然可以通過懺悔的力量，不讓惡業感異熟果、等流果和增上果，可是因由這種惡業的影響，卻會影響到我們道地功德的增上。這種細微的業果，真的是同經中所說的，你要去深信。就像我們的手腳受傷，雖然可以通過治療讓它痊癒，可是不會像以前沒有受傷時候的手足一樣了。

    所以，我們一旦了解，就要馬上去做。不要說了一大堆，卻什麼都沒有做，那是沒有意義的。相反，如果我們知道的並不多，可是自己知道的都去做了，這才會有意義。

 

　　第二生此意樂之量者，謂先有無偽，希求現世，其求後世，唯虛言辭。即換其位，令成希求後世為主，現在為副，則為生起。然須令堅固，故此生已，仍須勵力善為修習。

    共下士道和下士道生起的量，標準在哪裡？原本我們認為今世是最重要的，忽略後世、不在乎後世。現在透過法義的思惟，我們觀念顛倒了，變成了今世次要、後世重要。如果能油然生起這種的想法，就是生起了共下士道或者是下士道之量。

 

　　第三除遣於此邪分別者，謂有一類，以佛經說，悉應背棄生死所有一切圓滿，為錯誤事。作是念云：身受用等諸圓滿事，增上生者，皆是生死，發求此心不應道理。然所求中略有二類，謂於現位須應希求，及是究竟所應希求。生死之中身等圓滿，希解脫者，於現法中，亦須希求，以由展轉漸受此身，後邊乃得決定勝故。非凡所有身及受用，眷屬圓滿，增上生事，一切皆是生死所攝。以其身等圓滿究竟，即佛色身，圓滿佛土，佛眷屬故。故《莊嚴經論》於此密意說云：「增上生謂受用身，圓滿眷屬勤圓滿。」此說由前四度，成辦增上生。又多教典，說由此等成色身故。是故修種智者，經極長時，修諸極多，諸極殊勝，戒施忍等，亦是希求彼等妙果，最極殊勝身等勝生。成辦究竟決定勝者，謂如《入行論》云：「由依人身舟，度脫大苦海。」是須依止以人所表善趣之身，度諸有海，趣妙種智，此復須經多生，故能辦此身勝因尸羅，是道之根本。
    又有人認為，佛說由業和煩惱所生一切都是輪迴，都是不圓滿，那我們幹嘛還要去獲得增上生？後世生人天的增上生，還是在生死的流轉當中，我們不應該對增上生發起追求之心啊？宗喀巴大師解答說：我們要追求的目標有二，暫時的和究竟的。如果我們把增上生視為究竟目的，那如你所說，那是不應有的想法，增上生絕對不是究竟目標。可是，要獲得究竟目標，非是一世可以成辦，必須要生生世世來成辦。可是我們不可能在惡趣生生世世修呀，所以必須要修增上生，由增上生才有辦法生生世世走上解脫之道。增上生是暫時的目標，究竟目標是決定勝，所以並沒有你所說的這種矛盾。而且，並非所有的增上生，都是生死所攝。佛地的時候，佛身、佛土和眷屬圓滿等的因緣，佛經裏說，是由前四度去成辦的。

 

    若善趣身而不圓滿一切德相，僅能成就一少分德，雖修諸道，進程微少，故定須一最圓滿者，此中護求寂等未圓學處，猶非滿足，故須勵力，護苾芻等圓滿學處。
　　有作是說：護持尸羅，若是為辦諸善趣者，則近住等亦能獲得，何須艱難，義利微少，諸苾芻等。又餘眾云，若別解脫所有要義，是為獲得阿羅漢故。然苾芻者，未滿二十，則不堪受，近事之身，亦有能得阿羅漢者，應讚其身。難行少義，苾芻何為？應當知此是全未知聖教扼要，極大亂言。應以下下律儀為依，受上上者，委重護持圓滿學處。已說於共下士道次淨修心訖。

 

    縱使我們獲得了增上生，但是如果沒有具足八種異熟功德，在修行的道路上會遇到困難，沒有辦法很順利地來成辦解脫之道或成佛之道。所以為了確保後世能夠很順利地走上解脫成佛之道，我們必須要圓滿一切的因緣。以出家人來講，不應為沙彌戒就感到滿足，“求寂”是指沙彌戒這個未圓學處，應該以比丘具足戒為圓滿學處。

    有人說，如果守戒律是為了獲得後世增上生，何須要受比丘戒呢？因為受居士戒或近住等的戒體，就能夠使後世獲得增上生。又有說，如果受比丘戒是為了解脫，那近事之身也有得阿羅漢的，應讚歎近事之身才對。宗喀巴大師答說：“應當知此是全未知聖教扼要，極大亂言”。之前，宗喀巴大師其實已引經據論說，由所依門差別，業力的輕重。《寶蘊經》中說：在家菩薩行再多的供養，縱使是三千大千世界一切有情都發起了菩提心，變成了轉輪聖王，取最好的器具，如同大海般的去供養三寶，這種的福報還不及出家菩薩用小燈燭去供塔的百分之一的福報。所以如果能夠圓滿善業的話，當然要選擇最圓滿的因緣，最圓滿的戒體當然就是比丘戒體。所以上述兩種邪執所說，是對教法不了解而說的極大亂言。

    以上，已圓滿解說了共下士道淨修心。

 

    所謂修法，就是要放棄今世的貪著利益，如果我們不放棄對今世的貪著，就不算是個修行者。有些人能夠真正地完全放棄今世世俗的一切瑣事，上山閉關修行，具有這種大魄力、大決心的人，值得我們去隨喜，但這並不是我們多數的人能夠做到的，只有極少數的人才能夠做到。我們大多數人都沒有辦法到深山閉關修行，那要怎麼辦呢？其實放棄對於今世的貪著，並不是叫我們對今世完全不要去理睬，絕對不是這一回事。而是比較今世和後世哪個更重要之後，以後世為主、今世為次的方式去修行，不只同時可以成辦後世的利益，今世也可以一起兼顧到，這就是斷除對於今世貪著的意思。如果我們大部分是以今世為主，後世幾乎就沒有去想，或者即使有想也是以後世為次，那這樣的話對自己的長久利益是有損害的。既然我們不只是要今世的快樂，也要後世的快樂，那就應該以後世為主、今世為次，以這種的方式來學習、修行，才有辦法真正相應於法。

    如是的思惟上述所說的業果，認知白業的功德、惡業的過患之後，應去遵守對我們教誡的學處。先賢大師有說，業障沒有任何的好處，唯有一個優點，那就是如果去懺的話是可以剷除的。對於過去已造的惡業，我們要透過四力去懺悔，並且遮止惡業繼續的造作，防護將來不去犯同樣的惡業，同時累積善業。只要我們好好地遵守十善業道、斷除十惡業，那我們後世獲增上生絕對是沒有問題的。

    《菩提道炬論》裏面對於下士道的詮釋說：“若以何方便，謂於生死樂，但求自利益，知名下士夫”。透過方便法，去追求生死中自己後世增上生的安樂，這樣的補特迦羅就是下士夫或共下士夫。這是《廣論》共下士道部分所講內涵的最重要的依據。