如實知見 一
緬甸帕奧禪師講于臺灣
如實知見
Knowing and Seeing
止觀禪修的指導與問答
（第三版）
緬甸帕奧禪師講于臺灣
by Venerable Pa-Auk Sayadaw
弟子合譯
細目
禪者序
原編序
中譯序（含再版序與三版序）
第一講 如何修行安般念到入禪
為何要修行
何謂修行
八聖道分
如何培育定力
如何修行安般念
平衡五根
平衡七覺支
達到禪那
問答（一）
第二講 如何以其他法門修定
三十二身分
涅槃的三門
白骨觀
五禪支
十遍
色遍
白遍
地遍
水遍
火遍
風遍
光明遍
虛空遍
四無色禪
空無邊處
識無邊處
無所有處
非想非非想處
問答（二）
第三講 如何修行四梵住與四護衛禪
四梵住
慈心觀
破除界限
二十二類遍滿
十類方向的遍滿慈愛
悲心觀
喜心觀
舍心觀
四護衛禪
佛隨念
不淨觀
死隨念
結論
問答（三）
第四講 如何辨識色法
如何修行四界分別觀
如何分析色聚
如何分析淨色
眼睛裏的五十四種色法
如何辨識心生色法
如何辨識時節生色法
如何辨識食生色法
結論
〔附注〕：四十二身分
問答（四）
第五講 如何辨識名法
如何辨識禪那心路過程
如何辨識欲界心路過程
如理作意與不如理作意
意門心路過程
五門心路過程
如何辨識外在的名法
問答（五）
第六講 如何透視緣起法的環結
緣起的三輪
如何辨識過去
實例
如何辨識未來
問答（六）
第七講 如何培育觀智以透視涅槃
思惟智…
四十種思惟法
色七法
名七法
生滅隨觀智
簡略法
詳盡法
生起的觀法
息滅的觀法
生起與息滅的觀法
十種觀的染
壞滅隨觀智
其餘的觀智
問答（七）
第八講 佛陀對其弟子及教法的期許
第九講 無上的佈施
對個人的佈施
對僧團的佈施
佈施的淨化
即席問答篇
算數師目連經
附錄一 巴厘辭彙集
附錄二 帕奧禪修中心
正文索引
禪者序
戒、定、慧三無漏學乃是佛教的修學次第，此三無漏學可使凡夫成就聖位。覺音論師所造的南傳《清淨道論》即是以戒、定、慧三學為大綱，以七清淨及十六觀智為修學次第。緬甸帕奧禪師指導禪修，不僅依據《清淨道論》，還依據巴厘聖典及《阿毗達摩》注疏，才有次第分明、內容完整的修學次第。並強調以戒為定慧的基礎，保護禪修者的慧命。
帕奧禪林修學的目標是「現見涅槃」。見到涅槃後，行、住、坐、臥，時時刻刻必須繼續再修習觀禪。觀照名色（五蘊身心）皆是無常、苦、無我。過去、現在、未來、內、外、粗、細、劣、勝、近、遠，這十一項都是觀照的範圍。如此才能慢慢銷減煩惱，進而親證道果。能觀察已斷那些煩惱、證何種果位，自己很清楚。故要時時檢查未斷的煩惱令斷，最後斷盡所有煩惱，證四果阿羅漢，不受後有，才是真正究竟的解脫。
在整個解脫道中，觀禪（毗婆舍那）必須以止禪（奢摩他）為基礎，才能如實照見真實名色法的生滅、無常、苦、無我。若無禪定力的支持，如何能分析色聚，了知身體只不過是地、水、火、風四大種色及二十四所造色的組合呢？當我們起心動念時，若無禪定如何觀整個心、心所的心路過程呢？若無禪定力，又如何能觀過去、照未來，貫穿整個三世的因果關係呢？因此，帕奧禪林修學的次第即是在「戒清淨」的基礎上，進而修習止禪業處。證得四禪八定時，達到「心清淨」。如此才能辨識名色，證得名色識別智即達到「見清淨」。以十二因緣觀，觀三世的前因後果，證得緣攝受智，即所謂「度疑清淨」。有見清淨、度疑清淨，才能慧觀三世因果關係名色的生滅、無常、苦、無我，然後證得思惟智、生滅智，達到「道非道智見清淨」。從證得壞滅隨觀智至行舍智，此七種觀智，才能達到「行道智見清淨」。進而證得種姓智、道智、果智與省察智，才是所謂「智見清淨」。是故觀禪以止禪為基礎，止禪則以安般念或四界分別觀為入門下手處。
在這末法時代，我還能修學整個原始的禪法，實感慶倖，如同回歸佛陀時代般令人法喜。感恩禪師多年潛修與智慧的結晶，才能將如此次第分明的禪法教授後學。他有所謂「外現聲聞身，內密菩薩行」的風範。這實在是當代難得的禪師與禪法。更慶倖的是，這次（1998年4月至6月）帕奧禪師應臺灣新竹壹同寺與桃園雙林寺的邀請，首次來台指導禪修。此舉必將帶動臺灣原始佛教禪修風氣，裨補以往不足之缺。亦希望禪師精闢的開示及問題解答，能使大家更深入瞭解此殊勝禪法的修學內容。
願正法久住，亦願此書的問世，能使世界各地想破除生死之迷、尋求解脫者有個依憑處。接引更多人真正步入解脫之道，親自體悟「諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜」之三法印。並非空談理論，而是解行並進，定慧等持，止觀雙運。親證有所謂「如人飲水，冷暖自知」，只有親證者才能享受其中的法樂。
臺灣禪修者
淨妙 比丘尼 敬筆
於 緬甸 帕奧禪林
1998．9．22
Namo Tassa Bhagavato Arahato Sammasambuddhassa.
禮敬 世尊 阿羅漢 正等正覺
原編序
本書裏的開示乃是緬甸毛淡棉帕奧禪師在臺灣新竹壹同寺指導禪修時所講的。在為期兩個月的禪修期間，禪師除了每天給予個別禪修者修行上的指導之外，還對大眾開示七次主要的講座；這些講稿事先已在帕奧禪林準備就緒。每次講座之後，各有一次回答問題的開示；這些問題是禪修者寫下之後呈交禪師，禪師也同樣事先備妥答案。此外，禪師還開示兩次講座：一次是衛塞節（Vesakha day：佛陀誕生、成道、般涅槃的紀念日）時對一般大眾的開示。另一次開示于禪修結束時，乃是傳統上接受佈施後的開示，給予主要的佈施者：壹同寺住持、其他施主、禪修活動的主辦人及協助者。十六次的講稿都使用英文，然後禪師以英語念出。為了聞法者（全部是華人）能夠受益，這些講稿都事先譯成中文，伴隨在禪師的英語之後以華語念出。
這些開示的內容是關於禪師主要採用的修觀行道：止觀行道。禪師也教導純觀行道，這是為何禪師給予這兩種行道的正統指導。
本書的內容並非與禪師在臺灣所開示的內容一字不差，因為禪師決定在出書之前講稿必須經過編輯。為此目的，禪師要求在必要情況下可以更改所用的詞語，而且在整個編輯過程中，禪師時常接受編輯們的資詢。
編輯工作主要針對表達形式，而非針對內容，也盡力保留禪師在討論問題與指導修行時獨特的講說英語方式。因為開示的物件多數是臺灣以及華裔馬來西亞的大乘佛教徒，所以禪師大大地減少他通常會采自上座部三藏與注疏的眾多引證。在此必須提到的是，當禪師翻譯巴厘聖典的引述時，他通常會依照緬甸的傳統而加上注疏中的解釋。
禪師提到的巴厘文名詞大部份都已譯成英文。當一個專有名詞最初出現時，我們將它的巴厘原文保留在括弧裏；後來再出現時則通常將其巴厘原文省略。例如：最初用「無常（anicca）」，後來用「無常」。相反地，有些字直接譯成英文會很彆扭，也就保留巴厘原文，不譯成英文。例如：kasina（全體？設計？）、deva（上帝？神？）brahma（極高生存界的高等眾生？）。《附錄二》收錄這些巴厘名詞的定義，而不是它們的直接翻譯。
編輯工作優先考慮的是維持必要程度的正確性，以及嘗試使本書無論對於初學者、禪修者或學者都同樣具有可讀性。為此緣故，編輯的完全一致性只得稍作調整。由於多人參與翻譯與編輯，內容若有任何瑕疵，參與人員當負全部責任。
編輯者（英文本）
于帕奧禪林
1998
中譯序
本書譯自英文本《Knowing and Seeing》，乃是1998年4月17日至6月16日，帕奧禪師在臺灣新竹壹同寺的開示與問答。由於禪師開示時經常給予聞法者發問的機會，所以除了事先備妥的內容之外，還有不少臨時提出的問題與禪師當場的答復。本書于翻譯英文本之餘，也嘗試從開示的錄音帶中選取這些實況問答的資料。寫錄下來的英文內容經禪師審核之後譯成中文，當中少數是原有回答的補充，其餘大部份為獨立的問答，皆彙集於「即席問答篇」。
然而聽寫錄音帶時遇到一個困難：有時聽不見禪修者所提的問題，只能聽到禪師的回答。對於這種情況，只好根據禪師的回答而擬定可能的問題。這是必須在此說明的。
對於巴厘辭彙的中譯，本書儘量採取前人已譯成的字詞。遇到一個巴厘字有數種譯法時，即將其同義詞列於括弧中，如：rupa色（色法；物質）、nama名（名法；精神）、utu時節（火界；溫度）等等。
翻譯時優先考慮的原則如下：（一）忠於原意、（二）易讀易解、（三）平實無華。本書裏有兩種註腳：英文本編者的註腳與譯者的註腳。編者的註腳以「編者注」標示，其餘是譯者的註腳。為了方便初學者閱讀，遇到佛學專有辭彙第一次出現時，即儘量在註腳加以解釋。凡是在正文或註腳中解釋過的辭彙，再度出現時往往不再說明；讀者可以利用本書附錄後面的正文索引與註腳索引，迅速地找到所需的解釋。
本書中，禪師的巴厘聖典引證乃是根據（第六次結集的）緬文版三藏。註腳所參考的書名標示在括弧內：若是中文書，則寫出其全名；若是英文書，則只附上書名的縮寫。註腳所參考的英文書有四本，其縮寫及全名如下：
1.Com M Abh：A Comprehensive Manual of Abhidhamma
THE ABHIDHAMMATTHA SANGAHA
Pali Text, Translation ＆ Explanatory Guide
by BHIKKHU BODHI
KANDY, SRI LANKA 1993
2.Ess Abh ：THE ESSENCE OF BUDDHA ABHIDHAMMA
by DR. MEHM TIN MON
YANGON, MYANMAR 1995
3.P-E Dict ：THE PALI TEXT SOCIETY’S PALI-ENGLISH DICTIONARY
by T. W. RHYS DAVIDS and WILLIAM STEDE OXFORD, ENGLAND 1992
4.Con P-E ：CONCISE PALI-ENGLISH DICTIONARY
by A. P. BUDDHADATTA MAHATHERA DELHI, INDIA 1989
本書雖經過多人多次校閱，但疏漏仍恐難免。若有任何需要改進之處，希望讀者不吝指教。建議事項請與帕奧禪林聯絡，位址與電話參見本書後的附錄三。
感謝禪師慈悲授權翻譯、不厭其煩地接受請示及惠予審核。謹願一切見聞者同得法益、正法久住、眾生離苦。
譯者
于帕奧禪林
1998.12
再版序
《如實知見》第二版乃是就初版原本的內容加以增修，除了刪除贅字、修改錯別字、矯正不恰當用詞、校正索引筆劃之外，最後還增添了「書名．人名．地名索引」。
至於巴厘文方面，禪師採用的是「第六次聖典結集」所成的緬文版藏經，在某些細節上可能與「巴厘聖典協會PALI TEXT SOCIETY」出版的巴厘藏經略有出入。原則上，譯者仍保留緬甸所承襲採用的巴厘文，舉例而言：「精進」用viriya，而不用viriya。
感謝大家對本書的關心與建議，希望繼續提供寶貴的意見，並願更多人齊來共用法益。
譯者 謹記於
臺灣 基隆
月眉山 靈泉禪寺
1999.5
「諸比丘，滅除雜染是如實知見者之事，而非不如實知見者所能。」
佛陀法語
《一切漏經Sabbasava Sutta》（M.2）
「自己的意見是最無威信的……」
大德阿奢梨 覺音尊者
（Bhadantacariya Buddhaghosa）
《長部經注釋Sumavgalavilasini》
（DA.567-8）
「這不是我的禪法。我只是將它從巴厘三藏與注疏中提取出來而已。」
帕奧禪師
（Venerable Pa-Auk Sayadaw）
緬甸 毛淡棉 帕奧禪林
Pa-Auk Forest Monastery,
Mawlamyine.Myanmar.
