走近真實的法藏──評陳永革《法藏評傳》

陳雷   浙江理工大學法政學院副教授

兩漢之際，印度佛教傳入中國，自此便開始了與中國既有的傳統文化發生碰撞、融和的過程，亦即中國化的過程。經過魏晉南北朝持續不斷的中國化，殆至隋唐時期，中國化的佛教──天台宗、華嚴宗、禪宗、淨土宗等──相繼出現了。當人們回溯這段歷史的時候，不難發現，每個宗派的創建階段，都伴有一些頗具龍象的高僧大德出現，他們的思想建樹給其所屬的宗派打上了這樣那樣的不可磨滅的印記。

單就華嚴宗而言，在其創建階段也有一些頗具龍象的高僧大德出現，法藏便是其中之一。

法藏（六四三－七一二），祖籍康居（今中亞撒馬爾罕一帶），以康為姓，祖父輩遷居長安。相傳法藏十七歲時，曾入太白山求法。後來聽說智儼在雲華寺講《華嚴經》，便前去聽講，因設數問請教，頗為智儼讚賞，並寄予厚望曰：「此賢者注意於《華嚴》，蓋無師自悟，紹隆遺法，其惟是人。」法藏則追隨智儼數年，「飡儼之妙解，以為真吾師也」。在以後的歲月裡，法藏進一步繼承和發展了智儼的華嚴學說，最終不負智儼厚望，成為華嚴宗的實際創立者，被世人尊為華嚴宗三祖。

有鑑於此，為了更好地認識、理解華嚴宗形成、發展的基本態勢，有必要基於法藏的諸多著述，對之作不斷的闡釋。自二十世紀九○年代以來，關於法藏的研究專著不斷問世，進一步深化了對於法藏乃至整個華嚴宗的研究。這方面的代表作有方立天的《法藏》（台灣東大圖書公司，一九九一年）、《法藏評傳》（京華出版社，一九九四年），還有新近出版、由陳永革研究員撰寫的《法藏評傳》（《中國思想家評傳叢書》第六十卷，南京大學出版社，二○○六年）。鑑於前兩種著述已為學界所熟悉，本文僅就陳永革新著的《法藏評傳》（以下簡稱《評傳》）加以評介。

首先，《評傳》對法藏的思想淵源及其思想發展的契機作了全面而又入微的分析。

《《評傳》認為，法藏與智儼之間殊勝的因緣關係促使其堅定了專宗華嚴的學佛趨向，智儼成為引領法藏修學華嚴的主導師，智儼的華嚴思想深深地影響了法藏。

關於智儼的思想脈絡及其主旨等問題，《評傳》也作了疏理。認為承續地論宗師慧光所作的《華嚴經疏》，使得智儼深契於「別教一乘，無盡緣起」之論，進而確立了悟解華嚴的綱目。而對於六相義的闡釋，並「分教立宗」，則標誌著智儼對於華嚴經義的真正圓成。智儼這些相關的理論成果集中體現在其所著的《華嚴搜玄記》當中。《評傳》贊同續法的觀點，判定《華嚴搜玄記》的主旨在於「明六相，開十玄，立五教」，並指出六相圓融、十玄無礙、五教判說等，均為後世華嚴宗義學的重要理論基石。

在《評傳》看來，《華嚴搜玄記》作為全面解釋華嚴經義的疏作（對晉譯《華嚴》逐句解釋），具有典範意義。其後法藏所撰著的《華嚴探玄記》即依此例而推展開來。崔致遠在《法藏和尚傳》中，曾詳盡地討論了法藏《華嚴探玄記》與智儼《華嚴搜玄記》之間的一脈相承的關係，得出了法藏與智儼並稱的結論。《評傳》贊同崔致遠等人的觀點，並認為在法藏的所有撰著中，真正奠定法藏華嚴經義學地位的正是這部《華嚴探玄記》，此作也彰顯了法藏教義學理論建構的成熟。

當然，法藏的思想絕不是智儼等人思想的簡單重複。《評傳》認為，法藏充分利用了唐代佛教譯經的最新成就，以博廣的佛教經論為建構依據，改造了杜順、智儼等華嚴祖師的義學思想，高度融攝了此前佛教諸學派的義學理論，特別是關注《大乘起信論》、《大乘法界無差別論》等論典的義理融攝，這是法藏有別於杜順、智儼等華嚴祖師之處。由於法藏對於般若性空學、法相唯識學及如來藏佛性論皆有深入的體認，故其所建構的華嚴圓教佛學體系包容博廣而體大。

《評傳》認為，法藏之時，華嚴思想的發展變化呈現出了蔚為壯觀之勢，這絕不是一種偶然現象，而是由眾多因緣所導致的必然結果。除了上述的法藏與智儼之間殊勝的因緣關係之外，還另有緣由，如良好的政治環境（武則天等唐代皇帝對法藏莫大的信任），客觀上推進了唐代華嚴經義學的闡揚，而法藏本人所具備的獨特的優異素質（「雅善梵文」、「精詳漢字」，擅長於教理、教義的闡釋……等等），則使他有能力在前人的基礎上建構更恢宏的華嚴教義學體系。

