論佛法、見地和科學及其相關問題

楊全

　　本文從一個欲尋求佛陀思想精髓要義的實修親證參悟者的角度，探討了佛法、見地和科學之關係，並探討了見地與法術的關係及其功能，還就科學技術的本質、人智及其作用和人智的極限性以及如何超越這種局限性等問題進行了一些探討。指出了見地與法術二者雖有一定的相互制約、相輔相成的關係，但前者是體，後者是用。前者對後者有統攝的作用。科學是屬於法術的範疇，必須永遠受到見地的統領、主導和規範。法術如果被邪見所主導，則會導致惡果，反之將導致善果。本文還進一步指出了法術增高與見地增高以及人的道德自我完善同法術(包括一切自然科學技術理論知識)的增長並不直接相關，但法術與道德、哲學、信念體系的某些部分有間接的關聯性，可為之提供分析、判斷並為作出決斷提供知識資訊素材，但對於信念體系的完備構建幾乎無關。本文還論及了“空”與“有”之關係，特別提出了對“有”應作如是觀：“有”在未能掌握超越化解的方法時，“有”在相上、在事上都是實有的，但在本性上是空無的。在未能掌握超越化解之方法時，應當實實在在、精進修習具體的超越化解之法，若最終仍然不能獲得超越化解的方法，雖然在戰略上永遠可以超越某種“有”，但只能是假超越。當然超越化解的方法一方面應當是踏踏實實、認真精進的，但也不可因循守舊，太過經驗實證和刻板，“法”應當是一切靈妙的、萬般多樣的方法。

一、法及佛法簡述

　　“凡能持自相故名為法”[1]，“凡是具有品質的規定，並為人們所認識的一切事物和現象，就成為法”[2]。佛所說之教法，包括各種教義及教義所表達之佛教真理。廣義而言，‘佛法’一詞，包含極廣，舉凡諸法本性、一切世間乃至宇宙之微妙善語、一切智慧和方法，乃至於其他真實與正確之事理等，皆屬佛法。然狹義而言，則一般所說之佛法多指佛所說之教法。簡而言之，佛法就是佛的一切表現形式及其方法。也就是天地宇宙乃至超越可觀測宇宙的、涵蓋一切的智慧、方法、技能。其顯現無所不在，涵蓋於一切緣起--色空--滅度及其運化之中。佛法既包括見地也包括法術。

二、見地和信念體系及兩者的關係

　　什麼是見地，在佛學中見地的原本含義是指修煉者達到上層一流果位的正覺、正信、正念、正識。丁福保編的《佛學大詞典》這樣解釋見地：“三乘共十地之第四位，當于聲聞乘之預流果。見四諦之理，斷三界之見惑，初得聖果者，即第十六心之道類智也。見大乘義章十四，四教儀集注下。據大品般若經卷六發趣品載，菩薩住此位應受行不舍之十法：不舍阿蘭若住處、少欲、知足、不舍頭陀功德、不舍戒、穢惡諸欲、厭世間心順涅槃心、舍一切所有、心不沒、不惜一切物。”[3]即見地是：三乘十地之第四位，即聲聞乘之預流果。廣義的見地則是泛指所有的正覺、正信、正念、正識所達到的層次和水準。而與見地相反的則是邪見和偏見。在人類的層次上來說，見地是指一個人的整個的思想意識體系及其所達到的高度，也就是一個人的正覺、正信、正念、正識所決定的整個信念體系本體論、認識論和方法論的總和及其所達到的層次和水準。而信念體系是見地中的重要組成部分，在此，有必要對之作進一步的說明。簡言之，所謂信念體系就是信仰體系和觀念、意識體系的總和。其中包括人們對宇宙本體的信仰、人們的道德倫理體系及人生價值意義體系所決定的宇宙觀、社會歷史觀和人生觀。

　　從佛學對見地的解釋可知，見地作為一種精神意識體系和認識體系的總體這一概念和內涵僅是相對於達到某種果位、境地的修煉者而言的。而對於超越了這一果位、境地的修煉者而言，也許見地這一概念和內涵就不再適用。也許在那個果位和境地的修煉者的見地和法術已經高度的融合為一，只能用高度的正等、正覺、圓融無礙、大圓鏡智來形容其見地和法術高度融合的境地。而在人這個層次，嚴格來說，用見地來形容其精神意識領域的見解和認識所達到的正覺、正信、正念、正識水準是大大的超前了，人類的水準還遠遠配不上這一內涵。

三、見地與信念體系之間的關係及意義。

　　這裡首先簡要談一談見地的重要性以及如何建立一個正信的信念體系的問題。

　　一個至完備的見地的核心要素就是完備的思想基礎和信念體系，這也是使一個人能獲得善於進行自我勉勵，具備良好的自我心理調節機制，讓心靈常葆充實、積極樂觀、和諧、明靜最重要的核心要素，具備了這樣的基礎，才具有了在正見、正信的基礎上通過正靜定獲取大智慧、大自在的可能。法術永遠不能說明什麼是見地的價值和意義，法術只能間接的有助和作用於見地的價值和意義體系的建立，而高妙的見地中卻包含和使用了高妙的法術。愛因斯坦說過：“科學只能說明‘是什麼’，而不能說明‘應當是什麼’。”[4]科學永遠不能回答人為什麼而活和人應當怎樣生活，也無法回答人生的意義和目的何在這類重大問題。要想很好解決這類問題，就必須依賴於構建完備的信念體系和見地。此外，人類對美的感受、對快樂與幸福的感受、心靈對自在的嚮往及追求、對一些重大的道德倫理價值的判斷以及情感等方面的問題，科學都是無能為力的。信念體系的內核要素是不可直接被經驗和邏輯所證實的，是不能夠被人的前六識甚至第七識所把握的。但是則為第八識所統轄。前七識與之有一定的間接相關性和互動性。信念體系在整合、構建經驗、邏輯知識體系及觀念意識體系中起著最深層、最重要、最核心的作用。好的信念體系可導致好的認識模式(包括假說模式)、體系及其好的方法論的構建。反之則不然。好的見地和好的信念體系的核心內涵的獲得並不直接來源於知識和經驗，更不憑藉理性、邏輯和思辨，而更多的是憑藉高級直覺和靈感。

　　假說是很重要的，一個好的假說就意味著具有好的對問題的切入點，意味著一個好的理論模型的內核的建立。正如波普爾、庫恩等人所指出：人類現有的一切科學理論從某種意義上說都只是一種假說，都面臨著要被新的事實所證偽，並被更新、更具有包容性的假說所代替。

　　當今人類的很多精神問題不是由於科學不發達、科學知識不夠所導致的，而是人類的信念體系出了問題所致。非氣質性病變的思想問題和心理精神問題是不能用科學來解決問題的，科學在這裡只能起到一定的輔助作用，要想根本解決問題必須依賴于信念體系(包括宇宙觀、社會歷史觀、人的價值觀以及總體的思想方法論和認識論的超科學的信念取向和把握)的調整和轉換。即所謂“心病還需心藥醫。”

　　信念體系之所以具有超科學的功能是因為他已經涉入了超人智的範疇(所謂人智的範疇我在下面將有所論述)。佛學中所謂信解品的內涵本身就包含了一種超人智本體論、超人智方法論的大智慧。現代人就正因為太過分的抱有唯科學是從的思想，他們不知道他們所依賴的科學只不過是人智層次上的法術而已。這種認識給當今的人類帶來了很大的危害。包括很多大思想家、大學者、大科學家都在無形中深受其害。因為他們有一種堅定的信條：凡事必須認真踏實、實事求是，必須實實在在的經得起經驗和事實的證偽，甚至必須是可重複的、看得見摸得著的，他們把這些認識當作是他們所追求的科學的最基本的信條和原則。凡是不符合這些基本原則的便一概排斥，並視之為非科學和偽科學，視之為不踏實的、追求虛幻和投機取巧的作風，這實在是一種可悲的認識。這正是一種知識障、我執障的顯現，是對色的觀念的過分執著。正是由於這種障礙和執著，使他們變得缺乏大的空靈感、缺乏超語言邏輯思辨的妙悟、玄覽和禪觀的能力，這些人當中有一部分其先天的空靈感和超語言邏輯思辨的妙悟、玄覽和禪悟能力和秉賦本來是相當優良的，但卻因為這種障礙和執著而喪失殆盡。這是十分可惜的。這種障礙和執著是十分隱蔽和深層次的，是難以為人們所認識和察覺的，甚至很多人把這種執著看作是好東西而大加提倡和強化。這就導致他們離佛的智慧已越來越遠，而在人智極限中越陷越深，永遠不能超越。

　　人類的信念體系也是可以超越法術和技術能力的，任何科學技術和法術能力，都不可能給人提供和構建出一個完備的、正信、正見的信念體系。當然一個信念體系是否完備與優良雖不能夠直接用經驗加以檢驗證明，但可以獲得間接經驗證明。人生中的很多事情是不可能用或者至少是在相當長時期內是不可能用經驗及科學方法去加以證明和說明的，一是人們的認識能力在一定時期是必定有局限性的，人的認識總是必須通過構建各種認識結構模式和體系來進行的，這樣一種認識結構模式和體系構建的完備性越高就越能夠提高人的認識能力和水準，對那些被認為是一定時期的認識水準的極限性所導致的，在相當長時期甚至是無限長的時期內難以認識和把握的事物物件面前，人們並不總是被動無為的，也絕對不應當採取繞開和回避的態度。人類可以構建信念體系來把握他。如果採取繞過和回避的態度，將導致人類認識體系的巨大缺陷，勢必導致陷入狹隘的經驗主義和實證主義的泥潭。愛因斯坦說過：沒有宗教的科學是瞎子，沒有科學的宗教是跛子。這裡所說的宗教就是指一種較完備的信念體系，科學是不能回答諸如什麼是人生的意義也無法判明人的許多主觀感受的價值高低以及無法說明涉及到事物物件的無限性方面的內涵等等許多重大問題。鑒於此，當代哲學領域又重新開始注重對形而上學和本體論的重構，而信仰是形而上學(metaphysics)和本體論(reality)深層次的核心要素。