三版序
第二版的修訂在臺灣第二屆帕奧禪修營期間完成之後，只在中國印行流通，內容加入帕奧禪師在廣東乳源雲門寺開示的「算數師目連經」。
第三版的修訂乃是順著英文版修訂的因緣，而在臺灣第三屆帕奧禪修營期間完成。英文修訂版在徵詢禪師的同意之後，主要在表達方式上作修改：將冗長繁複之陳述改為直截了當的表達；對於含意隱微之處，則依據禪師的指導而加入適當的解釋，使人更易明瞭。中文第三版除了取法英文修訂版之外，還於必要處加入註腳說明。凡此種種努力皆是希望能有助於讀者更清楚地掌握法義。
感謝弘誓文教基金會的鼎力協助，令譯者無一切後顧之憂。其無私為法的精神，使馬來西亞亦得以同時印行第三版，也是此次修訂工作的催生因緣。
感謝各方面的協助與建議。願以法施功德與一切眾生分享，皆得究竟離苦。
譯者謹記于
臺灣桃園佛教弘誓學院
第三屆帕奧禪修營期中 2000.5
如何修行安般念到入禪
前言
很高興應幾位臺灣比丘、比丘尼法師的邀請，來到臺灣；這幾位法師曾到緬甸毛淡棉市近郊的帕奧禪林 修行。在臺灣的期間，我想教大家一些帕奧禪林的修行方法體系；它乃是以巴厘佛教聖典與《清淨道論Visuddhimagga》中的指導作為依據。我們相信巴厘聖典所指導的修行方法正是佛陀本身修行的方法，也是佛陀在世時指導弟子們修行的方法。
為何要修行
首先我們必須問自已：「佛陀為什麼要教導修行？」或「修行之目的何在？」
佛教修行之目的是為了證悟涅槃；涅槃乃是精神（nama名）與物質（rupa色）的止息。要證悟涅槃，我們必須完全息滅以無貪、無瞋、無癡 為根的善名法（精神），及以貪、瞋、癡 為根的不善名法；它們能造成一再的生、老、病、死，輪回之苦。如果通過修行觀禪培育觀智（vipassana-bana），直到證悟了知見涅槃的四道智 （magga-bana），它們就會徹底息滅。換句話說，涅槃乃是由生死輪回的苦海中解脫自在出來，也就是生、老、病、死的止息。我們都遭受生、老、病、死之苦；為了從眾苦當中解脫出來，我們必須修行。基於脫離一切痛苦的願望，我們需要學習如何修行，以便證悟涅槃。
何謂修行
那麼，什麼是修行呢？修行包括止禪 （samatha 奢摩他）與觀禪 （vipassana毗婆舍那），而這兩者都必須以身口的德行（戒）作為基礎。換句話說，修行就是培育乃至完全開展八聖道分。
八聖道分是：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念與正定。正見與正思惟合稱為覺觀或智慧的訓練（慧學），佛陀稱之為觀禪正見（vipassana-samma-ditthi）與道正見（magga-samma-ditthi）；正語、正業與正命合稱為戒行的訓練（戒學）；正精進、正念與正定合稱為禪定的訓練（定學），也就是止禪法門（samatha-bhavana）。
八聖道分
現在，我想就八聖道分當中的每一項多作些說明。
第一項是正見。何謂正見？正見包括四種智慧：第一種是了知苦諦的智慧，苦諦也就是五取蘊 。第二種是了知集諦（苦的原因）的智慧，也就是透視五取蘊之因緣的觀智；換言之，乃是透視緣起法（paticcasamuppada十二因緣 ）的觀智。第三種是了知涅槃（滅諦）的智慧，涅槃乃是五取蘊的息滅。第四種是了知領悟八聖道分（道諦）的智慧；八聖道分是通向證悟涅槃的修行方法。
八聖道分的第二項是正思惟。正思惟（尋心所）有四種，即：將心投向苦諦、將心投向集諦、將心投向滅諦及將心投向道諦。
如是，正思惟將心投向每一聖諦，而正見則如實了知每一聖諦。正因為它們如此共同作用，所以將它們合稱為智慧的訓練（pabba-sikkha慧學）。
八聖道分的第三項是正語，即：戒除妄言（謊話）、兩舌（挑撥）、惡口（譏罵）與綺語（廢話）。
八聖道分的第四項是正業（正當的行為），即：戒除殺生、偷盜與邪淫。
八聖道分的第五項是正命，即：戒除用不正當的言語或行為來取得財物、維持生活，如：殺生、偷盜或說謊等。就在家人而言，這也包括戒除五種不道德的買賣，即：武器買賣、人口買賣、供屠宰用牲畜的買賣、酒等麻醉品的買賣、毒藥的買賣。
正語、正業與正命這三項聖道分合稱為戒行的訓練（sila-sikkha戒學）。
八聖道分的第六項是正精進。正精進有四種，即：努力不使尚未生起的惡行生起；努力去除已生起的惡行；努力促使尚未生起的善行生起；努力提升已生起的善行。為了開展這四種正精進，我們必須修行戒、定、慧三學。
八聖道分的第七項是正念。有四種正念（四念處 ）：身念處、受念處、心念處與法念處。此處「法」指的是：除了受以外的五十一個心所 ；或從另一種角度來看，法指的是：五取蘊、十二處 、十八界 、七覺支 、四聖諦等。然而，簡單地說，四念處可以歸納為兩項，即：色念處與名念處。
八聖道分的第八項是正定。根據《大念處經Mahasatipatthana Sutta》，正定指的是：初禪、第二禪、第三禪與第四禪。而《清淨道論》將正定更詳細地解釋為：四色界禪 （rupa-jhana）、四無色界禪（arupa-jhana）與近行定 （upacara-samadhi）。
有些人已曾累積深厚的波羅蜜 ，借著聽聞佛法的簡略或詳盡開示 ，就能夠證悟涅槃。然而，大多數人沒有這種波羅蜜，他們必須次第地修行八聖道分。這些人稱為所引導者（neyya-puggala需要引導的人），他們需要逐步地修行八聖道分，意即依照戒、定、慧的次第來修行：持戒清淨之後，必須培育定力；以定力淨化自心之後，必須修行智慧。
如何培育定力
應當如何培育定力呢？
止禪法門有四十種，可以修行其中的任何一種來培育定力。
對於無法決定該選擇那一種法門的人，他們應從安般念 下手。大部份人可以修行安般念或四界分別觀培育定力。因此，現在我將簡要地解說安般念的修法。
如何修行安般念
佛陀於《大念處經Mahasatipatthana Sutta》中教導安般念的修行方法。佛陀於經中說：
「諸比丘 ，於此有比丘，前往森林，往樹下，往空閒處。結跏趺坐 ，正直其身，安住正念於業處 。彼正念而入息，正念而出息。入息長時，彼知：『我入息長』；出息長時，彼知：『我出息長』。入息短時，彼知：『我入息短』；出息短時，彼知：『我出息短』。『我覺知息之全身而入息』，彼如此修行；『我覺知息之全身而出息』，彼如此修行。『我靜止息之身行而入息』，彼如此修行；『我靜止息之身行而出息』，彼如此修行。」
開始修行時，先以舒適的姿勢坐著，然後嘗試覺知經由鼻孔而進出身體的氣息（呼吸時的鼻息）。你應能在鼻子的正下方(人中)，或鼻孔出口處周圍的某一點感覺到氣息的進出。不要跟隨氣息進入體內或出到體外，因為如此你將無法成就禪定。只應在氣息掃過及接觸上嘴唇上方或鼻孔出口處周圍最明顯的一點覺知氣息，你將能培育及成就禪定。
不要注意氣息的自相(sabhava-lakkhana自性相)、共相(samabba-lakkhana)或禪相 (nimitta)的顏色。自相是氣息中四界的個別自然特徵，即：硬、粗、流動、支持、推動等。共相是氣息無常（anicca）、苦（dukkha）、無我（anatta）的本質。這表示不要默念「入、出、無常」，或「入、出、苦」或「入、出、無我」。只需覺知入出息的本身 。
入出息的本身是安般念的物件（所緣 ），也就是你必須專注以培育定力的物件。如果你過去世曾經修行此禪法，累積相當的波羅蜜，當你以此方式注意入出息本身（整體概念；不注意推動、熱等個別特徵）時，你將能輕易地專注入出息。
如果不能的話，《清淨道論》建議用數息的方法，這能協助你培育定力。你應在每一吸呼接近末端時數：「入、出、一；入、出、二；……入、出、八」 。
至少應數到五，但不應超過十。我們建議數到八，因為它提醒你正在培育八聖道分。因此，你應依照自己的意願，在五至十之間選擇一個數目，然後下定決心在這段時間內不讓心飄蕩到其他地方，只應平靜地覺知氣息。如此數息時，你將能使心專注，平靜單純地只覺知氣息。
能如此專注至少半小時之後，你應繼續進行到第二個階段：
入息長時，彼知：「我入息長」；
出息長時，彼知：「我出息長」。
入息短時，彼知：「我入息短」；
出息短時，彼知：「我出息短」。
在這階段，你必須對入出息的長短培育覺知。這裏的長短並非指尺寸上的長短，而是指時間的長度。覺知每一入出息時間的長短，你會發覺有時入出息的時間長，有時入出息的時間短。在這階段，你所應做的只是單純地如此覺知氣息而已。如果要默念，不應默念：「入、出、長；入、出、短」，只應默念：「入、出」，同時附帶覺知氣息是長或短。你應當專注於氣息，附帶覺知氣息經過接觸點的時間長短。有時在一次靜坐當中，氣息從頭到尾都是長的，有時從頭到尾都是短的，但是你不應故意使氣息變長或變短。在此，注意氣息的長短只是幫助心專注於氣息而已，專注力的重點仍然是氣息。所以你不應太在意氣息到底是多長或多短。如果你那麼做，你的擇法覺支會過強，心反而不能定下來。
禪相可能會在這階段出現。然而，若能如此平靜地專注約一小時，但禪相仍然未出現，那麼你應繼續進行到第三個階段：
「我覺知息之全身而入息」，彼如此修行；
「我覺知之息全身而出息」，彼如此修行。
這裏，佛陀指示你持續地覺知經過同一點上從開始到結束的氣息(全息；息之全身；息之初、中、後)。如此修行時，禪相可能會出現。若如是，你不應立刻轉移注意力至禪相，而應繼續覺知氣息。
如果能平靜地在同一點上覺知每一次呼吸時從頭到尾的氣息，持續約一小時，卻仍然沒有禪相出現，那麼你應進行到第四個階段：
「我靜止息之身行而入息」，彼如此修行；
「我靜止息之身行而出息」，彼如此修行。
要做到這一點，你應下定決心要使氣息平靜下來，然後持續不斷地在同一點上專注於每一次呼吸時從頭到尾的氣息。你不應刻意使用其他任何方法使氣息變得平靜，因為那樣做會使定力退失。《清淨道論》提到四種能使氣息平靜的因素，即：思惟（abhoga）、專念（samannahara）、注意（manasikara）和觀察（vimamsa）。因此，在這階段，你所需要做的只是下定決心使氣息平靜下來，然後持續不斷地專注於氣息。以此方法修行，你將發現氣息變得更平靜，更微細。此時，不論氣息是長還是短，你都持續不斷地專注於微細的氣息。這就是說「長短息、全息及微息」三個階段可以同時發生，可以同時修行。當你如此持續修行時，禪相就可能會出現。
