鳩摩羅什

 

試論 鳩摩羅什法師的義學造詣

釋門肅

鳩摩羅什（343－413），華言“童壽”，意謂童年具有長者之德。祖籍天竺，家世相國：羅什法師七歲隨母出家，初師事于盤頭達多學雜藏中長二《阿含》以及一切有部。又博覽四《韋陀典》，學習文學創作，陰陽星算，無不通曉。後遇沙車王子須利耶蘇摩，方改小向大，專務方等。受誦中、百二論以及十二門論。弘始三年（410）羅什法師才被迎人關，時年已五十八歲。弘始四年（402），羅什法師應姚興之請，住逍遙園西明閣，開始譯經。關於羅什法師譯經之數，所傳不一，《佑錄》卷二記載為三十五部，二百九十四卷。名僧傳抄作三十八部，二百九十四卷。而梁、慧皎《高僧傳》則載曰：“凡所出經論三百餘卷。”臨終遺言“凡所出經論三百餘卷，唯十誦一部未及刪煩。存其本旨必無差失，願凡所宣譯傳流後世鹹共弘通。今于眾前發誠實誓，若所傳無謬者，當使焚身之後舌不焦爛”。（《高僧傳》卷二，P322．7大正五十卷。）圓寂後果然薪滅形碎唯舌不灰。

　　鳩摩羅什法師的義學造詣高深莫測。此將從有關資料的記載來略述什公的義學的貢獻和成就。

　　什公最重視般若三論的義學。這可以從他早期習般若三論，以及翻譯此般若系經論和弘揚般若中道實相思想亦可窺見。什公的闡弘於經典方面有《法華經》為代，於律方面則以《十誦》，於論則是《中論》《百論》《十二門論》《大智度論》。什公之弟子沒有不研讀大乘論的。曇影注《中論》，道融為《大品般若》《維摩詰所說經》作疏。道生注《小品般若》及《維摩》，僧導作《三論義疏》。而什公則重《大智度論》，有僧睿序記載“有鳩摩羅耆婆法師者……。常仗斯論為淵鏡，憑高致以明宗。”僧肇序中言什公注重《百論》“有天竺沙門鳩摩羅什……。常味斯論，以為心要。”

　　什公在長安致力於翻譯的同時，並弘般若無得中道，這對龍樹中觀系的三論學，更為發揚光大。三論的教義，概括言之可以分“破邪顯正”“真俗二諦”和“八不中道”這三方面。而這三點又貫通於“無得中道”。破邪是破有所得邪，顯正是顯無所得空，破顯到終極。破則內外大小凡有所得皆破，顯正顯得離四句、絕百非，言亡慮絕的無所得中道。真俗二諦，是以諸法實相為體，真俗二諦為用。對著空者說俗諦明有，即“不動真際建立諸法”；對執著有者說真諦明空，即“不壞假名而說實相”。終極是悟於有與空之上，體絕名言，正顯無得中道。八不中道，是《中論》歸敬頌文“不生亦不滅，；不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出。”此八不就是中道思想，也即是整個《中論》的核心內容。主要還是對治空有的偏計，此“八不”對治八種偏見：“生滅、常斷、一異、來出。”

　　什公的義學思想另一面深斥小乘一切有之說。什公早年研習有部經論，後棄小向大，對於小乘之弊端必卓有所見。《高僧傳》謂什公曾言《成實論》有七處破毗曇，也正因為此論破有部而為人大乘的過渡作品，什公將譯出。《大乘大義章》中駁有部義有幾處可見：

　　“但阿毗曇法，摩訶衍法。所明各異。如迦旃延阿毗曇說。幻化夢響，鏡像水月。是可見法。亦可識知三界所系陰界人所攝。大乘法中幻化水月。但誑心眼。無有定法。”

　　這就明顯指出大小乘之異，小乘認為幻化夢響是有能見與所見的，所以大乘則破，幻化水月只不過是眾生心中妄念顛倒而生，實無定法可見。

　　迦旃延弟子認為有為法有生、住、異、滅這四種相，根據《迦旃延阿毗曇》中以為這四種相是實在的色法，他們認為說這有實在的四法是佛陀說的。什公在《大乘大義章》中說“言有為法四相者，是迦旃延弟子意，非佛所言。”色法的構成是因緣和合而成，它的形成有生住異滅的變遷，但並不是就等於色法有生住異滅四相的存在。如果色法有生住異滅四相的實在有，這四相就應該有常一不變之自性，那麼有自性之法又怎能作為另一色法呢？！因此斷言說有為法四相者乃迦旃延弟子之意。什公又破斥有部執佛的相好身為有之說。故言“法身可以假名說。不可以取相求。”這就顯著說明法身的相好乃是佛之應化，並非有實實在在的三十二相可求。所以《金剛經》說：“若以色見我，以音聲求我。是人行邪道，不能見如來。”而迦旃延弟子執有三十二相可得，所以什公斥曰：“迦旃延弟子，自以意說耳，非佛所說。”