　　信念體系的完善直接有助於認識體系、方法論和假說模式的完善，除了對非自然科學的認識體系有直接的説明外(比如自然科學所不能解決的關於精神和心靈領域問題、道德倫理價值、人生意義、審美價值以及情感領域的問題)，還直接有助於自然科學認識體系的完善。因為好的信念體系是構建完備的認識論體系(包括人文和非人文領域的)最核心最基本的要素，也有助於形成構建好的假說模式，好的假說模式的形成直接淵源于好的信念體系，間接的淵源於好的經驗、實證、觀察，因為人的意識體系和思維體系是一個整體，不但表現在自然科學的智慧方面，而且表現在非自然科學的智慧方面，僅有自然科學方面的智慧和天賦不足以形成一個完備的自然科學方面的認識體系，如果他的人格、個性、道德倫理情操、審美情感、人生價值和意義取向等方面的綜合性的精神素養和人文素養不是很完備的話，甚至是有缺陷和問題的話，那將在根本上、深層次上極大地影響其自然科學認識體系的完備性和有效性所能達到的高度和深度，這點已為當代一批頂級的大科學家所認同，比如愛因斯坦、波爾、波恩等人在這一問題上已有過非常深刻的論述。因為量子力學的測不准關係在哲學上已經深刻地說明了：在進入微觀尺度的領域時，要想取得較好的觀測結果，一些非自然科學的因素，比如觀測者的人格、個性、道德倫理情操、審美情感、人生價值和意義取向等方面的綜合性的精神素養和人文素養因素會直接影響觀測結果的精度、高度、深度和廣度，因為當觀測者深入到一定層次的微觀尺度領域後，觀測結果的好壞不僅僅決定於觀測者所使用的工具、手段以及他的智慧，還決定於觀測者整個的自身思維意識體系的好壞和所達到的完備水準，因為這個時候，觀測者的思維意識和觀測物件以及觀測者所使用的工具這三個方面已經組成了一個十分精密、奧妙的相互影響、相互作用的整體，某一方的微小變化和作用都將導致另一方很大的變化和擾動。有的科學家其自然科學的天賦和智力特別高，但是，如果他的人格品質不完善、個性修養和情感精神等方面的綜合性精神素養和人文素養都不夠高，必將在深層次上和高度上嚴重影響他在微觀領域的觀察和研究。

　　另外，信念體系的建立，正是為了有助於解決那些用科學手段和方法不能解決甚至無能為力的重要領域的問題，而這些領域特別是精神和心靈領域正是關係到人之所以為人的重要領域，從這點上看，形而上學本體論是具有不可或缺的重大意義的，這就是為什麼在當代，繼科學哲學、邏輯實證論以及語言分析哲學的興起，從而否定，甚至認為應當拋棄形而上學本體論的價值和意義之後，形而上學本體論又重新獲得了高度的重視和關注的原因所在。而當代的一批傑出的思想家、哲學家又重新認識到形而上學本體論不但不能拋棄，而且應當給予高度的重新關注，並認為應當在新的模式中引入新的方法論，還應在充分重視當代科學哲學對舊的形而上學體系的某些合理批判的情況下予以重建。因為僅僅依賴科學是不能建立高度完備、有效的人類認識體系和思維、意識體系的，科學的作用和功能是十分有限的，特別是在人類的精神意識領域。而解決這些重要領域的問題則必須依賴高度完備的形而上學體系和人類的信念體系，其中必須重視科學的實證和效用，拋棄那些無謂的思辯哲學和在邏輯概念及文字中兜圈子、玩遊戲的哲學和理論，但是也必須充分地注意到：不是所有的問題都可以用思辨、邏輯概念的分析和經驗實證以及語言符號的科學方法加以解決的。雖然這是人智的長處，但其局限性也正充分的表現在這裡。

　　由此有必要引入關於重建形而上學及人類信念體系的必要性的探討。對這一問題我覺得可以從如下幾個方面入手：第一、解決人類自我精神世界的終極關懷和終極精神家園問題；第二、量子哲學與基因倫理學的建立與正見、正信可以導致佛法的無盡顯現，可突破人智極限的深層關係[5]；第三、精神意識運動與物質運動在最深的層次上是一回事，但前者包容後者，後者是前者在某一特定條件、背景下的產物。物質形態在最深的層次上可以看作是精神意識的某種凝聚態；第四、外道思想以及邪惡的信念雖然能夠獲得相當高的外道法術和魔法，但終究要走向自我毀滅；第五、美好的精神家園與人的完備的信念體系的構建對人類自身實現生活品質的提高以及人類未來發展前景的至關重要性，對解決人類現實中存在的諸多危機是根本大法。

四、見地和法術的關係

　　二者有一定的辯證關係甚至超辯證的關係，它們構成了相互制約、相輔相成、互為條件和前提的、互動互助的關係，但前者永遠是處於主導地位，是根本所在，是本、是體、是最根本的原因，後者在最根本上永遠應當處於從屬地位，是用、是附屬的結果。後者在前者的指導下可以獲得好的顯現和提升，而一旦後者獲得了很好的顯現和提升就又會反過來作用於見地，使得見地獲得更好地提升，但二者的關係在根本上是不能顛倒的。法術和技能是不能刻意地去追求的，否則必將落入外道，甚至魔道，法術和技能是在正信、正見的指導下進行正靜定修為的過程中會自然獲得顯現的附屬物。有多高層次的正信、正見的指導所進行的正靜定修為，就會自然獲得相應層次的法術和技能的顯現。

　　在人們的精神價值體系中，科學對好與壞、是與非的價值判斷是無能為力的，科學只能在人與物、人與自然(包括人的自然屬性)的關係中進行真與假、是與非的判斷。總之科學畢竟是屬於法術的範疇，必須永遠受到見地的統領、主導和規範。法術如果被邪見所主導，則會導致惡果，反之將導致善果。

　　人類的一切認識和觀察都是必須在某種體系和模式當中進行的，人類不管是自覺或不自覺都脫離不了必須憑藉某種體系和模式去從事認識和觀察。有一句哲言對此說得非常深刻：“你能看到的一切，都只是你所能知道的。”換句話說，此即意味著：模式之外你不能看到和知道。這就充分說明了：一個不斷改進的較為完備的形而上學本體論體系、信念體系及其認識體系和模式對人類認識和觀察的極其重要性。而佛法及其佛學體系中包含了至為完備的精神意識體系和認識體系，但佛法又是超越任何體系和見地的。佛法告訴我們要能夠善於借助和利用體系，但又不執著於體系，不能為任何體系所累。

　　好的信念體系以及人生觀能夠導致好的認識體系的建立，並能夠在人的認識活動中顯示出巨大的優勢(superority)。這是可以用事實加以驗證的。當然一個信念體系是否可稱完備優良，雖然不能直接用經驗加以驗證，但可以獲得間接的驗證，一個好的完備的信念體系，可以導致一個人精神家園的充實完備，有極強的自我激勵、自我解脫(vimukta mukt)，化解和超越煩惱、憂愁、挫折、失敗、不幸的能力，並使之具有較為實事求是地準確地評價自我與社會，自我與環境的能力。

　　一個人的人生觀、社會歷史觀、人類宇宙倫理學觀點的優劣直接影響他的認識的能力及其效果的優劣。提倡思維修、個人品質、心性修養(cultivation)、道德倫理觀(ethical view)及其行為的完善化是開發人體潛能(potential)的最大要素，也是人與自然乃至宇宙永久的可持續性和諧發展的必由之路。

五、佛法與科學的關係

　　關於科學的詮釋：科學是業已被證實了的人類知識體系。其本質要素有四 ：一是具有對知識集合體較好的包容性和可集約性；二是具有可重複性或者有預見性；三是體系的自相容和無矛盾性；四是可證偽性。

　　用佛學的觀點來看，科學技術是人世間的法術，即世間法，它僅僅屬於佛法中的一個微小的部分。地球在整個宇宙中猶如恒河中的一顆沙子，甚至更小，而地球人不過是這顆沙子上的普通生靈，在地球上人類的智慧也許當數第一，但在宇宙中則極為有限。人智與佛法相比不僅僅是不完善的問題，實質上是殘缺不全、偏狹蒙昧。

　　佛法與科學之關係，應作如是觀：(一)、必須理順和擺正佛法中的見地與科學的關係，發展科技才不會出偏，才不會導致不良的結果；(二)、見地是根本，是體，法術只是用，是派生物，在根本上不能顛倒，見地應當永遠統領和指導法術而不能反過來，在確立了這一根本關係之後又應當充分認識到見地與法術是有相當的共生、互動、相輔相成之關係的。法術主要表現為局部的智慧和方法，而見地則代表著根本智和根本法。好的見地可以有助於導致好的法術技能和方法，好的方法、智慧和技能又會反過來有助於見地的提升，如此互動互補、相輔相成；(三)、世間的科學技術不過是人智的範疇、人智的顯現，佛法則是蓋整個宇宙天地而皆准的智慧和方法。人智的科學技術只不過是其中十分渺小的一部分。雖然有其一定的地位和作用，但卻有局限性，不可妄自誇大其作用，姑且不論科學不能解決人生的意義、價值問題，倫理情感及審美問題，就是解決純自然的求真的問題也是十分有限的。但人的發展則是有無限潛力可開發的，人類是可以通過正確的修煉獲得超越世俗的人智局限的。因為佛學告訴我們，人是宇宙中佛魔同體的智慧生靈，古希臘神話也象徵性的說過：人是半神半獸的智慧生靈，修煉得好可以脫離野獸成為更高層次的智慧生靈，中國先秦時的思想家也認為人性中有性本善(佛性)和性本惡(魔性)兩方面，這正是非常深刻地認識到了人的本質所在。

　　為了進一步的探討見地和法術的關係，這裡有幾個問題要提出來：法術增高與見地增高是否相關，人的道德自我完善是否同法術(包括一切自然科學技術理論知識)的增長相關？答曰：不直接相關，但法術與有關道德、哲學、信念體系的某些部分有間接的關聯性，可為之提供分析、判斷的知識資訊素材，但對於信念體系的完備構建幾乎無關。而對善與美的見地(多用信念體系提供)是否也可看作是一種在更高層次上洞悉領悟善與美的法術？二者也具有一定的辯證關係甚至超辯證的關係，它們構成了相互制約、相輔相成、互為條件和前提的、互動互助的關係，但前者永遠是處於主導地位，是根本所在，是本、是體、是最根本的原因，後者在最根本上永遠應當處於從屬地位、是用、是附屬的結果。這在前面已經說過。

　　關於先驗道德與善的綜合判斷能力和對法術的領悟能力是人類先天不相同的兩大能力嗎？前者即為人性中先天所具有的佛性，後者為智慧(為佛魔共有)。

　　法術是無善惡、正邪之分的，但信念體系、觀念、意識體系是有善惡、正邪之分的，正像宗教一樣，有正見、正信的宗教，也有邪教和外道；而法術和科學技術在一定的層次下則是中性的，沒有善惡、正邪之分的。