在禪相即將出現之時，許多禪修者會遇到一些困難。大多數禪修者發現氣息變得非常微細且不明顯；他們可能會以為呼吸已經停止了。如果這種現象發生，你應保持覺知的心，在之前你還能注意到氣息的那一點等待氣息重現。
只有七種人不呼吸，即：死人、子宮內的胎兒、溺水者、昏迷悶絕者、入第四禪定者、入滅盡定者（滅盡定nirodha-samapatti乃是心、心所與心生色法暫時停止的境界）、梵天神 。你應省思自己並非其中任何一者，只是正念不夠強，不足以覺知呼吸的氣息而已。
當氣息微細時，你不應故意改變呼吸以便使氣息變得明顯；如果這麼做，則因為過度精進所產生的擾動不安，你將無法培育定力。你應照著氣息實際的樣子去覺知它。如果氣息不明顯，則只需保持平靜，提起正念，在之前還能覺知氣息的地方等待。當你如此運用念和慧之時，氣息將會再度顯現。
修行安般念所產生的禪相並非人人相同，它是因人而異的。對於有些人，禪相是柔和的，例如：棉花、抽開的棉花、氣流、似晨星的亮光、明亮的紅寶石或寶玉、明亮的珍珠。對於有些人，它粗糙得有如棉花樹幹或尖木。對於有些人，它則呈現有如：長繩或細繩、花環、煙團、張開的蜘蛛網、薄霧、蓮花、月亮、太陽、燈光或日光燈。
像棉花一樣純白色的禪相大多數是取相，因為取相通常是不透明、不光亮的。當禪相像晨星一般明亮、光耀和透明時，那就是似相。當禪相像紅寶石或寶玉而不明亮時，那是取相；當它明亮和發光時，那就是似相。其他形狀與顏色的禪相可以運用同樣的方法去瞭解。
不同的人會生起不同形態的禪相，因為禪相從「想」而生。在禪相出現之前，由於不同禪修者有不同的想，即產生不同的禪相。雖然所修的業處相同，都是安般念，但卻因人而異地產生不同的禪相。
達到這階段時，很重要的是不要玩弄禪相、不要讓禪相消失、也不要故意改變它的形狀或外觀。若那樣做，你的定力將停滯且無法繼續提升，禪相也可能因此而消失。所以，當禪相首次出現時，不要把專注力從氣息轉移到禪相；如果那麼做，禪相將會消失。
然而，如果發現禪相已經穩定，而且心自動地緊系於禪相，那時就讓心專注於它。如果強迫心離開它，你可能會失去定力。
若禪相出現在你面前遠處，則不要注意它，因為它可能會消失。如果不去注意它，而只是繼續專注於經過接觸點的氣息，禪相會自動移近並停留在接觸點上。
若禪相在接觸點出現並保持穩定，而且似乎禪相就是氣息，氣息就是禪相，這時就可以忘記氣息，而只專注於禪相。如此將注意力從氣息轉移到禪相，你將會更進步。保持注意力專注于禪相時，禪相變得越來越白，當它白得像棉花時，這便是取相(uggaha-nimitta)。
你應下定決心，保持平靜地專注於那白色的取相一小時、二小時、三小時或更久。如果能專注於取相持續一或二小時，你會發現它變得清澈、明亮及光耀，這就是似相(patibhaga-nimitta)。你應下定決心及練習保持心專注於似相一小時、二小時或三小時，直到成功。
在這階段，你將達到近行定（upacara）或安止定（appana）。近行定是（在進入禪那 之前）非常接近禪那的定；安止定是禪那。
這兩種定都以似相為物件，二者的差別在於：近行定的諸禪支 尚未開展到完全強而有力。由於這緣故，在近行定時「有分心」 (bhavavga）還能夠生起，而禪修者可能會落入有分心。經驗到這現象的禪修者會說一切都停止了，甚至會以為這就是涅槃。事實上心還未停止，只是禪修者沒有足夠的能力察覺它而已，因為有分心非常微細。
為了避免落入有分心，以及能夠繼續提升定力，你必須藉助五根：信（saddha）、精進（viriya）、念（sati）、定（samadhi）、慧（pabba）來策勵心，並使心專注、固定於似相。你需要精進以便使心一再地覺知似相；需要念以便不忘失似相；需要慧以便了知似相。
平衡五根
五根就是五種控制心的力量，它們使心不偏離於通向涅槃的止（samatha）觀（vipassana）正道。
五根當中，第一是信。信乃是相信應當相信的物件。如：相信三寶 ；相信業因與果報；很重要的是相信佛陀的證悟，因為若禪修者缺乏這樣的正信，他將會放棄禪修；相信佛陀的教法也非常重要，即：四道、四果、涅槃及教理。佛陀的教法指示我們禪修的方法與次第，所以在此階段非常重要的是對教法的深信。
假設有人這麼想：「只是觀察呼吸時的氣息就能達到禪那嗎？」或「上述所說有如白棉花的禪相是取相；有如透明冰塊或玻璃的是似相，確實如此嗎？」如果有這類念頭存留在心，它們將會造成如此的見解：「在現今這個時代，我們不可能達到禪那。」由於這種見解，他將退失對佛法的信心，也將放棄修行禪定。
因此，以安般念業處修行禪定的人必須有堅強的信心，應當毫無懷疑地修行安般念。他應當想：「如果有系統地依照圓滿正覺佛陀的教法修行，我一定可以達到禪那。」
然而，若禪修者對當信之物件有過強的信心（在這裏，此物件乃是安般念業處），那麼，由於信根的決定（勝解）作用太強，慧根就不分明，而其餘的精進根、念根及定根的力量也將變弱。那時，精進根不能實行其策勵相應的名法 ，並保持它們於似相的作用；念根不能實行其確立憶念似相的作用；定根不能實行其使心安住於似相，不散亂的作用；慧根也不能實行其透視似相的作用。因為慧根不能了知似相，也就無法支持信根，於是信根也會變弱。
如果精進根過強，其餘的信、念、定、慧諸根就不能實行其決定、確立、不散亂和透視的作用。過強的精進使心不能平靜地專注於似相，這也意味著七覺支中輕安、定和舍覺支的強度不夠。
同樣地，若其他諸根如定根、慧根過強，也將有不良的影響。
信根與慧根，定根與精進根的平衡是諸聖者所讚歎的。假使信強慧弱，則為迷信。此人將相信、崇拜缺乏真實利益與內涵的物件。舉例而言，他們信仰、尊敬正統佛教以外宗教所信仰、尊敬的對象，例如：造物主、鬼怪、護法神等。
反之，若慧強信弱，則將使人傾向於狡黠；自己不實際修行，卻整天批判與評論。他們猶如吃藥過量而引起的疾病一般難以治療。
然而，若信慧平衡，則能信於當信之事。他相信三寶、業果，確信如果依照佛陀的教法修行，他將能體驗似相及達到禪那。若以如此的信心修行，並運用智慧透視似相，這時信根與慧根就能平衡。
再者，假如定強而精進弱，則因為定有產生怠惰的傾向，怠惰將征服他的心。若精進強而定弱，則因為精進有產生掉舉（擾動）不安的傾向，掉舉將征服他的心。唯有當定根與精進根平衡時，心才不會墮入怠惰或掉舉，而能達到禪那。
對於想修行止禪業處者，堅強的信心是非常重要的。若他想：「如果我培育對似相的專注力，一定能達到禪那。」於是，借著信根的力量及對似相的專注，他必定能達到禪那，因為專注是禪那的主要基礎。
對於修行觀禪者，慧根強是非常適合的。因為當慧根強時，他能夠透視三相（無常、苦、無我），以及獲得領悟三相的智慧。
當定慧平衡時，世間禪 （lokiya-jhana）才能生起。佛陀教導定慧兩者必須並修，因為出世間禪 （lokuttara-jhana）也唯有在定慧平衡時才會生起。
無論是平衡信與慧、定與精進、定與慧，念根都是必要的。念根適用於所有情況，因為念可以保護心，使心不會由於過強的信、精進或慧而陷於掉舉，也不會由於過強的定而陷於怠惰。
因此，在所有的情況下都需要念，就像所有的調味汁都需要鹽，也像國王的所有政務都需要宰相處理一般。所以在古注裏提到：「世尊說：『念在任何業處都是需要的。』」為什麼呢？因為在修行時，念是心的依靠處與保護者。念是依靠處，因為它能幫助心達到前所未到、前所未知的高超境界；若沒有念，心則無法達到任何超凡的境界。念可以保護心及不使禪修的物件失落。這就是為什麼當禪修者以觀智辨識念時，他會見到念的相狀是：它能保護修行時所專注的物件，以及保護禪修者的心。若缺少念，禪修者就不能策勵或抑制自己的心。這是為何佛陀說念能應用於一切情況的理由。（亦參見清淨道論‧第四章‧第四九段。大疏鈔Mahatika‧第一冊‧第一五○至一五四頁）
平衡七覺支
如果禪修者想以安般念來達到禪那，平衡七覺支也是非常重要的。七覺支是：
一、念覺支（sati）：記得似相並持續地辨識似相；
二、擇法覺支（dhammavicaya）：透徹理解似相；
三、精進覺支（viriya）：努力統合及平衡諸覺支於 似相。尤其是努力於強化擇法覺支及精進覺支 本身；
四、喜覺支（piti）：體驗似相時心中的歡喜；
五、輕安覺支（passadhi）：以似相為對象時，心與 心所的寧靜；
六、定覺支（samadhi）：一心專注（心一境性）於 似相；
七、舍覺支（upakkha）：乃是心的平等性，不使心 興奮或退出所專注的似相。
禪修者必須培育及平衡這七覺支。如果精進不夠，禪修者的心將會遠離禪修對象（似相）。此時他不應加強輕安、定和舍這三覺支，而應加強擇法、精進和喜這三覺支，如此心才能再度振作起來。
當過於精進而心生起擾動和散亂時，他不應加強擇法、精進和喜這三覺支，而應加強輕安、定和舍這三覺支。如此才能抑制與平靜擾動的心。
這就是平衡五根及七覺支的方法。
達到禪那
當信、精進、念、定、慧這五根得到充分培育之時，定力將會超越近行定而達到安止定。達到禪那時，心將持續不間斷地覺知似相，這情況可能維持數小時、甚至整夜或一整天。
心持續地專注於似相一小時或兩小時之後，你應嘗試辨識心臟裏意門（bhavavga有分識；有分心）生起的部位，也就是心色（心所依處）。有分心是明亮清澈的；注釋中說，有分心就是意門（manodvara）。若如此一再地修行多次，你將能辨識到依靠心色而生起的意門（有分心），以及呈現在意門的似相。能如此辨識之後，你應嘗試逐一地辨識五禪支，一次辨識一禪支。持續不斷地修行，最後你能同時辨識所有五禪支。五禪支是：
一、尋（vitakka）：將心投入於似相；
二、伺（vicara）：保持心持續地投注於似相；
三、喜（piti）：喜歡似相；
四、樂（sukha）：體驗似相時的樂受或快樂；
五、一境性（ekaggata）：對似相的一心專注。
諸禪支整體合起來即稱為禪那。剛開始修行禪那時，你應練習長時間進入禪那，而不應花費太多時間辨識禪支（jhanavga）。你也應練習初禪的五自在：
一、轉向自在：能夠在出定之後辨識諸禪支。
二、入定自在：能夠在任何想入定的時刻入定。
三、住定自在：能夠隨自己預定的意願住定多久。
四、出定自在：能夠在所預定的時間出定。
五、省察自在：能夠辨識諸禪支。