　　而什公與慧遠大師問答中對如來的法身這樣說：“真法身者，遍滿十方虛空法界。光明悉照無量國土。說法音聲，常周十方無數之國。具足十住菩薩之眾，乃得聞法。從是佛身方便現化，常有無量無邊化佛，遍於十方，隨眾生類若干差晶，而為現形。”由此可總結出三點來解釋什公的法身義：一是法身實相無來無去。二是法身同化，五四大五根，如水中月，鏡中像。三是法性身，是真法身，能久住於世，猶如日現。

　　什公又批破娑婆多師之說，“佛法中都無微塵之名，但言色若粗若細，皆悉無常，乃至不說有極微細者……。為破外道及佛弟子邪論，故說微塵，無決定相，但有假名。”又說：“是故當知言色等為實有，孔等為因緣有，小乘論意，非甚深論法。”

　　什公未至之前，漢地佛教都用老莊思想來理解佛教之“空”“無”之意。謂佛教之“無我”言為“非身”，及至什公而無我之說乃得到大放光明。“無我”是佛教的根本教義之一。佛陀初轉法輪，說四聖諦法。四諦所依的原則是“緣起論”即“諸法因緣生”是佛教的中心思想。這個思想是闡明所有事物或現象的發生，發展都是離不開關係和條件。在整個宇宙中找不到一個獨立自主常恒不變的東西，因此而言“無我”。佛教自從傳人漢地起，至什公人關前，漢傳佛教對“無我”問題的內涵沒有人能徹底的清楚它的底蘊。傑出的道安大師也未能徹底明白，留下來只是有所疑慮和概歎。故在《佑錄》中雲：“輟章遐慨，思決言於彌勒。”

　　自從什公人關以後，三論學大為昌明，漢傳的佛教才漸漸明白了“無陰非有”和“識神性空”的道理。從而解決了“神無常宅，遷化摩停”的“神存形滅”的錯誤觀念。“無我”不確切的翻譯，致使人誤以為有一“住壽”的問題。如東晉廬山慧遠大師就曾向什公請問過“住壽”問題，

　　“遠問曰，經雲知神足，多修習行，可得住壽一劫有餘，又須菩提請世為住壽恒沙劫。既有此法，即宣行之；有人請問，諸佛菩薩，竟有住壽者，不若有者，如是法身？為是變化身乎？若是法身，法身則有無窮之算，非凡壽所及，不須住壽。若是變化身，化身則滅時而應時，長則不宜短，短則不宜長。以此將何為哉？”

　　慧遠大師的問題是根據經雲修習四神足可得住壽一劫有餘而提出。再者如果有住壽，那麼佛菩薩的住壽到底是法身呢？還是變化身？如果諸佛菩薩的住壽是法身，法身是無窮無盡，不是我們凡夫壽所能及。如果住壽是變化身，化身應該是前滅而後起，這樣就產生出一個矛盾“長則不宜短時，短則不宜長”。

　　什公首先就否定了這種住壽一劫的說法，“若言住壽一劫有餘者，無有此說，傳之者生。”什公認為這種修四神足能住壽一劫的說法是沒有道理的，然而正有此種說法的存在，只是翻譯經的人所錯誤的翻譯而產生了這種錯誤的觀點。什公說：“摩訶衍經曰，若欲壽恒河沙劫者，此是假言，竟不說人名。”否定了前者，也不存在諸佛菩薩的住壽是法身還是化身的問題。所以什公又說：“如是之身，無有根本，則無久壽之為義，法身二種，一者三十七品等諸聖故，二者三藏經等。此皆非身非命，亦不得有久壽之為義。當是先世行業，所得之身，為大因緣故，欲久住者，便得隨意。”這就更進一步的說明了諸佛菩薩根本不存在住壽這種事情：諸佛菩薩應化于世，只因是一大事因緣而出吐。這一大事因緣即是度有緣之眾生。