　　一位大哲人曾經說過：“初知科學遠離宗教，深知科學歸依宗教。”這是一個非常深刻的哲理。初知科學的人會很自大、很自以為是，以為天下事很快就可以為自己所全知，並以為科學是萬能的，可以解決一切問題。在淺層次上變得很唯物，其實是非常執著於物質世界的實相，而喪失了人性中極其寶貴的空靈、妙覺自性。認為宗教只是宣揚迷信的虛幻的東西，而根本不能領悟和感受宗教的精髓所在。他們難以知曉深邃的宗教思想和智慧是能包容、整合百科至高妙的法門，也根本不懂得偉大的宗教思想學說中包含著能夠提供人們完備的信心體系以及心靈的自我慰籍、自我調節、自我激勵的機制和智慧，不但包含了至高妙的，能在精神上超然於不可企及的無限和生髮出高妙的超脫精神，能使人們產生深深的敬畏感和讚歎之心，不再自大和狂妄，深深地知道自身的渺小和有限，未知世界的博大無垠，以及能給予人們化解煩惱、苦難的智慧和方法，更包含了宇宙的終極智慧和方法，包含了人類如何超越自身局限，充分開發自身潛能、完善自我、提升自我進入至高妙的大解脫、大自在境地的切實可行、可操作的大智慧和至妙法門。而偉大的宗教正可以提供這樣的智慧和方法，因而宗教是其自然的歸途。但是這裡有一個問題值得特別注意：僅僅是由於純粹的科學的啟示而歸依的宗教，不一定就是正見、正信的宗教，如果沒有正見、正信的指引，有可能陷入外道甚至邪教。

　　真正優秀的宗教學說之精髓要義並非是神靈崇拜體系以及某種不可企及的超自然力量和社會力量在人意識中的歪曲、虛幻的反映。這只不過是糟糕的宗教特徵。對所謂宗教，應作如是觀：宗是指宗旨要義，而不是指宗派，教是指教義，而不是指教派或閘派門規。佛陀和老莊是根本不主張一定要通過建立某種教會制度和教派才能得道見佛的，更不主張建立任何排他性極強的、唯我獨尊的教派或閘派。佛陀更看重 “不立文字、教外別傳、直指人心、見性成佛”的修煉方法。建立某種好的教會制度和門派教派，也許僅僅只是尋佛求道的一種法門而已，但絕不是唯一的法門。

　　古往今來的許多統治者把宗教教義中可以為其利用的地方拿出來加以歪曲和亂解，把它變為統治人們的思想工具，變成麻痹和奴役人們的精神鴉片和思想工具。層次不高、思想不深的芸芸眾生在遇到苦難不幸和煩惱時,往往需要尋找精神安慰，由此往往陷入淺層次的因果輪回、因果報應說中。在淺層次上形成承認既成事實、安於現狀、安命順天的宿命觀。

　　追問宗教的本質是無意義的，只需要關注宗教思想的精髓要義及其內涵就行。所謂“本質”、“本體”一類的名詞概念在用於表達超越語言思維邏輯的精髓要義時是完全無用的，只會誤事。這類名詞概念只是用於人智思維領域的世間學問時才是有用的。世俗的人智認識方法，動輒就要給被認識的事物、物件下定義，追問其本質。這種認識智慧和方法在一定層次上是有用的、有意義的，但超越了其所適用的範圍，這種方法就將出偏生謬。當理性、語言、邏輯、思維失效時，應當回歸到東方智慧中來，遵循佛、道所宣導的養靜生智、通過正靜定的修煉達到無住、無相、虛靜的境地，進而獲得玄覽、禪觀、妙覺、靈悟的能力方能超越人智局限，體悟到更高妙精深的意義。許多事物、物件並非石頭、桌子一類，容易定義其本質。但人類生性中有種偏執：越是難能給出定義、不可思議者，越想去定義、去思議，比如人們常常偏執地追問什麼是“道”、什麼是“佛”的本質之類，結果越搞越偏、越荒謬。

　　正信正見的佛法是超人智本體論的、超人智形而上學的、超方法論、超認識論的大智慧，佛學在建立了終級的，完備的本體論和認識論之後，在具體的做事和修為的過程中不是空洞的學說，是非常實實在在的、是非常注重踏實，精進、實事求是的精神的，在這方面的高標準和高要求較之世俗的人類來得更為嚴格、完備，並且對不同層次的修煉者提供了豐富完備的修煉法門，其系統性和可操作性是高度完備和智慧的，只不過方法和道路不盡相同，人間世俗中好的方法和道路，佛學也不排斥，並可以在一定程度上加以利用，佛學把人智的科學早已包容在自己法術範疇中，佛學的修煉法門不僅適用於地球的生靈，並且適用於整個宇宙生靈，在人類這個層次進行修煉，佛學是知道應當充分的重視和利用人智層次的法術也就是科學技術，因為，作為世間法的科學技術，世間的凡人在使用它時會感到：它具有看得見摸得著、可操作性強、可重複性穩定性較好的特點。但這種重視和利用應當時時為更高層次的見地所把握和引導，也許有人會說，佛學中缺乏教會人們如何生存的法術和技能，這就是缺乏科學技術的表現，關於這一點我在前面已經有所論述，現對之作進一步的補充。是的關於生存技能方面，除醫道和養身之道外，佛經中確實講的比較少，佛的智慧有個基本的出發點：人只要能基本生存，終生就只應當去注重如何修身養性、修煉自度，而不能在生存技能上太多的關注，否則易導致對物欲的追求、貪圖享受、玩物喪志、為奇技淫巧所累等等嚴重阻礙正常修煉的弊端，我想這正是佛經中沒有過多包含能夠提供修煉者如何生存的技能和法術的重要原因。人類這種生靈在地球上已經具備了生存的優勢，無須再傳授給人類過多的生存法術和技能，人類就應當齊備了很好的生存條件，一方面，如果人類始終能本著與天地宇宙自然和諧共生發展進化的方式生存，人類不可能滋生出更多的怪病和人為的災禍，人類可以不需要建很多高樓大廈橋樑公路、製造出飛機汽車等就能夠獲得非常好的生存條件和環境，不會造成污染和環境破壞生態破壞，更不會製造出足以毀滅人類自身千百遍的核武器、生化武器、基因武器、可怕的電腦資訊攻擊武器等等。人類若能遵從佛學關於心性和智慧的修煉，就可以無限開發出人自身的潛在智慧而獲得遠遠高於世俗科技所能帶來的那種只能外在化的工具手段的更高妙的法力和技能。如所謂“神通”。人類只要注重精神的內守，病安從來？只要注重修身養性，用佛學的智慧指導人生，就可以避免和消除人類相互的爭鬥和敵意；另外一方面，生老病死、受到外界攻擊、遭遇到種種不幸、挫折和磨難正可以看作是修煉的緣份和機會。佛陀告訴我們：“煩惱皆菩提。”這是在告訴我們，生老病死或是遭遇到種種煩惱、苦痛和不幸正是修煉的緣份和機會。佛學中包含了完備的人與人、人與社會、人與自然如何和諧共生發展的智慧和方法，無論是在哲學、心理學、社會學、道德倫理學等方面都提供了最為完備的智慧和方法。在這些方面的智慧和方法也遠遠超越了世俗人類的層次。此外，還提供了可以無限開發人的潛力，無限超越人類智慧之極限的方法。

　　結論是：見地與法術的關係應作如是觀：見地(insight)應當先行，法術附隨之，比如，生產力不能超越意識形態所能駕馭的程度，科學技術的發展不能超越人類用道義、倫理、正見正識所能駕馭它的水準，如此就能保證法術總是能被正確引導，否則不行，這就是：人是否能與自然保持永久的可持續性和諧發展最重要的，最根本、最核心的內涵所在。但是二者在一定程度上仍然具有相輔相成、辯證關係，比如，見地高了可以更好的開發智慧和技能，技能高了可以更好地啟迪見地的提高和完善，反之則相互制約對方的發展。終極性的見地只能憑禪觀、靈覺、妙悟、玄覽獲得，任何法術技能的提高都不可能帶來終極性的見地。見地是超乎法術技能的。就像用任何法術、技能永遠不可能明瞭什麼是人生和宇宙終極(utimate)意義一樣。不可能憑法術和科學技術來構建人類的意義體系和精神價值體系。相傳愛因斯坦晚年，也深深認識到了，當今的人類用錯誤的思想意識支配、駕馭科學技術所導致的重大危害性。愛因斯坦曾深刻地反省過自己所提出的相對論，認為是在人類的見地未能駕役它的情況下過早地發表出來，給人類帶來的災禍可能會大於福祉。

　　可是當今世界，由於商業文明的端弊，由於一味的刺激和撩撥人的感官享樂和虛榮滿足的追求，而將人們的勤奮、競爭和創造引入了歧途。競爭將變為惡性競爭，創造活動將變為不顧社會效益的標新立異，勤奮也深深打上了狹隘自私的極端個人主義的個人奮鬥特徵。長此以往將導致各種社會危機，導致人際關係緊張、世風日下、社會人文精神衰敗……，人類將變得與自身同類都不能和睦相處，更談不上與自然保持可持續性的和諧共生發展。人類對自然必將導致更大的惡性掠奪和擴張，最終導致自相殘殺的戰爭，導致嚴重的生態破壞和環境污染……。而佛法卻十分強調對人類本性中的一些動物性欲望本能和低層次欲求的淡化和限制，強調通過修煉，即先由戒(能以自我強制性)的方式，淡化、修正，乃至拋棄不好的欲求，進而通過正靜定的方式坐禪、止觀、虔誠的信念和祈禱方式達到高度的入定和使心靈境界獲得高度的淨化和昇華，進而進入空靈自在與自然妙融為一、和諧共生、和諧發展的狀態。東方文明的精粹中無論是佛、道、儒還是基督教(事實上基督教也是誕生於東方，其教義的宗旨和精髓仍是自東方傳入西方的)都是十分注重和強調修身養性、注重提升人們的精神追求境界和淨化人們的心靈，強調眾生平等觀，強調人與人的和諧相處、友善仁愛，追求人與自然妙融為一、和諧發展，而在根本上極力反對大力鼓吹和開發刺激撩撥人心中的低俗的感官享受和虛榮滿足的追求。一些人則誤解了宗教教義中的某些思想精髓。他們認為宗教所宣導的修煉精神不過是一種“存天理滅人欲”的理念。並認為是反人性反進步的糟粕。一些人將人們應當“安貧樂道”、“隨意而安”，應當尋求“無為”之境這樣一些深邃的人生至理視為不鼓勵奮進、阻礙社會進步，特別是阻礙生產力發展和物質文明發展的糟粕，消極保守厭世的精神麻藥和鴉片。事實上這是極大的誤解。如果簡單化地去理解“安貧樂道”、“隨遇而安”當然會陷入上述負面後果，而且在很大程度上會被統治階級所利用，而“無為”會陷入懶散、缺乏創造和奮進精神……事實上真正的宗教精髓是極反對懶墮、反對不求上進的，佛學十分強調從事精進勤奮的修為實踐，並將精進和勤勉列入八正道之中，道家的無為也決不是提倡什麼也不做和不為，這裡的“無為”境界是道家的最高境界。指的是不要人為的去亂為、胡為，去干預自然大道，只有徹底領悟了什麼是不合道的行為並善於放棄，才能達到無為而無所不為，達到隨心所欲合於道的至高境界。而隨遇而安、安貧樂道則是一種用高妙的審美態度對待人生及其境遇。求道不計較境遇，“一切煩惱皆菩提”的、至高妙的、超凡脫俗的心靈大自在、大解脫的大智慧、大至理。因為榮華富貴功名利祿不過是人生中的過眼雲煙。在溫飽之後決定一個人是否幸福是否自在的最根本所在是其內在的心靈感受、心靈狀態。溫飽以後的人們更多注重的應當永遠是自身的精神生活的品質和精神家園美好的構建，而不是無止境的物欲的追求。無止境的物欲追求將導致人成為非人。