其次，《評傳》較好地再現了法藏思想的內在邏輯結構。

《評傳》認為，法藏所構建的思想體系，以晉譯六十《華嚴經》為宗經，主體部分由華嚴經義學、華嚴教義學以及華嚴宗義學三大部分構成，並且這些部分之間有著一種內在的關聯。總體看來，華嚴經義學在從歷史和邏輯上不僅先於華嚴教義學，更先於華嚴宗義學。單就作為個體的法藏的相關思想而言，同樣具有此種意義。華嚴經義學的闡釋是法藏所有理論建構的基礎，進而擴展至華嚴教義學的建構，直至影響到後世華嚴宗義學的最終確立。

《評傳》對於法藏思想的闡釋就是基於上述判斷而依次展開的。

《評傳》對於法藏的華嚴經義學的開創之功作了高度概括，認為具體表現在三個方面，其一是承續了智儼法師，撰寫了《華嚴探玄記》；其二是編撰了《華嚴文義綱目》、《華嚴經旨歸》、《華嚴義海百門》、《華嚴關脈義記》、《華嚴策林》等著述，充實了華嚴經義學的闡釋內容；其三是把華嚴經義學的闡釋與華嚴教義學的建構密切結合起來，使華嚴經義學的闡釋成為其華嚴教義學建構的基礎。關於法藏的華嚴經義學的具體內容，《評傳》是圍繞著其華嚴五分結構說、華嚴經教十義、宗趣與教體論等內容加以闡釋的。

對於法藏華嚴教義學的闡釋，佔據了《評傳》的過半篇幅，由此可見這部分內容的重要性、豐富性的程度。這自然也是《評傳》用力最勤之處。《評傳》分別闡釋了法藏的判教體系、心識與種性說、如來藏緣起與法界緣起關係說、法界統觀、性起與緣起關係說、華嚴觀門、行位果德論等內容。《評傳》在闡釋上述這些內容的時候，同時兼顧到了彼此間的內在聯繫，故層層推進，一環扣一環，使得法藏華嚴教義學成為一個有機的整體。

法藏的判教體系，這是《評傳》率先加以闡釋的內容。《評傳》認為，法藏著眼於法言（經教言述）、法義（經教義理）、法時（經教時序）、法機（眾生根機）等，通過教乘關係、本末關係、時序先後、根機抉擇等視角，系統闡述了自己的判教觀。而其中尤以五教判、十宗義和四宗說為典型，影響亦最深遠。由於法藏對當時的佛教「顯學」法相唯識義比較關注，並且在其看來，五教十義差別的具體內容涉及到所依心識差別、佛種性差別等，所以，《評傳》自然而然地由對其判教體系的闡釋進入到了對其心識與種性說的闡釋。

在《評傳》看來，法藏以本末、真妄的對立關係來闡釋唯識三性，提出了「三性一際」之說，這是最為精彩之處。究其核心理據來說，則是出於《大乘起信論》的真如論思想。對唯識三性的闡釋，表明了其緣起論思想從「阿賴耶識緣起」轉向「真如緣起」或「如來藏緣起」。但尚未真正確立作為華嚴圓教宗本的法界無盡緣起思想。法藏是如何通過融攝如來藏緣起而構建法界無盡緣起論的，成為《評傳》下一步的致思重點。

《評傳》分析說，法藏出於證成「法界無盡緣起論」的需要，首先探討的是華嚴緣起論的「因門六義」。法藏對「因門六義」與《攝大乘論》中的「種子六義」的差異之處的辨析，旨在表明其般若性空之學與如來藏真常之學的融通立場，即證成如來藏隨緣義。儘管在判教的意義上「如來藏隨緣義」並非為華嚴圓教所持。由於「因門六義」只是就因行而闡析了事法的緣起，所以接下來，法藏還展開了緣起十門義的闡述，其中重點是闡述了「緣起相由」的十義構成。

緣起十門義的闡述，著重表達了法藏攝相歸性的融攝統觀。緣起論與唯心論的關聯，是華嚴教義學的重要構成內容，也是如來藏系理論建構的運思特質，如果沒有唯心論的建構，法藏的法界無盡緣起論，就不可能得到充分的證成。因此，接著緣起相由門，法藏又討論了「緣起唯心門」。借助於《大乘起信論》中的一心真如觀，法藏把緣起論與唯心論，真如論與法界論較好地結合了起來。《大乘起信論》明確主張，法界一心開二門而具二義，即不變真如義門與隨緣真如義門。這不同於法相唯識義學僅僅承認有不變真如的觀點。