轉向與省察這兩種作用發生在同一個意門 心路過程 （manodvaravithi）。轉向作用由意門轉向心（manodvaravajjana）執行，它緣取禪支為物件而生起。省察作用則由緊接在意門轉向心之後生起的四、五、六或七個速行心來執行，也緣取同樣的物件。
在《增支部‧山牛經Avguttara Nikaya, Pabbateyyagavi Sutta》裏，佛陀提醒諸比丘，在尚未熟練初禪的五自在之前，不應嘗試進修第二禪。佛陀解釋說，如果禪修者尚未完全精通初禪就進修第二禪，則他將失去初禪，而且無法達到第二禪，兩者皆失。
當你已熟練初禪的五自在之後，可以進而修行第二禪。為此，首先你應進入初禪。從初禪出來之後，思惟初禪的缺點及第二禪的優點：你應思惟初禪接近五蓋，也應思惟初禪中的尋、伺禪支是粗劣的，它們使初禪不如無尋、伺的第二禪寂靜。存著想去除此二禪支，而只留下喜、樂、一境性的意願，再次將心專注於似相。如此你能達到具有喜、樂及一境性的第二禪。接著應當修行第二禪的五自在。
當你修行成功且想進而修行第三禪時，你應思惟第二禪的缺點及第三禪的優點：第二禪靠近初禪，且其喜禪支是粗劣的，使它不如無喜的第三禪寂靜。從第二禪出定並如此思惟之後，你應培育想要證得第三禪之心，再次專注於似相。如此即能達到具有樂及一境性的第三禪。然後應當修行第三禪的五自在。
當你修行成功且想進而修行第四禪時，你應思惟第三禪的缺點及第四禪的優點：第三禪的樂禪支是粗劣的，它使第三禪不如無樂的第四禪寂靜。從第三禪出定並如此思惟之後，你應培育想要證得第四禪之心，再次專注於似相。如此即能達到具有舍及一境性的第四禪。接著，你應修行第四禪的五自在。
進入第四禪時，呼吸完全停止。這就完成安般念的第四個階段：
『我靜止息之身行而入息』，彼如此修行；
『我靜止息之身行而出息』，彼如此修行。
這階段開始於禪相生起之前，進而定力隨著修行四種禪那而增長，呼吸逐漸變得愈來愈平靜。直到進入第四禪時，呼吸完全停止。
禪修者修行安般念達到第四禪，並修成五自在之後，當禪定產生的光晃耀、明亮、光芒四射時，他可以隨自己的意願而轉修觀禪（vipassana毗婆舍那）。另一種方式是，他也可以繼續修行其他種止禪（samatha奢摩他），這將是我下次講座的題目：如何修行十遍。
帕奧禪林Pa-Auk Tawya Forest Monastery－位於緬甸南部毛淡棉市近郊的帕奧村，以村名作為寺院之名。已成為頗具規模的國際禪修中心，並且還在不斷擴建當中。在此修行的禪修者經常維持在二、三百人左右，其中外國人有五十至八十位，華人占一半以上。住持禪師的法名為烏．阿欽納（U Acinna）；緬甸人為了表示尊重，不直接稱呼法名，而稱他為帕奧禪師（Pa-Auk Sayadaw）。
巴厘pali－記載原本佛教典籍所用的語言。有時也作為佛教聖典的代稱。（P-E Dict p.455）
無貪、無瞋、無癡稱為三善根：善心生起的主要根本。
貪、瞋、癡稱為三不善根：不善心生起的主要根本。（Com M Abh Ⅲ.5 p.120）
觀智vipassana-bana－透視究竟法（paramattha-dhamma勝義法；根本真實法）無常、苦、無我本質的智慧。
道智magga-bana－與聖人之道相應的智慧。它能同時完成四項功能（體證四聖諦）：一、領悟苦諦（苦的真理）；二、去除貪愛（苦的原因）；三、證悟涅槃（苦的息滅）；四、完全開展八聖道分（聖道的八項構成因素；滅苦的方法）。（Ess Abh p.421）
止禪samatha－字義為平靜。乃是心處於專一、不動、無煩惱、安寧的狀態。禪定的修行法門。（Ess Abh p.357）
觀禪vipassana－直觀覺照一切身心現象的無常、苦、無我本質。智慧的修行法門。（Ess Abh p.357）
五取蘊pabc’upadanakkhandha－五蘊乃是五種聚集，即：色蘊（物質）、受蘊（感受）、想蘊（形成內心印象）、行蘊（附屬的精神因素；除了受、想之外的五十個心所）、識蘊（心；心識；主要的精神因素）。五取蘊（凡夫的五蘊）乃是會成為執取之對象的五蘊，包括所有色蘊及世間的四種名蘊（受、想、行、識）。而出世間（超出世間凡夫的境界）的四種名蘊不是取蘊，因為它們完全超越執取的領域，不會成為貪愛或邪見的對象。（Com M Abh Ⅶ.35 p.286）
十二因緣－在過去、現在、未來這三世中，因果作用的方式。歸納為十二項，又稱為十二緣起支。即：過去世的無明（愚癡）、行（行為；業）為因，造成現在世的識（投生心）、名色（投生後的身心）、六處（六種感覺器官）、觸（心識與感官接觸對象）、受（感受）為果；現在世的愛（貪欲）、取（執著）、業有（業力）為因，造成未來世的生（再度投生）、老死愁悲苦憂惱（投生後所遭遇的苦）為果。
四念處satipatthana－培育正念與覺觀的一套完整修行體系；以正念覺察四種對象：身、受、心、法。（Com M Abh Ⅶ.24 p.279）
法dhamma－用在不同的情況下有不同的含義，今舉出其中常見的三種：（一）、佛法；佛陀所教導的真理；乃是宇宙間固有、不變、自然的法則。（二）、現象；事物。（三）、被心認知的物件（法塵）。此處指第三種含義。（P-E Dict p.336）
心所cetasika－伴隨著心生起的附屬精神因素；它能協助心執行特定的任務。心所不能離開心而單獨生起；心也不能離開心所而單獨生起。雖然兩者互相依靠，但是心為主要的精神因素，因為心所必須依靠心才能認知物件。（Com M AbhⅡ.1 p.76）
十二處－1.眼處、2.耳處、3.鼻處、4.舌處、5.身處、6.意處、7.色處、8.聲處、9.香處、10.味處、11.觸處、12.法處（心的對象）。1-5是五種物質的感官；7-11是五種物質的物件；意處包含八十九種心；法處包含五十二個心所、十六種微細色與涅槃。（Com M Abh Ⅶ.36 p.287）
十八界－1.眼界、2.耳界、3.鼻界、4.舌界、5.身界、6.色界、7.聲界、8.香界、9.味界、10.觸界、11.眼識界、12.耳識界、13.鼻識界、14.舌識界、15.身識界、16.意界、17.法界（心的對象）18.意識界。它們稱為「界」，因為它們能保持自己固有的本質。將十二處中的意處分成七個界（11-16及18），即成為十八界；其餘的處與界都相同。（Com M Abh Ⅶ.36 p.287）
七覺支satta bojjhavga－覺悟的七項因素：念（明記不失）、擇法（觀照的智慧）、精進（努力）、喜（愉悅）、輕安（心與心所的平靜）、定（專一）、舍（心的平等中性；並非指舍受）。（Com M Abh Ⅶ.29 p.281）
色念處－正念覺察物質。名念處－正念覺察精神（心與心所）
四色界禪－即初禪、第二禪、第三禪、第四禪，乃是禪定的四個層次。它們能使人投生色界天（遠比人界高超，沒有粗的色法，只有微妙的色身。），故稱色界禪。（Com M AbhⅠ.18 p.54）
四無色界禪－比四色界禪更深的禪定，能使人投生於完全超越物質，唯有心與心所存在的無色界天。（Com M AbhⅠ.22 p.62）
近行定upacara-samadhi－接近完全專一（禪定）的定。
波羅蜜parami－圓滿；完善。（P-E Dict p.454）在此指從前所做過的善業，尤其指修行佛法的善業。
開示－講解佛法。因為佛法能使人開發智慧，透視真理之故。
安般念anapanasati－其中anapana（入出息）音譯為：安那般那。sati（念）：清醒、警覺、明記不忘失。anapanasati音義合譯為安那般那念，簡稱安般念；乃是專注于入出息的修行法門。（P-E Dict p.100, p.672）
四界分別觀－辨識身體由地、水、火、風這四種基本元素（四界；四大）所組成的修行法門。（清淨道論‧第十一品‧第二七至一一七段）
比丘bhikkhu－佛教的男性出家人，遵守二百二十七條比丘戒。（P-E Dict p.504）
結跏趺坐－屈膝盤腿而坐。
業處kammatthana－字義為「工作處所」，在此用來指修行法門，即禪修者修行以培育特殊成就的工作處所。（Com M Abh Ⅸ.1 p.329）有時也用來指修行時所專注的物件。（P-E Dict p.193）
接觸點應選在鼻孔的出口處周圍或人中，勿選在鼻孔的內部，因為會造成壓力，妨礙專注。至於無法找到固定接觸點的人，只要能在氣息出現的任何地方持續地覺知氣息即可；亦可同時覺知進出於兩鼻孔出口處的氣息。若能總是在固定不變的接觸點覺知氣息，則對定力的培育大有幫助。若所選的接觸點位於左或右鼻孔出口處，則因每隔一段時間身體會自動更換鼻孔呼吸，於是必須更換到對側鼻孔出口處。然而，選定一個接觸點之後，至少應專注經過那點的氣息二十至三十分鐘，必要時才更換接觸點；若更換接觸點的間隔時間太短、次數太頻繁，則不易培育穩固的定力。
禪相nimitta－修行禪定時心專注的對象；可以是影像或概念。
入出息的本身－此處的入出息還只是概念法（世人以為有真正實質的事物），不是究竟法（分析至不能再分的究竟成份）。
所緣－被心（能緣）攀緣的對象。所緣與對象是同義詞；然而基於一般人少用之故，本書皆以「對象」一詞取代「所緣」。
數息的方法有許多種，這裏只舉其中一種：保持自然呼吸，入息時默念「入」，出息時默念「出」，出息接近末端時默念數目。
梵天神brahma－因為穩固的禪定而投生梵天界的眾生。梵天界有二十層天：十六層是色界天（色梵天）；四層是無色界天（無色梵天）。那裏的眾生稱為梵天神或梵天。（P-E Dict p.493）
禪那jhana－心完全專一的狀態。《清淨道論‧第三品》解釋為：「使心與心所平等、平正、不散亂、不雜亂地安住于單一對象中。」《長部Ⅰ.76 Digha NikayaⅠ.76》描述禪那中的心是：「寧靜、清淨、透明、已培育、沒有邪惡、柔順、堪能、堅定、沉著不動的。」顯示禪那中的心具有強盛的生命力。禪那通常指四色界禪，有時也包括四無色界禪。（P-E Dict p.286）
禪支jhanavga－禪那的構成因素。禪支是執行禪定過程的心所；可依禪支的不同而分辨不同的禪那。（Com M AbhⅠ.18 p.56）
有分心bhavavga－生命相續流。字義為：生存（有）的成份（分）。有分心是生存不可或缺的條件。有了有分心，個體才能一剎那也不間斷地相續存在。每當認知物件的心理過程（心路過程）不生起時，每一剎那都是有分心在相續生滅。（Com M Abh Ⅲ.8 p.122）