　　總之，西方文明進步的杠杆是激發和撩撥人性惡的欲望，比如對虛榮和感官享樂的無盡的追求。人們的奮鬥精神、勤勉精神都是在這種欲望下被激發、被催動的，一旦有人看破了這種追求的動因和目的，就往往變得懶滯，這就需要東方智慧的指導。才能夠使他既能夠看破舊的動機和目的，又能夠用新的動因和目的來激勵和鞭策自己。有些學者認為：西方文明影響人的特點也許已經包含了先惡後善、等到惡的欲望得到充分的滿足後，就自然會看破它超越它。但這是不成立的。因為人的惡的欲望是一個無底洞是永遠不可能滿足的。有些人又會認為：當一個人在惡的欲望動因的驅使下通過奮鬥，功成名就後，就都會成為大慈善家，是否全都如此，我們姑且不論，即便如此，這種大慈善家的心態不也正是為了求得更大虛榮心的滿足嗎？

　　關於佛教信仰及其學說是否屬於迷信的討論：“佛教之信仰，乃是智信而非迷信”(梁啟超語)。佛的精髓和教義不但不主張迷信，且是較之世間一切學說(包括科學技術)，最徹底的也是最完備的、最有效地能夠反對和根除迷信的學說及其智慧和方法。為什麼呢？佛法認為：不但虛幻的信是迷信，如有關神靈的妄念、虛妄的幻覺等，執著於實有、實相的信仰也是迷信。都是應當破除的。但世間的人智的科技之智卻往往只能破除虛幻不實之迷信，自身卻深深墜入執著於實有、實相之信的泥潭而不能自拔。由此，多數世人十分執著地認為：凡事必須是看得見、摸得著，能夠嚴格被經驗事實所證實的才能相信為事實 ，甚至眼能見，手能摸時都不敢相信，以為是自己的錯覺，而寧願堅守自己的實證執念，陷於自相矛盾的可悲地步。殊不知很多事情也許當下不可解釋，不能夠被證實，但並不意味著以後也不能夠被證實和解釋。人只有修煉佛法才能使自生超越十分有偏見、殘缺不全的人智，而獲得佛性的顯現、智慧的提升。

　　西方有一句古話：人類一思考，上帝就發笑。[6]這句話中蘊含著人們不要過分自以為自己是能思考的智慧生物而得意。豈不知就是由於人類太偏愛思考(主要指借助語言符號系統進行邏輯、理性思辨而玩弄思維遊戲和概念遊戲)，以至於自誤入思維障礙而不能自拔。這句話十分深刻的點明了人類智慧的有偏和殘缺不全。人類智慧的弊端及其根源在於肉身的欲望、前世今生之業力、精神意識之我執，自以為是所形

　　成的阻擾和障礙。人類不充分認識到自身智慧的殘缺不全、偏狹蒙昧，還自以為是地認為科學萬能、科學至上，提倡唯科學主義，那將會在以偏代全、殘缺有限的人智引導下在歧路上越走越遠。

　　正如前面所談到的，科學永遠不能回答人應當怎樣生活，也無法回答人生的意義和目的何在，這類重大問題。人類對美的感受、對快樂與幸福的感受、心靈對自在的嚮往及追求、對一些重大的道德倫理價值的判斷等方面的問題，科學都是無能為力的。

　　不但如此，作為世間法的科學技術就是在解決純自然的問題上也是有巨大極限性的，比如對宏觀宇宙、微觀、渺觀世界甚至於對人類大腦本身的探索都是有巨大局限性的，此外，要解決人類自身的精神和心靈問題及其價值和意義的問題，解決人類社會的種種衝突和矛盾，僅僅憑藉世間法的人文科學，比如僅僅憑藉哲學、社會學、政治學、法學、經濟學、心理學、美學、倫理學等等的人文學科是完全不夠的，要想很好解決這類問題，就必須依賴於構建完備的正見、正信的超世俗的見地，唯有如此才能通過進入正靜定的狀態而獲得妙覺、玄覽、靈悟、禪觀的超常智慧，才能從根本上解決那些世間法的自然科學和人文科學所完全不能解決的、完全無能為力的問題。舉個例子，當今的人類為什麼不能解決出現在自身社會的衝突，也不能化解人類認識體系中各種觀點、見解的激烈衝突和無謂的爭吵？是因為當今的哲學、社會學、政治學、法學、經濟學、心理學、美學、倫理學還不夠發達和完備嗎？從理論上說，將人類從古至今的各種思想學說加以綜合，早已可以在理論上建構出一個能夠化解、擺平各種分歧、衝突、紛爭的理論。但這樣的理論別說不可能付諸實施，就是真正達成共識都做不到。究其最根本的、最深層次的原因所在，這正是由於人類在思維觀念和認識體系上出了重大的偏差，誤入了歧途，因而一是不可能擺平和妥善的化解由於利益而導致的紛爭，二是人類不可避免地用分辨心、分辨智去認識事物，這也必將導致人類認識體系的偏狹、單一和有缺陷。人類智慧在辨明道德、善惡、是非以及人生的價值、意義等方面已經變得莫衷一是、十分混亂和糊塗，建立在人類智慧的基礎上所構建的人文科學比如哲學、社會學、政治、法律、經濟學、心理學、倫理學等對此也顯得無能為力，並且自身體系中就有許多不可消除的矛盾衝突和不可完備性，也根本不可能達成共識。不是在類似審美趣味上的共識，而是在事關道德倫理、大是大非、正義與非正義等重大問題上都不可能達成共識。事實上只要綜合古今中外百家學說有關這方面的思想本來是早就可以在理論上內容上達成共識的，但在現實中卻不可能達成綜合性共識。“911事件”發生後，令人震驚的是許多國人喪失了起碼的、人類普適的是非觀念和道德底線準則，竟然對數千無辜民眾的慘死幸災樂禍，甚至拍手稱快，這當中不但包括了大批的無知“憤青”，還包括了許多中老年知識份子。另外，號稱是在全球推進自由、平等和人權價值觀的，以美國為首的北約及其盟國，竟悍然對一個即使用國際準則來衡量也是具有存在合法性的主權國家南聯盟進行了慘無人道的軍事打擊和侵略。從這兩個例子已足以看出，當今人類在重大的道德倫理、是非問題、正義與非正義等問題上是多麼的混亂，根本就沒有什麼基本的共識和準則。有的只是站在各自利益立場上和各執其偏的觀念意識上所造成的衝突和矛盾。

　　當今的人類社會所強調的後現代社會觀念，其中之一就是宣導文化多元、價值多元。可是所謂文化多元、價值多元只應當是在諸如審美趣味及其它趣味、興趣愛好方面，而決不能在重大的道德倫理、善惡、是非問題、正義與非正義等問題上搞多元。對於這些問題只能採取協商、調和、平等的方式達成基本的準則和共識。劉小楓說：“尋求‘全球倫理’是一項人類道德的建設工程，它決不是簡單的尋求倫理觀念上的‘最低限度的共識’，而應是從各個民族的傳統的核心倫理觀念(或者說某種倫理學說的終極理念)中找尋有益於今日社會道德的資源。我們知道，不同傳統的文化，特別是有很長歷史傳統而至今仍然對人類社會起著重要作用的文化傳統，在長期發展過程中已經形成了非常堅固的基本倫理觀念。這些基本的倫理觀念正是這個民族的精神所在，也是這個民族生存發展的基本保證。我們要尋求倫理觀念中的‘最低限度的共識’都是和某個民族的基本倫理觀念相聯繫的，也就是說都不能把它從某種倫理體系分割開來。”[7]可是當今人類社會就是在這些重大問題上卻很難、甚至不可能達成共識。(而這些共識本來在理論上和認識上是不難從綜合古今中外百家學說的有關思想精粹中獲取的。)這正是因為人類智慧有誤期和局限性，正如前面所述的那樣，導致人類只能在分辨心、分辨智的層次上來從事認識和行為活動。加之，人類本性中難以擺脫的自私，從而導致了人類不可能建立起超越人智局限的見地體系，甚至建立一個不偏狹的、具有較大包容性、完備性的精神認識體系及其人文價值體系都是十分困難的，更別說在關係到利益的問題上，能達成化解衝突、擺平爭執的基本共識了。

六、科學的局限性及其作用的界定以及對科學的批判。

　　科學理性有一個特點：可以理解的事物就可以被接受，不能理解的事物就不可以接受並且排斥。這是人智的特點也正是人智的局限所在。關於“你所能看到的，只是你知道的”這句話告訴我們，正是由於人心中的我執和雜念，甚至七情六欲的干擾、障礙和阻弊，前世和今世的業障使得人類的心性已經板結和模式化，而靈性和無限可開發的潛在智慧卻大大的喪失了。所以只能看到聽到和感覺到自己知道的東西，也就是板結的模式中所具有的東西。即便是哈勃望遠鏡的發明和超級電子顯微鏡，甚至納米掃描隧道顯微鏡的發明也莫不過如此。人類不可能借助他們就能觀測到人類業已形成的認識體系之外的全新的事物，而只能看到觀測到人類既定的認識體系之內的一些更多的細節，如此而已。