《大乘起信論》視一心真如為全體法界的大總相，就體性或理性不變的如來藏性而言，即為一真法界。真如緣起，即是理性本具的法界緣起，或者準確地說是一真法界緣起。在此意義上說，法藏所構建的華嚴教義學中的法界緣起，成為中國化佛教義學中真如緣起論的理論提昇。

法界統觀同樣是華嚴教義學的基礎性內容。《評傳》就其中的「五門十義」、理事圓融說、因果與法界關係說、十玄無礙說、六相圓融說進行了闡釋，對它們與緣起論的關聯性也都作了充分的闡明。法藏所闡釋的華嚴圓教性起論，不僅體現了真如緣起與如來藏緣起的融攝內容，而且更是華嚴理事無盡緣起與法界緣起的最終歸宿，自然也成了《評傳》所要闡釋的內容。

為了充分展示上述的法藏的華嚴教義學內容的教學特徵，就離不開其華嚴觀門。《評傳》沒有忽視對其華嚴觀門的闡釋。具體說來，闡釋涉及到了法藏的十重唯識觀、華嚴三昧觀、妄盡還源觀，還涉及到了其華嚴觀門的實踐旨趣──普賢圓行。大乘佛教以修證佛果為終極目標，作為華嚴圓教的修證成佛論，同樣是法藏華嚴教義學的重要內容。這一建構內容，主要體現於行位論與修證論的統一。對其相關內容的闡釋則體現在《評傳》的行位果德論部分。

作為華嚴宗義學的創教大師，法藏的華嚴宗義學方面的思想也應值得人們關注。《評傳》主要是通過法藏與李通玄等人的比較來彰顯其華嚴宗義學思想的。

譬如，《評傳》就法藏與李通玄的判教理論的異同作了多方面的比較。認為法藏的判教學說是「五教十宗」，李通玄的判教是「十教十宗」，分判教宗，是二者形式之同，但彼此的內容卻有差別。與法藏一樣，李通玄的教宗分判，也有著與唐代唯識宗義學對話的意圖，但法藏與李通玄的判教最大的不同之處，在於李通玄著眼於印度佛教論師們的判教觀，而法藏則研判了中土佛教大德們的判教理論。法藏與李通玄的判教，最重要的立意差別是，李通玄的十時判教，把華嚴歸列為第八教，消解了法藏所推崇的華嚴極乘圓教的判教宗旨。

就義理判教的宗義而言，李通玄與法藏判分宗義的所依理據，各有千秋。基於「依經判教」，李通玄主張「依經分宗」；基於「以理開宗」的立場，法藏所持的是「依理分宗」。關於法藏華嚴宗義學的歷史效應，《評傳》指出，這種效應在宋代、特別是南宋表現得較為明顯。因為這一時期的華嚴教義學，更多地著眼於華嚴宗義學的論辯，而這種論辯的內容，大多與法藏華嚴教義學所闡釋的判教思想相關。

再次，《評傳》對法藏思想的歷史貢獻、歷史影響、歷史地位等都作了較為中肯的評說。

《評傳》基於中國佛教發展的客觀歷史進程，對法藏思想的歷史貢獻作了高度概括。《評傳》指出，法藏對中國佛教的突出貢獻，就在於對包括天台宗、三論宗、唯識宗在內的中國佛教思想進行了相當充分的總結和評判，從而建構自身頗具特色的華嚴教義學，不僅全面確立了中國化佛教宗派最有特色的判教理論（教法），而且疏理了印度佛教傳入中國後的受容歷史（教理），標誌著中國佛教在教法、教理兩個方面的較高成就。法藏也因此成為從晉代以降的「格義佛教」類型轉向「證義佛教」類型的重要的過渡性人物。

《評傳》評論道，法藏的思想對當時及後世的佛教生活與文化思想，也產生了多方面的深遠影響。在佛教史上，法藏的思想不但對天台宗、禪宗、唯識宗帶來影響與作用，而且也推動了朝鮮和日本華嚴宗的創立與發展。法藏的思想，特別是其攝相歸性、理事圓融之說，還影響了程朱宋儒的性理之學。程朱宋儒闡釋性理之學，所關涉的諸多論題及其闡釋方式、途徑等，都從華嚴義學中得到了許多啟發。

《評傳》還指出，法藏以晉譯六十《華嚴》為對象，推展其華嚴經義學的闡釋，最終完整地建構了博綜諸家的華嚴教義學體系，整個過程充分體現出了其構建中國化佛教體系的自覺意識。法藏的華嚴教義學建構，是後世華嚴宗義學的重要理論基石，奠定了中國乃至日本、朝鮮的華嚴宗的義理結構，並成為華嚴學的主流學說。法藏及其華嚴宗的哲學理論思惟，代表著中國化佛教各宗中的最高水平，是中國佛教理論思惟的巔峰成就，有力地推進了中國佛教思想的發展。法藏的歷史地位及其貢獻，即在於此。

另外，《評傳》信息量大、文字樸實流暢等特點也相當明顯。

總之，《評傳》是近年來法藏研究領域不可多得的力作，值得研讀。