三寶－佛陀（圓滿覺悟者）、佛法（佛陀教導的真理）、僧團（僧伽；傳承佛陀教法的比丘團體）。（P-E Dict p.337）
四道與四果－證悟有四個階段：須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢。每一階段有兩種心：道心與果心。這八種出世間心皆以無為的涅槃為物件，但它們的作用不同：道心能徹底滅除煩惱；果心能體驗滅除煩惱後的解脫程度。（Com M AbhⅠ.28 p.66）
相應－心與心所同時生起、同時消滅、依靠相同的依處而生起、緣取相同的物件，此關係稱為相應。同一種心中其他互為條件關係的心理現象也稱為相應。（Com M Abh Ⅷ.13 p.307）
編者注：名法包括心與心所。
世間禪－系屬於世間、不能超出世間生死輪回的禪定。
出世間禪－作為觀禪的基礎以證悟道果的禪定。（Ess Abh p.52）在此所謂的「定慧平衡」是指：分別平衡了定根與精進根、慧根與 信根之後，再使這兩組之間達到平衡。
心色（心所依處）hadayavatthu－存在心臟裏的色法，能作為意界與意識界生起時的依靠處。（Com M AbhⅢ.20 p.144）
意門manodvara－門是比喻，用來指心與物件發生作用時的媒介。眼、耳、鼻、舌、身、意這六門是心與心所出外會遇物件，及物件進入心與心所領域的門。前五門是物質的，即敏感的微細色法，存在個別的粗感官裏。意門是精神的，亦即有分心。當物件出現在意門時，意門心路過程中的心只透過意門來緣取物件，不直接依靠物質的門。（Com M AbhⅢ.12 p.130）
心路過程vithi－認知物件的心理過程。當物件出現在六門之一時，為了認知物件而生起一連串參與認知作用的心。心路過程中的心依照心的法則而以適當順序相續生起。（Ess Abh p.131）
意門轉向心Manodvaravajjana－這種心在前五門心路過程中稱為確定心（votthapanacitta），其功能是確定或定義被前五識認知過的物件。在意門心路過程中稱為意門轉向心，其功能是將心轉向物件。（Com M AbhⅠ.10 p.44）
速行心javana－速行心是一連串同類的心（通常是七個），它們「快速通過」物件，並且完全認知物件。速行心階段是造成善業或惡業的階段（P-E Dict p.280）（Com M AbhⅢ.8 p.124）
舍upekkha－舍常指平等中性、不被偏見或偏愛動搖的高超心境。在此指中性感受（舍受），不偏於喜、憂、苦、樂，也稱不苦不樂受（adukkhamasukha vedana）。（Com M AbhⅠ.4 p.34）
十遍kasina－十種修行禪定時所專注的對象，即：青、黃、紅、白、地、水、火、風、空、光。亦譯為十遍處或十一切處，因為它們的似相都必須擴展到遍滿宇宙，沒有邊際。（Com M Abh Ⅸ.6 p.332）
問 答（一）
問1-1：修行安般念（anapanasati）有四個階段，我們怎樣決定何時該從一個階段換到下一個階段呢？
答1-1：佛陀逐步地教導安般念：長息、短息、全息、微息，乃是為了容易明瞭；實際修行的時候，四個階段可能會同時發生。例如：當你的定力已經進步到能夠持續地專注入出息半小時的時候，你就可以開始專注全息。那時，不論氣息長或短，你都應當專注於經過同一點上的全息，即是從開始到結束的氣息。然後，若你能專注於長息的全息或短息的全息持續一小時，入出息將會自動變得微細，你就可以改專注於微細的全息。如果入出息不變得微細，則你應只專注於全息，不應故意使氣息變得微細，也不應故意使氣息變長或變短。如此，四個階段包含在同一個階段裏。在第四個階段時，氣息只是變得微細，並非完全停止。氣息只在進入第四禪時才會完全停止，這是最微細的階段。
問1-2：修行的時候是不是一定要有禪相？
答1-2：修行某些業處（kammatthana）時，如：安般念、十遍禪、不淨觀 （asubha），禪相是必要的。如果想修行其他的業處，如：佛隨念（Buddhanussati），則不需要禪相。修行慈心觀 （metta-bhavana）時，破除人際之間的界限可稱為禪相。
問1-3：有人說，修行安般念時他們的靈魂跑到身體外面去了。是否真的有此情況？或者他們修入了歧途？
答1-3：專注的心通常能夠產生禪相。當禪修者的定力深、強、有力之時，依照他內心所生起不同的想，就會有不同的禪相出現。例如：若想要禪相變長，禪相就會變長；想要它變短，它就會變短；想要它變圓，它就會變圓；想要它變紅，它就會變紅。如此，修行安般念時各種不同的想都可能發生。他感覺好像自己跑到身體外面去，那只是心生的錯覺，但此錯覺不是由靈魂所生。這不成問題，不必理會它，只需繼續專注於氣息。
專注的心非常奇妙。假如你對安般似相有夠強的專注力，當你想將似相送到緬甸的大金塔（Shwedagon Pagoda）時，你會看見一道非常明亮耀眼的光芒射向大金塔而去。同樣地，如果你想使自己身上的骨骼離開身體，當你的定力很強時，你會見到骨骼離開你的身體；這只是心變現出來的影像而已，不是真實發生的情況。對究竟名色法尚未具有充分觀智的人會以為這是靈魂；事實上這不是靈魂，它只是心生出來的現象而已。
唯有能夠透視內外的究竟名色法 （paramattha-namarupa）時，才能解決靈魂的問題：無論內在或外在，都找不到所謂的靈魂。因此你必須破除名色法的密集，以透視究竟名色法。
「Nanadhatuyo vinibbhujitva ghanavinibbhoge kate anattalakkhanam yathavasarasato upatthati」──「當我們破除密集之時，無我的領悟（anatta-sabba）就會生起。因為有密集的概念，才生起靈魂的概念。」
要破除色法的密集，首先你必須辨識色聚 （微細的粒子）。然後必須辨識每粒色聚裏所存在至少八種的究竟色。若不破除色法的密集，則靈魂的概念不會消失。
同樣地，若不破除名法的密集，靈魂的概念也不會消失。例如：當你的心胡思亂想時，你會認為那個胡思亂想的心是你的靈魂。
尚未證得觀智（vipassana-bana）、道智（magga-bana）與果智（phala-bana）的人，或尚未破除名法密集的人會認為心是他們的靈魂；然而，如果能破除名法的密集，他們將見到心與心所的快速生滅。由於對無常的領悟，無我的領悟將會生起。在《彌醯經Meghiya Sutta》中，佛陀說：「Aniccasabbino Meghiya anattasabba santhati」──「對於無常觀智強而有力的人而言，無我的觀智也將清楚地顯現。」
當你證得「離行作心」（visavkharagata-citta）時，認為有靈魂存在的邪見就會完全被滅除。行法指的是名色法及它們的因緣；離行（visavkhara）指的是沒有行法 （savkhara）的涅槃。涅槃沒有行法，但是要透視涅槃（離行）確實需要心識的作用。此心即是道心及果心，亦稱為離行作心。而根除邪見的作用是由須陀洹道心來執行。
問1-4：（安般念）禪相從何而來？依靠什麼而生起？
答1-4：依靠心所依處色生起的大部分心識都能產生呼吸，真正的安般念禪相乃是從呼吸而來。然而，並非所有的心都能產生禪相，唯有深度專注的心才能產生禪相。因此，安般念禪相的生起必須依靠深度專注的心所產生的呼吸。如果該相遠離鼻孔，那麼它不是真正的禪相。該相之所以能生起，乃是由於定力的緣故，但它不是真正的安般念禪相。能引生禪那的相才是真正的安般念禪相；遠離鼻孔的相不能引生禪那，因此它不是真正的安般念禪相。如果專注於那種相，定力通常不能強而有力，而且該相不久就會消失。
問1-5：七清淨與十六觀智是哪些？
答1-5：七清淨是：
一、 戒清淨（sila-visuddhi）；
二、 心清淨（citta-visuddhi）；
三、 見清淨（ditthi-visuddhi）；
四、 度疑清淨（kavkhavitarana-visuddhi）；
五、 道非道智見清淨（maggamaggabanadassana- visuddhi）；
六、 行道智見清淨（patipadabanadassana-visuddhi）；
七、 智見清淨（banadassana-visuddhi）。
十六觀智是：
一、名色分別智（namarupa-pariccheda-bana）；
二、緣攝受智（paccaya-pariggaha-bana）；
三、思惟智（sammasana-bana）；
四、生滅隨觀智（udayabbaya-bana）；
五、壞滅隨觀智（bhavga-bana）；
六、怖畏現起智（bhaya-bana）；
七、過患隨觀智（adinava-bana）；
八、厭離隨觀智（nibbida-bana）；
九、欲解脫智（mubcitukamyata-bana）；
十、審察隨觀智（patisavkha-bana）；
十一、行舍智（savkharupekkha-bana）；
十二、隨順智（anuloma-bana）；
十三、種姓智（gotrabhu-bana）；
十四、道智（magga-bana）；
十五、果智（phala-bana）；
十六、省察智（paccavekkhana-bana）
現在你知道這些觀智的名稱了，你能夠體驗到它們嗎？不能。這就是為什麼只知道理論是不夠的，你還必須非常精進地修行，才能領悟它們。
（編者注：在這次問答的結尾，禪師對五蓋作了以下的補充。）
現在我要簡略地解說五蓋（nivarana五種障礙）：第一種蓋是貪欲（kamacchanda），它是對人或財物的貪愛，是想獲得感官對象的欲望。舉例而言，你也許會貪愛自己所住的房間。在靜坐時你會想：「哦！如果我的房間漂亮美觀，那該多好！」或者你會想：「哦！如果整個房間歸我一人使用，那該多好！」如果被貪欲所征服，你將無法妥善地專注于修行的對象。你必須秉持強而有力的正念與精進，阻止貪欲生起。
第二種蓋是瞋恨（byapada），它是對人或物的憤恨或不滿。例如：坐在你身旁的禪修者坐下之時衣袍弄出噪音，你可能會生氣，並想：「哼！為什麼他弄出這麼多噪音！」如果你的心被憤恨或不滿所征服，你也將無法妥善地專注于修行的對象。