　　本來法術和科學是中性的，是無所謂善惡的。但是它有兩面刃，既可以有利於人的修煉，也可以破壞、干擾人的修煉，並反過來異化人本身，關鍵要看它是在什麼樣的思想指導和統領下。當今的人類正因為其駕馭法術的指導思想正處於十分不健康甚至危險的境地，由此導致了科學技術變成了反修煉、反宗教精髓的工具，變成了反對人類本身的一種異化的力量，人類變得十分的自以為是和狂妄，開始用自己的小聰明--人智的法術即科學技術盲目干預天道、干預宇宙大道的運行，從而變成了反對人類本身的一種異化的力量。這種力量大大地排斥了宗教大智慧中所極力宣導的人類可以從根本上超越動物性超越自身極限性、開發自身無限潛力的這種極為卓越的智慧設定。科學技術在根本上否定了宗教精髓中的這種大智慧，認為只是虛幻不實的、是妄想，甚至被貶斥為是夢囈。因為他們認為人要是沒有了物欲的追求、沒有了對財、色和功名利祿的追求，人類社會就將由於缺乏了內在的驅動力而停滯不前，人也就不成其為人。如此等等的種種學說形成了科學與宗教相抵觸的方面。人類一味的被科學理性牽著鼻子走，唯科學理性是從，這是極端有害的。因為對一個修煉者來說，求真求智慧的重要方式是超驗的，而不是通過理性的方法獲得的，古往今來的大思想家大學者、大科學家在作出重大發現的時，其大智慧的思想火花產生的那一刹那不是經驗和理性的結果，恰恰是某種超驗的禪觀靈悟妙覺玄覽的結果，但他們卻認為是由於經驗和理性的積澱所導致的結果，而不僅僅是超驗的結果。這裡需要闡明一個問題：智慧的來源，在基礎的階段，是需要通過實踐才能出真知的。而佛學關於智慧來源的一個重要方法是與人智相反的一種方法，它不是通過“行千里路、破萬卷書、交八方友”的方法去尋求智慧，而是通過高度的正靜定。這種方法不唯佛學所獨有，道教和基督教也是這樣宣導的。也就是通過入靜的方法去尋求智慧是一切好的宗教所宣導的。當然，當一個修煉者的修煉層次還不夠高時，也就是當他(她)的智力(包括思想基礎和知識基礎)和定力都還未達到基礎智和基礎定時，還只停留在人智的範疇，佛學不否定用人智的方法也就是用科學的技能和法術去尋求智慧和真理，也不反對採用"行千里路、破萬卷書、交八方友"的"實踐出真知"的方法去尋求智慧和真理，在這一時期應當採用實踐出真知和修定求智慧雙重並用的方法，但是特別要注意不能執著於科學、局限於科學，除了會運用"行千里路、破萬卷書、交八方友"的這種實實在在的所謂實踐出真知的方法，這種經驗實證的方法去尋求智慧外，還應當多從正靜定當中去尋求更大的、更高的、全方位的終極智慧，應當從對色的實相的執著中解脫出來。但是當一個修煉者已經具備了基礎的實踐經驗和基本的知識體系以及基礎定以後，增長智慧的途徑就不再一定需要通過尋常的所謂實踐出真知的方法，古代的許多高僧、大德，在其修煉的早期獲得基礎定力以後，便隱居山林、幽居於洞穴之中進行長時期的閉關入定修煉，其智慧所達到的高度是凡人所難以想像和不可企及的。正信、正見的佛學對法術應作如是觀：佛法是無邊的，是無所不能的，在浩瀚的宇宙甚至超越人智可觀測到的無色界、法界的宇宙中，佛法的顯現和運化是無窮的，人類智慧可以想像甚至不能想像的任何事情和現象都是可能真實發生和出現的。這絕不是妄念，也更不是神話意識。地球在人類智慧可觀測的宇宙星空中猶如恒河的一粒沙，甚至不如一粒沙子。人類只是這粒沙子上的智慧生靈而已。放在宇宙中來看，人類的這種智慧是何等的微不足道。由此可想：在宇宙中沒有什麼是不可能的，人認為神話世界永遠是虛幻的，這只是站在人類自身有限的智慧法術層次上而言的，而對於佛法來說，任何人類能想像出來的神話境地的事情和現象，甚至超越人類能夠想像出來的神話境地的事情和現象，都是可能真實發生和出現的。其原因之一是由於人類的科學理性和智慧在靈界和法界是不可能有所作為的，是無能為力的。由此可以理解佛學為什麼不排斥談論神靈和神通之說。所謂神明乃是修煉有成的取得了各種果位元層次及回應神通和法術的修煉者。最高層次最圓滿的修煉成就者是佛。下一個層次是菩薩，再下層則是分為不同層次的羅漢等等。所謂神通，就是不同層次的修煉有成者所自然而然具有的法術和智慧。而這種法術和智慧不只是顯現在人類所能介於其間的欲界、色界，而更是在遠高於其上的無色法界層次上顯現的，所以人類無法理解。法界的法術和智能正與運化天地宇宙萬物的宇宙大道為一體。佛、菩薩均與宇宙大道圓融為一 ，因而具有無邊的法力。而修煉層次不同的羅漢則只是不同層次地與宇宙大道圓融，因而法力表現出不同的層次。人類的法術即科學技術充其量只是可以在色界獲得部分顯現，離開法界的顯現就差得更遠了。對於遠高於其自身智慧的法界事物，比如有關佛、菩薩、羅漢、魔、外道及其法力神通當然就難以理解了。關於神靈、神通、法力之說，佛學對此有十分完備、透徹的認識和把握，而絕不是世人所誤解的那樣是一派迷信和胡道。正如另一位著名的居士兼科學家張澄基所指出：佛法“不但要透過凡夫、科學家、哲學家的境界，而且要透過聖哲們的境界！處於法性境地，不可思議的如如境地--法性實相。這種境界，非語言思慮所能及到。”[8]他還說到：“佛教認為心物本來不能分為二個體，但以心求物，那末心勞而物性失真。如果先淨自心，使自心不參加擾攘的外境，那末對於一切事物，方能如理觀照。非但能了知它的真相，而且可以盡其大用。”[9]這是非常深邃的見解。這裡已談到了法性境地的佛法是無邊的、不可思議的。前面談到了關於神通問題，就此我想對其作一些討論。在佛學中神通是屬於法術的範疇，而這在人類的科學理性當中對神通是絕對排斥、詆毀的，其排斥詆毀的原因正是由於自己不能理解所導致。關於神通是否存在的問題是世俗學問界一直爭論不休的問題，但在宗教界這是一個不爭的、自然而然就能理解的事情，神通的存在是毫不令人奇怪的自然而然的事。就此我想從幾個側面來作一番點評：科學理性將神通斥之為妄想和虛幻不實的事情，不承認有神通的現象存在，事實上神通的現象大量的顯現於人類的世界，正是由於它難以琢磨、飄浮不定才被科學理性所否定。人類的理性還有一個很大誤期表現在：自然界和人世間有很多在本質上是十分玄妙、神奇、不可思議、難以捉摸的事情，就因為見多也就不怪了，比如將中醫的脈診機制簡單地解釋為是經驗的積澱，而將人類的出現、生命出現的深層機制僅僅用一種進化論就想對如此奧妙和複雜的問題加以解釋，又比如幾乎是出現在每個人身上的預感和夢兆等等的深層機制和奧秘卻簡單的說成是一種巧合就想加以搪塞等等。而對一些十分簡單的特異現象，諸如耳朵聽字、簡單的意念致動等現象卻覺得極為不可理解而加以極力排斥和詆毀。在中醫的脈診過程中，高明的中醫師只需要通過脈診，而不需要經過數十種醫療儀器的繁瑣探測和化驗就可以將某種十分疑難的病症精確的診斷出來，這其中所包含的玄妙、神奇、不可思議、難以捉摸的程度遠遠要大於耳朵聽字的程度。當今世上的很多人要麼把一切神通現象斥之為幻覺、要麼斥之為魔術和騙術，而將某些經過科學儀器嚴格檢驗探測到的神通現象又排斥詆毀為是巧合，這真是十分可悲的事情。神通之所以不穩定，我們可以做一些解釋：首先，神通現象之所以可重複性不夠，那是因為我們所能見到的能顯現神通的人，也就是有特異功能的人，其功夫並不足夠的高和強，真正修煉有成的高人， 一般的人是非常難得見到的，正所謂“真人不露面”。要想碰到高人，是要有緣份的；其次，如前所述，由於人類的科學理性和智慧在靈界和法界是不可能有所作為的，是無能為力的。就好比二維空間的生靈是很難理解三維空間的生靈一樣，事實上，人類在空間維度的定位只是屬於2.5維空間的生靈，連三維都還不全是。因為人類自身的活動幾乎都是在二維的地球表面上進行。上天入地的能耐，人類還遠不能夠自如。由此進化的智能更多也就極限在二維的地球表面。但人類又有三維空間的立體之身能感受到諸多三維空間的事情，所以將人類定位於2.5維空間的生靈是合理的。由此也有助於我們對人類智慧有限性的理解。再有，人類偏狹的意識和思維對其有巨大干擾、阻礙和排斥作用。人類所製作的探測儀器和工具就更是如此。再次，更高層次的神通現象當為更高層次的修煉者、高人所把握和控制，絕不能輕易地傳給世人和在世人面前顯露。由於世人的思想和意識不正，如將其傳給世人，將會導致可怕的惡果。這就是為什麼說：“天機不可洩漏”的深層道理。自從人類掌握了核能理論技術、基因克隆理論技術和電腦資訊技術等高科技後，已經為人類自身帶來了自我毀滅的可怕隱患，在這種情況下，如果人類再掌握了高層次的神通，那將會有可能更快的導致人類的自我毀滅。當今有些人，打著科學的旗號跳出來搞什麼偽科學打假，其實正像當年的張鐵生跳出來一樣，實質上是同屬一類的政治投機分子。有很多江湖術士的特異功能表演確實有坑蒙拐騙、弄虛做假的情況，揭露這種現象是很必要的，可以減少社會公害。但是有些人所搞的偽科學打假表演，同樣是採用坑蒙拐騙、弄虛做假和不正當手法，這更是令人深惡痛絕的。另外，修煉好的氣功有時可以治癒絕症、準確的夢兆和預感，以及“說曹操，曹操到”等等這一類的現象都是十分普遍和實在的，但由於這類現象也是屬於靈界和法界的現象，因而世間法對此是難以解釋的。