第三種蓋是昏沉睡眠（thina-middha）。如果心力薄弱或對修行的對, 象提不起興趣，則昏沉睡眠會發生。然而，有時昏沉睡眠也可能因為疲勞或睡眠不足所引起。
第四種蓋是掉舉與後悔（uddhacca-kukkucca）。如果你的心情擾動不安（掉舉），就好像一堆灰燼受到石頭投擊時，灰燼將會揚起而到處散落；同樣地，心情掉舉時，心也是到處流散。修行時你不應鬆懈而讓心離開修行的物件。如果你那麼做，掉舉不安將會產生。後悔是悔恨以前曾做壞事或未做好事。對此，同樣地，你必須秉持強而有力的正念與精進，阻止掉舉與後悔產生。
第五種蓋是懷疑（vicikiccha），即懷疑下列物件：
一、佛；
二、法；
三、僧；
四、三學：戒、定、慧；
五、過去的五蘊（khandha）；
六、未來的五蘊；
七、過去與未來的五蘊；
八、緣起（paticcasamuppada）。
如果對定學有懷疑，你將無法修成禪定。例如，你也許會懷疑：「修行安般念有可能達到禪那嗎？專注安般念的禪相真的能成就禪那嗎？」如此的懷疑將使你無法專心培育定力。
五蓋與禪那是互相對立的。
每個人都有心，善心能產生善果，不善心能產生惡果。專注的心能產生禪相，真正專注於禪相的心能產生禪那。如果該禪那一直到死亡時還保持完全穩定，則它能使禪修者投生於梵天界。以禪那為基礎而與觀智相應的專注心能產生道智與果智；該道智與果智能透視涅槃。如果那道智與果智是阿羅漢道智與阿羅漢果智（arahatta-maggabana, arahatta-phalabana），那麼死後你將進入般涅槃。
但是與五蓋相應的心（如：貪欲、瞋恨等）會使人投生於四惡道。所以心能使人達到更高的境界，乃至證悟涅槃，也能使人墮落於四惡道中受苦。你喜歡那一種呢？因此你應時時保持一顆善良的心，使心脫離五蓋的污染，努力修行以趨向涅槃。
不淨觀－觀察身體不淨可厭的修行法門；能夠止息貪愛。（清淨道論‧第六品）
佛隨念－憶念佛陀功德的修行法門。（清淨道論‧第七品）
慈心觀－願一切眾生得到安樂的修行法門；能夠止息瞋恨。（清淨道論‧第九品）
本段根據開示的錄音帶補入。
究竟名色－以正確的方法分析名色，直到不可再分的究竟實質部份；乃是身心現象的真實成份。（Com M AbhⅠ.2 p.25）
密集ghana－當名與色相互資助而生起時，因為誤解它們為整體，故有密集的概念產生。若能以智慧將它們分析到基本成份，它們將如被手所捏的泡沫一般地粉碎；它們是因緣條件組成的。
色聚rupakalapa－色法不能單獨生起，必須成群生起，這種色法的集團稱為色聚。色聚中的色法一起生起，也一起消滅。（Com M AbhⅥ.16 p.252）
行savkhara－（一）、由因緣條件和合所產生的事物。（二）、心所（如：行蘊）。（三）業；行為。在此指第一種含義。（Com M Abh p.392）
以下兩段依據開示的錄音帶補入。
如何以其他法門修定
前言
在上次的講座中，我已經解說修行安般念以達到第四禪的方法。我說到當禪修者以安般念達到第四禪，並且修成五自在之後，當禪定之光晃耀、明亮、光芒四射時，他可以隨自己的意願而轉修觀禪（vipassana）。
然而在此刻，他也可以繼續修行其他止禪法門。今天，我想要跟大家討論如何修行其他的止禪法門：三十二身分、白骨觀及白遍等。
三十二身分
如果想修行三十二身分，首先你應以安般念達到第四禪。當禪定之光晃耀、明亮、光芒四射時，在此光的幫助下，你應逐一地辨識身體的三十二個部份。
在身體的這三十二個部份當中，地界顯著的有二十個，水界顯著的有十二個。
你應觀地界顯著的四組，每組有五個：
一、發、毛、爪、齒、皮；
二、肉、腱、骨、骨髓、腎；
三、心、肝、膜、脾、肺；
四、腸、腸間膜、胃中物、糞、腦。
接下來觀水界顯著的兩組，每組有六個：
一、膽汁、痰、膿、血、汗、脂肪；
二、淚、膏（皮脂）、唾、涕、關節滑液、尿。
按照上述的順序逐一地辨識。嘗試如同對著明鏡照見自已的臉那樣，清楚地在各個身分存在的部位透視到該身分 。如此修行時，如果你的禪定之光暗淡下去，正在辨識的身分也會變得不清楚。這時你必須回來修行安般念，將定力再度提升到第四禪。當禪定之光再度明亮強盛時，才回過頭來辨識三十二身分。每當禪定之光變暗之時，你都必須如此修行。
練習到當你順著由發辨識到尿，或逆著由尿辨識到發時，你都能以透視的智慧清楚地看見每一個部份。繼續修行直到對它精通純熟。
然後，依舊閉著眼睛，運用禪定之光辨識離你最近的人或其他眾生，尤其理想的是位於你前方的人。辨識那個人或眾生的三十二身分，從發開始順著辨識到尿，然後從尿逆著辨識到發。如此順逆地辨識三十二身分許多次。這樣修行成功之後，你應辨識自已內在的三十二身分一遍，然後辨識外在那人的三十二身分一遍，如此內外交替，不斷重複。
能夠如此內外辨識之後，你的禪修力將會增強。你應如此從近而遠，逐漸擴大辨識的範圍。不必擔心你或許無法辨識遠方的眾生。在第四禪明亮光芒的幫助之下，你將能輕易地看見遠方的眾生，不是用肉眼，而是用慧眼（banacakkhu）。你必須將辨識的範圍擴展到十方：上、下、東、西、南、北、東北、東南、西北、西南。在這十方當中，無論所辨識的物件是人、畜生或其他眾生，你都必須一次選取一個物件，辨識內在的三十二身分一遍，外在的三十二身分一遍，如此重複。
當你不再看到男人、女人、水牛、乳牛或其他眾生等種種差別，無論何時何地，不分內在外在，你所看到的只是三十二身分的組合。那時你才可說是已經成就、純熟、精通於三十二身分的修法。
涅槃的三門
在此，我想解說通向涅槃的三門。在《大念處經Mahasatipatthana Sutta》中佛陀開示說，四念處法門是通向涅槃唯一的道路；但是在另一方面，注釋中解釋說涅槃有三個門：色遍（vannakasina）、不淨觀（patikula-manasikara）、無我（subbata空）──即四界分別觀。
然而，這三門的差別只在止禪部份而已，它們的觀禪部份是相同的。繼三十二身分之後，我們可以進修這三門中的任何一門。由於它們都能引導我們達到涅槃，所以稱為涅槃的三門。
當禪修者熟練於內外三十二身分的辨識之後，他可以選擇這三門中的任何一門來修行。首先，我要解說如何修行三十二身分的不淨觀。
白骨觀
你可以將三十二個部份當作一個整體，或只取其中的一個部份，作為修行身體不淨觀的對象。我將解說如何修行三十二身分其中之一的白骨觀。
修行此法門之前，首先你應回來修行安般念，將定力再度提升到第四禪。當禪定之光晃耀、明亮、光芒四射時，先辨識你自己的三十二身分，然後辨識你附近的人或眾生的三十二身分。如此內外辨識一或二次。然後將自己全身的骨骼視為一個整體，以智慧辨識它。當你很清楚地見到全身的骨骼時，以骨骼的不淨可厭相作為物件，用下列詞語中的任何一種，在內心一再地默念：「厭惡，厭惡」（patikula）或「可厭的骨，可厭的骨」或（atthikapatikula）或「骨，骨」（atthika）。
可以隨你喜歡而用任何一種語言來默念。你應使心平靜地專注於骨的不淨可厭相，持續一或二小時。注意觀察骨骼的顏色、形狀、位置與界限，如此，骨骼不淨可厭的概念則容易在心中生起。由於安般念第四禪的力量，你對不淨相的修行也將提升、加強、乃至完全穩固。你將能生起、持續與開展對於不淨的覺觀與智慧。
以骨骼的不淨可厭相培育定力時，你必須捨棄「骨骼」的概念，只注意骨骼為可厭。
根據《清淨道論》，觀察身體某一部份的顏色、形狀、位置與界限乃是觀察取相（uggaha-nimitta）。而觀察與辨識那部份的可厭乃是觀察似相（patibhaga-nimitta）。
五禪支
借著專注於骨的可厭相，你可以達到初禪，此時有五禪支存在，即：
一、尋（vitakka）：將心投向骨的可厭；
二、伺（vicara）：使心持續地注意骨的可厭；
三、喜（piti）：喜歡骨的可厭；
四、樂（sukha）：體驗骨的可厭所引生的快樂；
五、一境性（ekaggata）：一心專注於骨的可厭。
以同樣的方法，你也能觀察身體其他部份的可厭而達到初禪。
有人會懷疑：以骨的可厭作為觀察對象為什麼會生起喜與樂呢?答案是：修行這種方法時，雖然骨骼確實是可厭的，然而，因為你事先瞭解此法門的利益，才來修行，同時也瞭解最後你將能解脫老、病、死之苦，所以會生起喜與樂。此外，喜與樂也能因為你已去除使心熱惱疲憊的五蓋煩惱而生起。
好比一個以撿拾垃圾維生的人，當他看著一大堆垃圾，想到：「利用這些我將賺很多錢。」他會感覺很歡喜。又像一個身患重病的人，當他的痛苦因為嘔吐或排便而得到舒解時，他會有愉悅與快樂的感覺。
《阿毗達摩》的注釋中解說：專注於骨的可厭，從而達到初禪的人，應當繼續修行初禪的五自在。然後應當觀察離他最近的眾生（最好是坐在他前面的人），以禪定之光採取那眾生的骨骼為對象。他應當專注骨骼為可厭，培育此不淨想直到五禪支變得很明顯。根據注釋，即使五禪支很明顯，仍然不能稱此時的定力為近行定或安止定，因為物件還是活的。然而，根據《阿毗達摩》的再注釋《根本複注mulatika》，如果將外在的骨骼當作死人的骨骼來專注，你還是能達到近行定。
如此，當五禪支很清楚時，你應回來專注自已內在骨骼為可厭。如此交替地內在一遍、外在一遍，專注於骨骼的可厭，重複許多次。對不淨可厭的修行變得強力而且完全開展之後，你應擴大辨識眾生骨骼的範圍到十方：一次取一個方向，在你禪定之光所照之處，觀察那一個方向所有眾生的骨骼。每一個方向都是如此。運用你透視的智慧，從近而遠，遍及十方。每換一個外在的物件，都必須先觀自己內在的骨骼一遍，然後觀外在的骨骼一遍。必須修行到無論看向十方當中的那一方，所見到的唯有骨骼。修行成功之後，你就可以進一步修行白遍。
十遍
色遍
遍禪中用到四種顏色，即：青、黃、紅、白。譯為青色（nila）者亦可譯為黑色或褐色。這四種色遍都可以採用身體不同部位的顏色來修行，以達到初禪乃至第四禪。
根據《阿毗達摩》的注釋，發、毛、黑眼球的顏色可用來修行青遍；脂肪的顏色可用來修行黃遍；血液與肌肉的顏色可用來修行紅遍；身體的骨骼、牙齒與指甲的白色可用來修行白遍。
白遍
經典上說，白遍是四種色遍當中最好的，因為它能使心清澈明亮。因此，首先我要解說如何修行白遍。
修行白遍之前，首先你應再度修行安般念，達到第四禪。當禪定所產生之光晃耀、明亮、光芒四射時，你應辨識內在的三十二身分；接著辨識外在你附近一個眾生的三十二身分；然後只辨識他的骨骼。如果想觀察那骨骼為可厭，也可以那麼做；如果不想觀察它為可厭，也可以只觀察它為骨骼。然後，選擇骨骼上最白的一處作為物件；若整個骨架都白，也可以取整個骨架的白色作為物件；或取頭蓋骨背面的白色作為對象，專注它為：「白，白」。
另一種方法是：如果你的心非常敏銳，已經能專注於內在骨骼的可厭，達到初禪，那麼也可以取你自已骨骼的白色作為修行白遍的對象。
你也可以先辨識外在骨骼的可厭，借著強化、穩固骨骼的概念來修行不淨，如此你能使骨骼的白色變得更加明顯。然後，你應改去專注它為：「白，白」，而修行白遍。
採取外在骨骼的白色為物件，你應練習保持心平靜地專注於那白色的對象，一次持續一或二小時。
由於安般念第四禪定力的協助，你的心將平靜地專注於白色的對象。當你能專注於白色一或二小時之後，你會發現骨骼相消失，只留下白色的圓形。
白色圓形出現之前，骨骼的白相是遍作相（預備相）；當白色的圓形如同棉花一樣白時，它是取相；當它變得明亮清澈，猶如晨星時，它是似相。
如果你在過去生中曾經修行白遍，無論是在釋迦牟尼佛的教化期或過去佛的教化期，意即：你具有修行白遍的波羅蜜，那麼，你不需要將禪相擴大，因為當你看著它，並默念：「白，白」之時，它將自動擴大到遍滿十方。
繼續注意它為「白，白」，直到它變成似相。繼續專注於該似相，你就會進入初禪。然而，你會發現此定力並不十分穩定，而且持續不久。為了使定力穩定與持久，你必須將禪相擴大。
要做到這點，你必須先專注於白色似相一或二小時。然後你應下定決心將白色圓形擴大一、二、三或四吋。依照你想要擴大的尺寸去擴大它，看能否成功。不要尚未事先決定擴大的尺寸就將禪相擴大，務必先下定決心要擴大某個限度：一、二、三或四吋。
在你擴大白色圓形之時，可能會發現它變得不穩定，那時你必須專注它為：「白，白」，以便使它穩定。當你的定力增強，你會發現白色禪相變得穩定而且靜止。
當擴大的禪相變得穩定之後，你應重複上述的步驟：再下定決心一次將它擴大若干吋。如此，你能將禪相擴大到直徑一碼，然後二碼……。如此做到能把它擴大到包圍著你的十方，沒有邊際。那時，無論看向那裏，都只看見白色的禪相，而看不到一絲一毫其他物質的跡象。你應保持平靜地專注于白遍上。當白遍穩定時，將你的心安放于白遍上的某一處，就像將帽子掛在牆壁的鉤上一樣。保持心安住在那處，並繼續注意它為：「白，白」。
當你的心平靜穩定，白遍也會靜止穩定。白遍將會非常潔白、明亮、清澈。這也是似相，乃是擴大原來白遍似相之後產生的。
必須繼續修行，直到你的心能夠持續專注于白遍似相一或二小時。你心中的五禪支將變得非常顯著、清晰、有力，而達到了初禪。五禪支是：
一、尋（vitakka）：將心投入白遍似相。
二、伺（vicara）：使心持續地注意白遍似相。
三、喜（piti）：喜歡白遍似相。
四、樂（sukha）：專注白遍似相時所引生的快樂。
五、一境性（ekaggata）：一心專注于白遍似相。
它們整體合起來即稱為禪那。依照安般念講座中所敍述的方法，修行白遍初禪的五自在，然後修行第二、三、四禪。
這四種禪那又稱為色界禪（rupavacara-jhana），因為它們能使禪修者投生到色界天。但是在這裏，我們鼓勵修行禪那並不是為了投生色界天，而是為了用它們來作為修行觀禪的基礎。
如果你已能用外在骨骼的白色修行白遍，達到第四禪，你也能用外在的頭髮修行褐遍（或青遍；黑遍）；用外在的脂肪或尿修行黃遍；用外在的血液修行紅遍。你也能用自己身體內在的部份修行各種色遍。
修行成功之後，你也能用花朵或其他外物的顏色，修行不同的色遍：所有青色、棕色或深色的花都在呼喚你、邀請你修行青遍；所有黃色的花都在呼喚你、邀請你修行黃遍；所有紅色的花都在呼喚你、邀請你修行紅遍；所有白色的花都在呼喚你、邀請你修行白遍。因此，純熟的禪修者能夠以他所見的任何外物作為物件，修行遍禪與觀禪──不論是有生命或無生命的，內在或外在的。
根據巴厘聖典，佛陀教導十遍禪，它們是上述的四種色遍加上另外六種遍：地遍、水遍、火遍、風遍、空遍、光明遍。
現在，我要解說如何修行其餘的六種遍。
地遍
要修行地遍之前，必須先找一處平坦的土地，有著如黎明時天空那樣的褐紅色，沒有夾雜樹枝、石頭或樹葉。接著用樹枝或其他工具在地上畫一個直徑一呎的圓形。然後專注於那塊圓形的土地，注意它為：「地，地」。睜著眼睛專注那塊圓形的土地一會兒，然後閉上眼睛，試看能否見到同樣的圓形地相。如果那樣做無法見到地相，你應以安般念或白遍將定力再度提升到第四禪。然後借著禪定之光的幫助，注視圓形的土地。當閉眼時也能見到與睜眼所見同樣清晰的圓形地相時，你就可以到其他地方去繼續修行此禪相（取相）。
不應專注於地相的顏色、或地界的硬、粗、重等特性，只應專注於地的概念。繼續專注於此取相，定力更強時，取相會變成非常純淨清澈的似相。
然後，你應將似相逐漸地擴大。一次擴大一些，直到它遍滿十方。然後專注於地遍的某一處，達到初禪乃至第四禪。
水遍
要修行水遍，你應使用一缽或一桶清淨明澈的水，或井裏清澈的水。不應專注于水界的流動、黏結之特性，只應專注水的概念為：「水，水」，直到修成取相。然後以修行地遍時同樣的方法修行此相。
火遍
要修行火遍，你應使用火堆或蠟燭的火焰，或你所記得曾見過的其他火焰。若有困難，你可以做一塊中間有圓洞的帳幕，圓洞的直徑大約一呎。將帳幕掛在燃燒木材或乾草的火堆之前，讓你透過圓洞只能見到火焰。
不應專注於煙或燃燒中的木材或乾草，也不應專注於火界的熱、冷之特性，只應專注於火的概念，並注意它為：「火，火」。然後以上述同樣的方法來修行取相。
風遍
可以透過觸覺或視覺來修行風遍。透過觸覺的方法是：你應注意由窗或閘進來而吹拂在身體上的風，並且默念它為：「風，風」。透過視覺的方法是：你應注意被風吹拂的樹枝或樹葉之移動，並且默念它為：「風，風」。不應專注於風界的支持、推動之特性，只應專注於風的概念。也可以先以其他遍處修行禪定，達到第四禪，然後以禪定之光觀察外在枝葉的移動，並辨識風的相：取相看起來有如熱奶粥上冒出的蒸氣；似相則是靜止不動的。
光明遍
光明遍的修行可以借著注視光線從牆壁的隙縫照進來，投射在地上的光明相；或陽光穿過樹葉的間隙，投射在地上的光明相；或向上仰望樹枝間隙所露出天空的光亮。如果那樣做有困難，你可以找一個陶罐，在陶罐內點燃蠟燭或燈。將此陶罐加以擺置，使罐口射出的光線照在牆上。然後專注牆上的圓形光明相為：「光，光」。
虛空遍
借著注視門口、窗戶或鑰匙孔中的空間可以修行虛空遍（或稱為限定虛空遍）。如果有困難，你可以制做一塊木板，木板中間有一個直徑八吋到一呎的圓洞。握持木板朝向天空，讓你透過圓洞只能看見天空，看不見樹木或其地物體。然後專注於圓洞內的空間，默念它為：「空，空」。
四無色禪
修行十遍中的每一遍都能達到第四禪之後，你可以進一步修行稱為四無色處的四種無色禪（arupa-jhana或稱無色定）。四無色處是：
一、空無邊處；
二、識無邊處；
三、無所有處；
四、非想非非想處。
你能以九種遍當中的任何一種為基礎，來修行四無色禪，唯獨不能用虛空遍。
空無邊處
修行四無色禪之前，你必須先思惟色法（物質）的過患：人的身體是父母親的精卵和合所產生的，稱為所生身（karajakaya）。因為有所生身，所以你會遭受刀、矛、子彈等武器的攻擊；會遭受錘擊、歐打與折磨；所生身也會罹患各種疾病，如：眼疾、耳疾、心臟病等。因此，首先你必須以智慧來瞭解：因為有色法構成的所生身，所以你會遭受種種痛苦；如果能脫離色法，你就能免除依靠色法而生起的痛苦。
雖然依靠遍處所達到的第四禪已經超越粗身色（粗的身體物質），你仍然必須超越遍處色，因為它與粗身色極為相似。如此思惟而對遍處色厭離之後，你應修行九種遍當中的一種，如地遍，直到第四禪。出定之後，你應思惟它的缺點：它依靠你已厭離的遍處色而生起、它有第三禪的樂為近敵、它比四無色禪更粗劣。
由於第四禪中的名法與四無色禪中的名法相同，因此不需像修行四種色界禪時那樣思惟禪支的缺點。
見到色界第四禪的缺點並對它厭離之後，你應思惟無色禪比色禪更加寧靜的優點。
接著應擴大你的（地遍）禪相，使它遍滿十方，沒有邊際，或擴大到你所喜歡的程度。然後，借著專注於遍處色所佔有的空間來將遍處色除去，默念：「空，空」或「無邊空，無邊空」。於是，留下來的只是遍處色原先佔有的無邊虛空。
如果做不到這一點，你應辨識在地遍禪相某一部份裏的空間，並將它逐步地擴大到無邊宇宙。結果，整個地遍禪相會被無邊虛空所取代。
必須以投入的心態（尋心所）來繼續專注於無邊虛空相，默念：「空，空」。借著如此一再地專注，你會發現五蓋被降伏，並且以無邊虛空相為對象，你達到了近行定。繼續專注於無邊虛空相，直到證得禪那，然後修行五自在。這是第一種無色禪，即空無邊處禪。
識無邊處
第二種無色禪是識無邊處禪，它的物件是以無邊空相為物件的空無邊處禪心（akasanabcayatana-jhana-citta）。
若想修行識無邊處禪，你應思惟空無邊處禪的缺點：空無邊處禪有色界第四禪為它的近敵，並且空無邊處禪不如識無邊處禪寧靜。
見到空無邊處禪的缺點，並且厭離於它之後，你應思惟識無邊處禪寧靜的本質。然後，你應專注於空無邊處禪心，也就是以無邊虛空相為物件的心，並默念它為：「無邊識，無邊識」或「識，識」。
應當以投入的心態來繼續專注該相為：「識，識」。借著如此一再地專注，你將發現五蓋被降伏，並且你達到了近行定。持續不斷地專注該相，直到證得禪那，然後修行五自在。這是第二種無色禪，即識無邊處禪。
無所有處
第三種無色禪是無所有處禪，它以空無邊處禪心的不存在為對象。空無邊處禪心乃是前面識無邊處禪所緣取的物件。
如果想修行無所有處禪，你應思惟識無邊處禪的缺點：識無邊處禪有空無邊處禪為它的近敵，並且識無邊處禪不如無所有處禪寧靜。
見到識無邊處禪的缺點，並且厭離於它之後，你應思惟無所有處禪寧靜的本質。然後，你應專注於空無邊處禪心的不存在。在這種情況下有兩種心：空無邊處禪心（akasanabcayatana-jhana-citta）與識無邊處禪心（vibbanabcayatana-jhana-citta）。然而，在一個心識剎那中不能有兩個心同時出現，當空無邊處禪心存在時，識無邊處禪心即不存在，反之亦然。專注於剛才入識無邊處禪時空無邊處禪心的不存在，默念它為「無所有，無所有」或「不存在，不存在」。