　　大千世界的色在根本上、本性上是空的、是無實相的，如果執著於色的實相，將不可能使智慧得到提升。色即是空、空既是色。色空是相互轉換的，並且這種轉換是多層次多方面的、是奧妙無窮的，但是人智只能把握一定層次的色界的轉換，很難把握法界層次的色空之間的相互轉換。當一個修煉者的修煉層次還不夠高時，他的智慧只停留在人智的範疇，佛學不否定用人智的方法也就是用科學的技能和法術去尋求智慧和真理，但不能執著於科學、局限於科學，除了會運用“行千里路、破萬卷書、交八方友”的這種實實在在的所謂實踐出真知的這種經驗實證的方法去尋求智慧外，還應當多從正靜定當中去尋求更大的、更高的、全方位的終極智慧，應當從對色的實相的執著中解脫出來。人的智慧的最大的局限性和弊端在於：在運用嚴格經驗實證的、看得見摸得著的方法尋求真理和智慧時，就會不知不覺地陷入對色的實相的執著，從而大大削弱了人這種生靈天生本性中所具有的能在空靈中妙覺、玄覽、靈悟、禪觀而獲得大智慧、能夠與宇宙大道全息相應、圓融為一的功能顯現。人類如果能夠充分的重視這一點，那麼人類就能在追求智慧和真理的過程中既能夠保持腳踏實地、精進勤勉、實事求是的精神，又能不斷地開發和顯現出自身的靈性，時常能在空靈中妙覺、玄覽、靈悟、禪觀而獲得大智慧。關於自性問題，著名的居士兼科學家牛實為先生曾這樣說過：“人類自性這個‘實體’只有通過智光悟證和印證，這當然不能夠為今天的科學所檢驗。但是有些科學家早已提出：探索真理應該是兩條道路互補，一條是器證與推理，另一條是悟證與直覺。”[10]此話深刻地說明了人類的自性只有通過領悟和直覺才能照見。另外，人智的科學是借助語言符號體系、邏輯思辨模式，借助外 界的工具和媒體來追求真理和智慧，這是非常有弊端和局限性的。只有無語言的、不借助於任何媒體和工具而進行的直接的對應交流和溝通才可能做到不增不減的全息相應、圓融為一。但有人說這種交流方式是不存在的是不可理解的。現代科學關於場的理論也許可以給人們理解這種神妙的交流和溝通方式提供某種啟示，如我們可以設想：思維場和資訊場是可以共用一個空間的，它們之間可以互不干擾，但又可以彼此覺察感應到對方的存在。這樣的靈性智慧場存在嗎？我們認為進入高層次的正靜定狀態的生靈就是處在這樣的靈性智慧場中。得道即能夠得全息、全美的“無待”之境。就無需再憑藉任何言、象、意、境而能直悟事物之真髓。這就是佛經上所說的：兩佛相對無言。那正是在進行一種不借助於任何媒體和工具而進行的直接的、不增不減、全息相應、圓融為一的直接對應交流和溝通的狀態。“拈花微笑”的傳法典故即是這種範例之一。這是一種最高妙的，沒有憑藉任何語言和媒介，幾乎近於“無待”境界的全息相應的直接領悟和心領神會、心心相映。當然，這仍然的確是一種世人所無法完全理解和想像的至高妙層次的狀態。

　　再有，在世間，人們往往詰難說：佛學所宣導的六根清淨、息心淨念、五蘊皆空、無掛無住的境界是不可能實現的，如果可能這將導致人類失去了任何的心理動機和內驅力而沒有了生命的活力，人類也不可能思考任何問題，甚至人類不可能生存，這樣的結論表面上看來似乎很在理，實際上卻是一種愚蠢的見解，是一種典型的用人智的局限性來自己劃地為牢地看待人的無限潛力和超越性的愚蠢見解，息心淨念就好比讓人類的心性這一球形的水面盡可能好的平靜下來，變成一個球形的明鏡，從而能夠全方位地映照出四圍的景色和滿天繁星，六根清淨則意味著去除肉生對人的障礙和不好的欲望和雜念，使人的心性重新獲得空靈。事實上人類的修煉是一個逐漸的過程，不可能是一蹴而就的，在不同的階段會出現不同的飛躍性進展，從而顯現不同的奇異的功能，沒有達到那個層次的修煉者是不可能體悟和感覺到那個層次的效應的。修煉的層次越高所能達到的六根清淨、息心淨念、五蘊皆空、無掛無住的狀態及其效應也就越高越強。首先是在人的層次範疇中修煉，目標是做一個完人、聖人，再上一個層次就是超越完人、聖人的層次，在那個層次和狀態不但可以六根清淨，而且可以逐漸地息心淨念、五蘊皆空、無掛無住，既可以息心淨念，又可以避谷，當然修不到這個層次的人是不會相信也不可能體會到這種效應的。佛學是不主張一開始就要達到很高的六根清淨和去掉七情六欲的層次，而是注重首先從世間的修心開始，修心的一個重要關鍵所在，就是首先要轉變整個世俗的信念體系和價值觀，還要批判性地繼承和利用人智的認識論和方法論。超越和看空了人間世俗建立在七情六欲、功名利祿上的價值觀和信念體系的修煉者，是否就會真的失去了一切生命的活力和衝動而變得消極冷漠、無所作為了呢？如果是這樣地超越和看空，那就不是真正的超越和看空，真正的超越和看空不但不會失去一切活力和衝動，而且會更加勤勉勇猛精進但又是清靜的、超凡脫俗的去追尋更高的、更充實的自我完善和大自在，追求終極的大圓鏡智。那是一種更為巨大的動力和目標。用高度的佛學精髓、正信所轉化而成的新的信念體系和價值觀將會給以修煉者無可比擬的巨大的精神和心理的激發奮進的力量、獲得更為巨大的內驅。

　　正如前面所述，當一個修煉者還處在人智階段時，也就是他的果位還不太高時，就應當充分的重視人智的法數也就是科學技術。但也不能時時忘記批判科學的缺陷和科學的誤期，以免被科學所誤。既應當充分重視和學習科學技術，又要時時站在佛學的高度來批判性的、合理的、適度的運用科學技術。如果把佛學與人智科學相比較，那前者是無所不包的萬能智慧學，有著最完備的最高層次的認識論和方法論，並且具有無限的可操作性、無限完備的可操作的方便法門，後者不過是在人這個層次上的法術，因而是局部的、有限的，前者則是全體而無限的。

　　人智發展到今天有一種見解已經獲得了學術界和科學界共識，那就是：脫離了物質間的相互關係而獨立存在的物質是不存在的，凡是不能為人所觀測到感覺到的事物和物質是不存在的。對之進行研究和思索是無意義的。凡是不能預見到其可重複性、不能為經驗所觀測、所感覺、所證實的，不具有穩定的可操作性、可重複性、可檢驗性、可觀測性、可集約性、可被量化和形式化的，都不能算是科學，並且認為科學必須不能是包羅萬象的，必須是可證偽的。這種認識在鼓勵人們實事求是、踏實認真進取、不花費無謂的時間和精力，讓人類充分認識到自身的局限性而不去盲動是有非常積極意義的，但如果過分抱死了這種觀念、執著於這種觀念和認識，那將是人類的大可悲和大不幸，這將是一種劃地為牢、作繭自縛的認識，是一種扼殺和否認了人類在智慧上和心性上具有無限可開發的潛力的可悲的認識，這種認識在本質上是一種宿命論的觀念。正確地認識應當是：既不能盲目的宿命和悲觀，也不能盲目的樂觀以至於狂妄。人類應當在心智和目標的追求上無限的高遠博大，並且永遠踏實精進地去追求之，但每個人在最終所達到的果位方面應當具備一定的命運感和認命的成分。

　　由於人類認識事物的最根本的方法和最根本的屬性是必須借助於某種媒介比如工具、語言符號系統以及邏輯思維，這就必然導致人類認識和觀測事物時只能從事物所顯現出來的關係和屬性中去認識事物，而不能直悟事物的本體，由此人類得出事物的本體是不能被認識的，甚至乾脆否認其存在。或者說事物的本體等於事物所顯現出來的全體關係和屬性的總和，這是不可窮盡和無限的。事實上就算人類能夠借助工具媒介去窮盡了事物的屬性和關係，那這種屬性和關係也已經不是事物本體所表現出的，而是附加了許多工具媒介和原來的事物關係的複合關係而不再是原來的關係和屬性。

　　當今人類認識方法論在相對論、量子力學及其測不准關係的確立後，似乎已確定了人類認識能力的極限，似乎註定了人類要永遠在怪圈和悖論的糾纏中生存。測不准關係和歌德爾定理已充分標定了人智的邊界和極限。前者已確定了人類欲借助外在工具儀器拓展自身能力的途徑已有了不可逾越的邊界，後者則表明了人智的思維能力確實地有了不可逾越的極限。歌德爾定理在實質上已經揭示出人智思維的局限性，即人類運用邏輯思辨的方法認識事物所達到的局限和邊界。人類要想建立包容性涵蓋面大的認識體系，就不可能獲得好的完備性和無邏輯矛盾性，如果要想獲得好的完備性和無邏輯矛盾性，就不可能獲得大的包容性和涵蓋面。人類的邏輯學中也有一個定理，對一個概念，其外延和內涵成反比。這正揭示了一個道理：創立大而不當、空洞的概念是不能導致內涵深邃的、具有真知灼見和有益資訊的產生的。即人類邏輯思維中具有包容涵蓋性與無矛盾和內涵的豐富性二者之間具有不可兼得的局限。但從另外一個方面也正說明了人類的思維和智慧中確實存在著不可逾越的極限。

　　著名的居士兼科學家由尤志表曾說過: “為理智劃出絕對根基的企圖也出現在哲學界，就是極端的實證主義的反動：企圖將一切不能定義的語詞送入墳墓，將上帝請回天上，將形而上學打入理性的冷宮。一切的討論由可以定義的『物件』開始，加上必真的邏輯演算，就可以擺脫掉一切的錯謬和迷信。”[11]他又說:“佛說法原是很明顯的，但是講到真如本體，除了實證之外，總是說不明白的，連表達意思的工具--語言文字都無法可施，於是釋迦牟尼佛又特創一種不顯說的密教，只教人依法實施，結果也同樣可以親證真如。 密宗的修法，是教人口誦咒，手結印，心作觀，身口意三業相應，自然能使人明心見性。又如禪宗，是從‘世尊拈花，迦葉微笑’這樣離開文字，心心相印傳下來的，也帶著密的意義，不過一個是三業相應，一個是直指人心，方法有些不同罷了。淨土宗就是現在通行的念佛法門，從外表看來，好象是帶著迷信的，可是細細考究，卻正合著色空空色，依他緣起的道理。阿彌陀佛猶如磁，念佛眾生猶如鐵，鐵遇磁就被吸而往生極樂。鐵是因緣，磁是增上緣；念佛的心是因緣，佛的願力是增上緣。磁的力量，是從鐵分子依次序排列而生，念佛到了純熟的時候，就是將心念依次排列，當然也能發生吸引力，被佛吸往極樂世界。鐵成磁，鐵量無增減，眾生成佛，佛性也無增減。再說，極樂世界不離一心，是阿彌陀佛與念佛眾生共同心力所造，和上文所言概念可變物質的理相合。因此，用科學的理可以證明淨土法門的正確。佛教修心的方法為數無量，任便選擇一法，都可明心見性。”[12]這段話深刻地道出了人智的理性、語言、邏輯的弊端和局限所在。也揭示了一種如何理解佛法能超越人的理性、語言、邏輯的深層機理。