應當以投入的心態來繼續專注該相為：「無所有，無所有」。借著如此一再地專注，你將發現五蓋被降伏，並且你達到了近行定。持續不斷地專注該相，直到證得禪那，然後修行五自在。這是第三種無色禪，即無所有處禪。
非想非非想處
第四種無色禪是非想非非想處禪，它以無所有處禪心作為對象。它稱為非想非非想處，因為此禪定當中的想極端微細。
如果要修行非想非非想處禪，你應思惟無所有處禪的缺點：無所有處禪有識無邊處禪為它的近敵，並且無所有處禪不如非想非非想處禪寧靜；再者，想是病、想是瘡、想是刺，而非想非非想處禪是寧靜的。
見到無所有處禪的缺點，並且厭離於它之後，你應思惟非想非非想處禪寧靜的本質。然後，你應一再地專注無所有處禪心為「此心寧靜，此心至上」。
你應以投入的心態繼續專注無所有處禪心的相為寧靜。借著如此一再地專注，你將發現五蓋被降伏，並且你達到了近行定。持續不斷地專注該相，直到證得禪那，然後修行五自在。這是第四種無色禪，即非想非非想處禪。
今天，我已經解說如何修行十遍，以及由四種色界禪與四種無色界禪所組成的八定。在下一次講座中，我將接著解說如何修行四梵住（brahmavihara）：慈、悲、喜、舍。
禪修者應實在地透視到自己身體內的各個部份，而非透過想像。若所見的身分呈顯在面前，猶如觀看相片一般，則只是出自想像而已，不是真正透視到三十二身分。透視不到三十二身分的原因通常是定力不夠深。禪修者應當有耐心地再培育夠深的定力，不可貪快，囫圇吞棗，錯失大利。
遍處色－內心見到的遍相。它是定心所生的影像，不是真正的色法。但是由於它依靠外在的色法而生起，猶如色法之子，所以也稱它為色。這只是一種隱喻而已。
心識剎那－心生起到消滅的時間。心識剎那極端迅速；在一閃電或一眨眼的時間裏有十億個心識剎那生滅過去。一個心識剎那中有三時，即心的生時、住時、滅時。（Com M Abh Ⅳ.6 p.156）
四梵住brahmavihara－這四種禪那是梵天神內心的安住處，所以稱為四梵住。它們又稱為四無量心，因為這四種心都必須以無邊宇宙的所有眾生作為物件。（Com M Abh Ⅸ.9 p.336）此中包含三種關愛他人的修行法，即：慈（願他人安樂）、悲（願他人離苦）、喜（對他人所得到的成就感到歡喜），及一種中性平等的修行法：舍（不憂不喜，中立而不執著）。（P-E Dict p.494）
問 答（二）
問2-1：初學者如何平衡定根與慧根？如何以安般念（anapanasati）修行智慧？
答2-1：在上次的講座中，我們已經談過使五根平衡的方法了，但我可以再次簡要地解釋。對初學者而言，平衡定根與慧根並不重要，因為他們還只是初學者，五根尚不強。在最初修行的時候，通常內心有許多妄想干擾，所以五根尚未茁壯有力。唯有當五根堅強有力之時，才需要去平衡它們。不過，如果初學者在開始的階段就能平衡五根，那當然也是好的。
舉例而言，你現在修行的法門是安般念，安般念意指保持正念觀察呼吸時的氣息：對安般念能引生禪那有信心是信（saddha）；為了清楚知道氣息所做的努力是精進（viriya）；憶念氣息是念（sati）；一心專注於氣息是定（samadhi）；了知氣息是慧（pabba）。
初學者必須嘗試保持強而有力的五根：他們對安般念必須有夠強的信心；必須付出夠強的努力，以便清楚地知道氣息；必須對氣息保持夠強的憶念；必須對氣息保持夠強的專注；必須清楚地了知氣息。然後還必須平衡五根。如果五根之中有一根過強，其他根就無法適當地發揮功能。
例如：若信根過強，它會產生激動。此時，精進根就無法執行維持相應名法於氣息的功能；念根無法執行建立憶念於氣息的功能；定根無法執行深度專注於氣息的功能；慧根也無法清楚地了知氣息。當精進根過強時，它導致心不安，因此其他根會變弱，而無法適當地執行它們的功能。當念根薄弱時，什麼事也不能做，你將無法專注於氣息，不能努力辨識氣息，同時也沒有信心。
現今你正在修行止禪。修行止禪時，強而有力的定是好的；但是太過度的定會產生怠惰。怠惰一生起，信、精進、念、慧諸根就變得很薄弱，以致無法適當地執行它們的功能。
在初學的階段，智慧還很低劣，只是了知自然呼吸的氣息而已。因此，對於修行止禪的初學者而言，清楚地知道氣息就已經足夠。當取相或似相出現時，知道它們的也是智慧。除了這種智慧之外，運用太多其他知識于修行上是不好的，因為你將會老是在討論與批評。如果禪修者對安般念作太多的討論與批評，他的慧根就太超過了，會使其他諸根變弱，以致無法適當地執行它們的功能。
所以，初學者能夠保持五根平衡也是好的。如何使五根平衡呢？我們必須以強而有力的正念與精進清楚地了知氣息，且要充滿信心地專注於氣息。
問2-2：在達到第四禪之後，為什麼不直接覺觀五蘊，透視它們無常、苦、無我的本質，以便證悟涅槃？在證悟涅槃之前，我們為什麼需要修行三十二身分、白骨觀、白遍、四界分別觀、名業處、色業處、緣起與觀禪呢？
答2-2：五蘊是什麼？五蘊與名色之間有何差別？你知道答案嗎？
在回答第二個問題之前，我要先解釋名色與五蘊。根據佛陀所教導的《阿毗達摩Abhidhamma》，有四種究竟法（paramattha），即：心（citta）、心所（cetasika）、色（rupa）、涅槃（Nibbana）。
要證悟第四種究竟法（涅槃），我們必須透視心、心所與色的無常、苦、無我本質。心有八十九種；心所有五十二種；色有二十八種。八十九種心稱為識蘊（vibbana-khandha）。五十二種心所當中，感受是受蘊；形成內心印象是想蘊；其餘五十種心所是行蘊。
有時，心與心所合起來稱為名（nama）。若將它們分成四組，則是：受蘊、想蘊、行蘊與識蘊，這四組是名蘊（nama-khandha）；二十八種色即是色蘊（rupa-khandha）。所以心、心所與色合起來稱為名色（namarupa），有時也稱為五蘊。它們的形成因緣也只是名色而已。因此，修行色業處、名業處就是在觀照五蘊；修行緣起就是在觀照過去、現在、未來五蘊的因果關係；修行觀禪就是在觀照五蘊無常、苦、無我的本質。
佛陀對三種人教導修行觀禪的五蘊法門：智慧利的人、對名法之觀智不分明的人、想要以簡略法修行觀禪的人。
現在我要回答第二個問題。根據上座部佛法，有兩類修行法門（kammatthana業處），即：應用業處（parihariya-kammatthana）與一切處業處（sabbatthaka-kammatthana）。應用業處指的是：個別禪修者修行以作為觀禪的禪定基礎之業處；他必須經常修行此業處。一切處業處指的是：所有禪修者都必須修行的業處，又稱為四護衛禪，即：慈心觀、佛隨念、死隨念與不淨觀，它們能保護禪修者，免離內外的危難。所以禪修者可以用安般念作為他的應用業處，但他也必須修行四護衛禪。這是正統的方式。
要修行慈心觀達到禪那的境界，最好禪修者事先已能修行白遍達到第四禪。舉《慈愛經Metta Sutta》為例：經中講到五百位比丘，都是精通十遍與八定（samapatti），並且修行觀禪已達到生滅隨觀智（udayabbaya-bana）的境界。當他們停宿處的樹神受到打擾，而變形出來驚嚇他們時，比丘們回來見佛陀。於是佛陀教導他們《慈愛經》，以作為修行的法門，同時也是守護的誦文（paritta）。
《慈愛經》中列出十一種修行慈心觀的方法，乃是針對已經成就慈心禪（metta-jhana），並且已破除不同類人之間差異界限的禪修者而說的。修行這些方法時，心中憶念：「Sukhino va khemino hontu, sabbesatta bhavantu sukhitatta」──「願一切眾生快樂安穩……」，而且必須修行達到第三禪。這對那五百位比丘來說是很容易的，因為他們已經精通十遍。
在《增支部Avguttara Nikaya》中佛陀開示說，在四種色遍當中，白遍是最好的；它使禪修者的心清澈明亮。平靜的心是高超而有力的，如果禪修者以一顆清明、無煩惱的心來修行慈心觀，通常在一次靜坐當中就能成就慈心禪。因此，如果禪修者先進入白遍第四禪，出定之後才修行慈心觀，他很容易就能成就慈心禪。
若要證得白遍第四禪，禪修者必須先修行內外的白骨觀，因為這使到白遍容易修成。所以，在完成安般念第四禪之後，我們通常教導禪修者三十二身分、白骨觀與白遍。在我們的經驗裏，大多數禪修者說白遍第四禪比安般念第四禪更超勝，因為它能引生更清澈、更明亮、更平靜的心，如此對修行其他業處很有幫助。因此，在教慈心觀之前，我們通常先教白遍。
在此，我要指出初學者常發生的一個問題。你可能曾經修行慈心觀，你是否成功地達到慈心禪呢？在實際修行時，如果禪修者想散播慈愛給相同性別的某個人，他必須先以那個人微笑的面容作為物件，然後散播慈愛給他：「願此善人免除精神的痛苦……」。當初學者如此散播慈愛之時，那張微笑的面容很快就會消失。他無法繼續他的慈心觀，因為沒有物件，而他將無法達到慈心禪。
若先有白遍第四禪的基礎，情況就不同了。出定之後，當他散播慈愛時，那人的笑容不會消失，這是因為有先前定力幫助的緣故。他能深度地專注於那笑容，能在一次靜坐中就提升到慈心觀第三禪。如果能有系統地修行到破除不同類人之間的差異界限，他就能修行巴厘聖典《無礙解道Patisambhidamagga》中所提到的五百二十八種散播慈愛的方法，以及《慈愛經》中所提到的十一種方法。因為這個緣故，在教導慈心觀之前我們通常先教白遍。
你也許修行過佛隨念。你是否成功地達到近行定呢？當那些已經成就慈心禪的人修行佛隨念時，他們能在一次靜坐當中就達到近行定。這是因為先前定力幫助的緣故。然後轉修不淨觀也是很容易的。如果禪修者修行不淨觀達到初禪，然後修行死隨念，他能在一次靜坐中就成功。
這就是我們在四護衛禪之前先教白遍的理由。然而，如果禪修者不想修行四護衛禪，也可以直接轉修觀禪，毫無問題。
問2-3：為什麼在透視名色法之後必須修行緣起第一法與第五法？何謂第一法與第五法？
答2-3：根據上座部佛法，清淨有七個階段。在這裏我要解釋前五個階段，它們是：
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主持人 |
帕奧禪師
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