　　借助語言和符號系統進行交流其本質上也是一種法術的運用，但也是有局限性和弊病的，比如必然會導致很多事情無法詮釋、交流、更難全息相應，甚至不可避免地會產生附加的干擾資訊，哪怕是通過用多角度的語言比喻、隱喻、暗示、寄託等等方法也會不可避免地產生兔子嘴效應，導致說的越多，越說不清。從而造成誤解、彼此不能溝通。這就是很多事情只可意會不可言傳或所謂“高峰妙上的事是不可言說的”之深層起因。另外，測不准關係的本質也是屬於借助外界的工具和媒體來認識事物的人智的方法。只要借助了外界媒體就必然會在觀測和認識中產生附加的干擾，再加上人的不純淨的心性所釋放出的資訊干擾，導致難以正確客觀的認識事物，難以很好的傳情表意和相互理解溝通。人類採用這種認識方法永遠也不可能獲得對事物全息相應的認識。借助於外在的工具和媒體的方法還將受到環境、能源、資源等方面的制約。人的不恰當的思維和意識也會對渺觀世界的事物產生干擾作用。只有正見、正識才能與事物圓融無礙的全息對應和交流。借助於語言邏輯符號體系，外在的工具媒體是不能得出大的、全新的創造性的真知灼見的，人世間的大思想家、大學問家、大科學家在獲得關鍵性的突破性的、創造性的、全新的重大的發明和發現時都是採用了一定層次的妙覺、玄覽、靈悟、禪觀的方法，在此之後應用語言邏輯思辨的方法只不過是對重大的發明發現加以證明以及推廣而已。

　　人們只能通過事物之間的相互關係去認識事物，由此得出脫離相互關係的事物是不存在的，不能為經驗和觀測所證實的關係是不存在的，這是一個很有問題的結論和認識，他的誤區在於有些關係暫時沒有顯現出來或者暫時沒有被人們認識到觀測到就說它不存在是十分荒謬的，以後一旦發現、證實和觀測到就說這是可證偽的，企圖用這種說法來自圓其說是很成問題的。凡是不能被證偽的都不是科學，也就是說人類在充分認識到自身在智慧上的局限性後得出了這樣的結論，人類的認識永遠只能是局部的、有偏重的、有限的不完備的。人類永遠只能從局部的、有偏重的、有限的角度去認識事物才能獲得真理。這就好比是井裡面的青蛙只能看到井口的一塊天空就說天只有一個井大，井外的天是不存在。人類企圖用另外的方法來自圓其說：事物的真理是永遠不可窮盡的，而人的認識能力也是不盡完美的，但是無數的有限的、局部的、具體的相對真理的總和就是道，就是絕對真理。對此前面已有所論及，現再作進一步探討。事實上，無數的相對真理的總和也不見得就等同於道。如果認識本身是在一個錯誤的基點上，從一個錯誤的出發點開始，那這樣的無數的相對真理的總和就更不能等同於道了。人只要一開口描述事物就意味著出偏，意味著對真理信息量的丟失、對整體把握、全息領會的喪失。對此，大哲學家康得已經有過深刻的認識。語言本身是有局限的，模仿、寫實、再現的能力也是有限的，挂一漏萬的，甚至不可避免地產生“兔子嘴效應”。比如要想用語言表述佛家所說的“中道”這一內涵，按照下面這種說法：既不能執著於其空相的“無”，也不能執著于其實相的“有”，即，既不能執著於是某種物質實體的實相，也不能執著於“既不能執著於其空相的‘無’，也不能執著于其實相的‘有’”，……。這已經是最好說法，可是，語言的表述在這裡已到了極限，陷入了不能表義的無謂迴圈，即產生了用語言越說得多，越說不清楚，越會走偏、分岔的“兔子嘴效應”。人類要想糾偏，必須拋棄世俗的認識方法，自以為是的我執，回到佛陀和道家所宣導的息心淨念、清淨六根、淡泊虛靜、應無所住而生其心的修煉中來。這也是人類要想超越自身局限，完善自我、提升自我進入至高妙境地的智慧之路。

　　佛學的精髓不存在于書本和理論的說教中，而是存在於那些精湛的經典和理論說教所勉強揭示出的深深隱藏在書本和理論說教後面的至理妙機和精髓要義。要想獲得這種真諦和至理妙機，必須通過實修實煉。如果不進行實修實煉，至多只獲得了一種萬能的解釋學的智慧。對自身和世界不會有任何改變。這樣還會誤導世間的一批哲學家，思想家和學者對佛學進行無知的評論，認為佛學不過是一種萬能的解釋學而已，是不可證偽的非科學學說。事實上佛學不但包含了最根本、最終極的科學智慧和大法，更包含了超科學的、超人類智慧的乃至超宇宙的根本智慧和大法。

　　真正的宇宙真理、宇宙大道是不能通過人類的常規思考(這裡主要使借助語言符號概念邏輯體系進行思辨)而悟見的，也不是人類使用任何語言符號概念體系能夠表述真切的。只能通過超常思維、用佛學的術語即參禪的妙悟、觀想的明智、靜慮的慧融，一句話通過高度的正靜定的修煉，用老莊的術語就是玄覽、無待之妙達到中道和無為之境。用西方當代學術主流的術語以及當代科技去研究東方奧秘是一條死路，借用外在的工具語言符號概念邏輯思維體系去研究只能意會不能言傳、只能直接指向人心的佛和道的精髓要義，是完全不可能的。隱喻性、象徵性、模糊性的說法，注重營造和烘托言外之意、弦外之音、形外之象等等的表述方法也許是真正可取的方法。老子為何只寫了五千言？真正的佛經也不多言，禪宗更是主張：“不立文字，直指人心，見性成佛。”也許這才是能見佛得道的大法。

　　西方科技及其思維模式將會使人類步入歧途的問題的再探討：隨著時間的推移，西方科技認定人們不能夠超越自身極限，不可能產生本質上的大飛躍，大突變，在這樣的格局下，其正效應將由負效應所蓋過，其日愈加劇的負效應有一天將可能發展到不可逆轉的地步並將導致毀滅性的惡果。

　　用進化論的觀點以及佛學六道論看，當今人類進入末法時代，意味著人類上升到修羅階段(這裡所採用的三界六道輪回的圖表是臺灣老古文化圖書出版公司所提供的，南懷瑾先生在其《如何修證佛法》一書中也採用了這個圖表，並認為是最為廣泛公認的一種。這種圖表將六道分為：天、修羅、人、畜生、餓鬼、地獄。[13]而在國內以及丁福保所編寫的佛學辭典中則採用的是另一種圖表，其中六道是按照這樣的次序來排列的：天、人、修羅、地獄、餓鬼、畜生。[14]我個人認為六道的秩序應當是這樣排列才更為合理，即：天、修羅、人、餓鬼、地獄、畜生。)整個世界都在變得日趨虛榮、日趨物欲化，同以往相比，人們在爭逐財色名利方面的技能和智謀是大為增長了。但隨著人的嗜好有和欲求的日愈加深，人類的天機(靈性、和佛性)必然日愈減退。這也許是一個進化過程必須經歷的。當然也有極少數生靈或對一些覺者可以不經歷這一過程而是直接進入超逾修羅的更高境界。在修羅階段，人們獲得的進化僅僅表現在法術方面，人們在見地方面的進化是很少的，是停滯不前的甚至是倒退的。在修羅階段，修羅們彼此的爭鬥有一不小心就會導致自我毀滅的可能，此時他們已經掌握了很容易自我毀滅的多種法術。如此可能造成從修羅階段在進化到神的階段，跳出三界的最初級層次--欲界而進入色界的時候，有可能會造成自我毀滅。由於修羅是特別重法術輕見地的，無見地駕馭的法術越大越容易導致自我毀滅。

　　東方的佛學、道學、甚至基督教學說是至完備的本體論認識和方法,能包容整個宇宙以及三界五行甚至超越三界五行。而西方當今的主流科技及其思維模式及其所宣導的主流學說只可能是在人類尋常文化的範圍內對東方學說的補充或者是作為注角。

　　人類放棄了通過至深層次的正靜定入靜修煉而可以成佛得道的康莊大道而誤入自以為是，其實不過是善用雕蟲小技、注重外在工具，且已陷入了注重語言符號邏輯概念思辨的迷途而不能自省。難怪古代的一些先賢、高人大德會將所謂科技斥責為奇技淫巧。過分注重追求法術的為害是巨大的。由於誤入歧途，人類與天溝通的途徑喪失殆盡，比如神通的退化、消失、右大腦半球及海馬、爬行複合區、大腦聠胝體功能的退化，妙悟、玄覽的能力大為退化，思維障、語言障、意識障等諸多業障日益增加，等等。

　　要想人道天道同時兼得是妄念，二者必居其一。當然從人道到天道必須先由凡入聖(這個聖人仍然是凡人，但卻是凡人中最為完善者，之所以仍然屬於凡人是因為聖人仍沒有法界和靈界智慧，即無足夠高的神通)再由聖入天。真正要進入天道，必須修煉正靜定的大法，修煉入靜大法就必須拋棄七情六欲、清淨六根、拋棄諸多掛礙業障，就必須徹底出家歸隱。因為古往今來沒有一個居士修煉者能夠達到二果以上的果位，達到二果以上的修煉者都是一開始或者最終出家全修的。那種用“大隱若市”的道理來為不出家的居家修煉作辯護是站不住腳的，其實質仍然是不能徹底超越和看空世俗的人生和牽掛。是企望世俗福報和天道兩不誤，這實際上是一種妄念。

七、佛經中為什麼沒有過多地談及技能和法術問題

　　一個問題：如果菩薩佛是萬能的那麼為什麼佛菩薩沒有在世界留下超相對論、超量子力學的高妙法術理論？事實上佛法是無邊的。對此我們應作如是觀：佛是非常反對注重法術，一味的追求法術，並且主張在足夠高的見地指導下十分慎重地應用法術，所以佛菩薩從來不輕易地流傳什麼法術給人間。只是僅僅注重將高妙的見地和精髓傳給人間，將最重要最深邃的如何修身養性、息心淨念、清淨六根、五蘊皆空、如何無所執著而生其心、如何進入高度的正靜定狀態、如何獲得真如自性的顯現……的至高妙大法傳給了人間。這是傳給人間最大的智慧最根本的方法論和認識論。佛進而告誡眾生：神通和法術是在達到無所執著而生其心、進入高度的正靜定的空靈狀態所自然附屬顯現的東西，其法術顯現的多少與修煉者所達到的果位的高低相關。佛法告訴我們只要實修親證達到了一定層次、一定高度的果位，相應的較高層次的法力和技能也就會自然伴隨而來，無需刻意去追求就會自然具備而顯現。並且認為這是檢驗修煉者是否真正達到了一定層次、果位元的決定性證據。如果沒有相應的法力和技能的自然顯現，即證明某修煉者還沒有達到其自以為達到的某一果位。達到某一果位的充分必要條件是：見地和法力、技能都必須達到相應果位的高度，缺一不可。可是當今的人類就恰巧在如何對待法力和技能這一問題上誤入歧途，並且在這個泥潭中越陷越深不能自拔。只有魔和外道才會一味的注重追求法術。這就是所謂的“人遺子金滿盈”、“人教子，唯有應世的法術和技能，佛示人，唯有根本的見地、中道和空靈。”當今中國教育理念及價值觀是從一種極端的八股應試教育轉向另一種更可怕的極端—把教育事業當作商業企業來運作，將人從只會應試蛀書的呆子變成了只是掌握了某些應世技能的機器和產品。這正是一種注重技能法術而忽視根本的典型表現。應世技能是必須的，但絕不可以放棄和忽視能使人之所以為人的人文精神和文化教育。沒有前者，只有後者會造成眼高手低的無技能專長的人；但只有前者沒有後者將使人之不人。

　　有的佛學學者認為，佛經中包含了很多的科學技術，甚至把佛經與科學技術等同起來，這是極為不切合實際的。佛經中確實談到了一些法術，但僅是教會人們尋求大自在、解脫的根本智慧和方法，而絕不是教會人們如何尋求物質享受和精神享樂的智慧和法術，佛經中之所以不過多的談及法術和科學技術就在於要避免誤導人們刻意的去追求法術和科學技術而落入外道和魔道。可是當今的人類就恰巧在這一問題上誤入歧途，並且在這個泥潭中越陷越深不能自拔。在一定程度上，佛學是提倡和重視智慧和方法的，但是佛法所宣導的是要在正信正見中尋求大自在、大解脫的根本智慧和方法，而絕不提倡尋求物質享受和精神享樂的智能和法術。這也正是佛學的精髓所在，也是一些優秀的宗教之精髓所在。而當今的人類正是在這一點上與佛學的精髓背道而馳，反而認為：宗教提倡嚴格的高要求的禁欲、持戒是反人道的、反人性的，是應當加以批判和拋棄的，千百年來宗教精髓和世俗人生觀念的爭論也正是在這一點上展開的。關於應用法術和科學技術，到底目的何在，是用於修煉獲得大解脫大自在還是用於過世俗的好日子？一直也是宗教和世俗發生衝突的焦點所在。好的宗教宣導的是自覺自願的修煉，而不是強迫性的，是提倡、指點和啟迪，而不是強制、蠱惑和欺騙。好的宗教對世人的態度是：大力提倡和鼓勵每一個世俗的凡人都能夠按照高標準、高要求進行勇猛精進的修煉，修煉得好的將會得到好的果位，不願從事修煉而只是熱衷於過世俗生活者也不會對其進行盲目干預，更不會採用強制、蠱惑和欺騙的方法。對這類人，佛學只是認為其沒有修煉的緣份。正如《妙法蓮花經》所說：“他們機緣還沒有成熟，與其聽了不相信引起反感，增加罪業，還不如讓他們離開，也是好的。”[15]佛經告訴我們關於生存的法術只是要掌握到能獲得溫飽就足夠了，超過溫飽再去追求法術從而獲得更舒適的生活這就完全違背了佛學的精髓和宗旨。如果將科學技術和法術用在正信正念的修煉中，那麼法術和科學技術所到的水準越高對修煉者越具有積極的意義。但法術始終不能夠刻意地去求，更不能超越見地的去開發和利用。否則必然落入外道甚至邪道。法術正像金錢對人的作用，對於見地較高的、能夠正確駕馭金錢的人所掌握的侵權越多越能夠帶來福祉，反之，對於不能夠正確駕馭金錢的人，掌握的金錢越多，越能夠帶來災禍，不但會危害自己也會危害他人。生活中這種例子比比皆是，這裡是試舉一個典型例子：海南省有一些十分貧困的農民家庭，因為徵用土地而一夜之間暴富，幾年以後這樣的暴富沒有給他們帶來福祉，反而帶來了災禍。沒錢貧困時，雖然吃的是粗茶淡飯、穿的是打補釘的舊衣服，一家人還可以有窮歡樂，子女也在父母身邊為生活辛勤勞作，過著雖然貧寒，但和睦有歡樂的日子。但是一夜暴富後，男的吃喝嫖賭，女的偷漢賭博，子女先是吸毒，之後就越變越壞，……。這是實實在在的調查實例，此類現象是一個極為普遍的現象，很能說明問題。

　　世俗的見解與佛學的精髓正好相反，要大力發展生產力、發展科學技術，其目的正是為了更好地滿足人們的物質生活條件、更好的追求世俗的精神生活的滿足。這正是當今人類已經走入歧途還不自知的一個最大的誤期。事實上，當今社會的物質文明較以往是大大豐富了，人們在物質生活方面已基本獲得了溫飽。然而人類與動物最大的區別在於人有精神需要，並且這是人類最本質、最根本的需要，物質生活方面的溫飽條件不過是人類為獲得這一最根本、最本質需要的一種物質前提。不要說物質溫飽，就是物質極大的富足也決不是人類生活最根本和本質的需要。那麼溫飽以後的人們究竟應當更關注什麼呢？毫無疑問，應當更關注自己精神家園的美好構建，通俗的說就是應當更關注人類自身的精神和心理健康的美好構建和健全發展，這才是事關人類的終極關懷和人類最根本、最本質的需求所在。人類對物欲的追求是無止境的，對此應當加以反省和節制，如果對人類追求物欲的滿足不加以節制，任其無限發展，必將導致人類精神境界的墮落和人性的退化。最終人類將喪失了自己的本性而退化為動物，只不過是比普通動物在獲取衣食住行方面更有智慧和本領的動物。

　　所謂：“衣食足而知榮辱”、“貧窮生盜賊，富貴起淫心。”這種說法，其實也是十分片面的。貧窮和富貴不是影響人心的根本要素，關鍵要看個人的先天秉賦及其周圍的社會精神氛圍和社會價值觀的導向。庸俗唯物主義往往認為：貧困使人壞，富貴使人好。而另一些膚淺的唯意志主義、唯心論者卻認為：富貴使人壞，貧困使人好。這都是十分片面的。

　　關於佛法的高妙和完備，梁啟超曾這樣說過：“佛教是建設在極嚴密、極忠實的認識論之上”的，是“以求得最大之自由解放，而達人生最高之目的者也。”[16]梁公又說：佛學“對於心理之觀察分析，淵淵入微”，“若論內省的觀察之深刻，論理上施設之精密，恐怕現代西洋心理學大家還要讓幾步哩！”[17]

　　佛學是提倡和重視智慧和方法的，但是佛法所宣導的是要在正信正見中尋求大自在、大解脫的根本智慧和方法，而絕不提倡尋求物質享受和精神享樂的智能和法術。在這方面佛經中是講得是至為完備、至為高妙和至為詳盡的。沒有任何世間的學說可以與之相比。另外，佛經在講述如何養生、去病，如何精神內守、抗禦百病方面的智慧法門也是至為完備、至為高妙和至為詳盡的。

　　有人認為，人類對物質文明的追求應當是無止境的，並認為有多高程度的物質文明才能支撐起多高的精神文明，二者應當永遠同步。這種觀點不過是一種庸俗的唯物主義而已。因為只要獲得了溫飽，一個人的精神追求是可以達到無限高遠的，一個人的精神境界也可以達到無限的高遠。古今中外那些在精神境界上堪稱楷模的聖哲先賢們無不是這樣。這些聖哲先賢們沒有一個是在大富大貴之後其精神境界才達到了十分的高遠的。有些雖然具有了大富大貴的條件，但卻自願放棄了大富大貴的生活，大都自願終生選擇了淡泊卻溫飽的物質生活。反之，一個過份注重物質生活享受的人，哪怕是一個十分聰明而有才幹的人，其精神境界必定不可能高遠。古往今來，沒有一個精神境界十分高尚的人，是過份注重物質生活享受的人。這裡有個問題應當特別注意，人類追求駕馭自然的手段和能力應當是無止境的，但這種追求絕對不屬於追求物質享受，而是屬於人類追求精神需求的一部分。這是一個很重要的區分。如果說人類社會在未能達到物質生活條件的溫飽時，應當不惜採用過分偏重于開發和刺激人類對物欲追求，激發和促使人們大力發展物質文明的方法是有其一定必要性的話，那麼一旦人們在物質生活方面獲得溫飽以後,就不可再過分注重發展物質文明，而應當將重點轉過來，注重發展和構建精神文明了。在溫飽之後評價人的生活品質的綜合標準和根本準則歸根到底是決定於一個人在心靈上、精神上是否自在、充實和幸福，這在根本上將歸結為一個人內心的心靈感受和精神狀態，而與人的財富、名望、地位無關。這也正是建立一個健全和完備的心理健康體系最基本的出發點所在。

　　一方面人類對物欲滿足的追求是無止境的，另一方面，人類這種宇宙生靈在宇宙中發展構建物質文明的能力也是有限的。人類在任何時候都不可能窮盡認識宇宙大道，但是一個獲得物質溫飽的人，只要善於構建精神家園，是可以在精神上獲得無限的充實、滿足、快慰和自在的。反之一個不善於構建自身精神家園的人，即使其物質生活條件再怎麼富足也很難獲得精神上的充實滿足和自在。例如，一個擁有五星級飯店的老闆，由於掛礙太多、太過於算計而反倒不能擁有一個安穩的睡眠，而一個內心無牽掛的街邊流浪漢，只要隨便席地而臥就能擁有一個香甜的睡眠。

　　佛學告訴人類的一個最大的奧秘所在就是人類這個宇宙生靈是一個極其奧妙的萬能、靈性的宇宙智慧和宇宙資訊的接收處理和發射系統。這個接收系統只要一旦處於高度的正信正念的正靜定當中就會全面地顯現人的這種萬能靈性的功能。也就是意味著人的自性能得到了充分無礙地顯現，就能夠與宇宙大道和宇宙的總智慧圓融為一、全息相應。正靜定的層次越高這些功能的顯現就越多，反之則越少。世俗凡人的這種功能是顯現得很少的，因為受七情六欲所障礙、六根不清。因為人這種宇宙生靈本身就具備著這種潛在的功能的，之所以平時不能顯現出來是因為受到現世和過去諸多世的因果和業障所制約、干擾和阻蔽。要想重新充分的獲得這種功能的顯現就必須通過使自身在高度的正信念、正見地指導下進入高度的正靜定狀態，而要想進入這種高度的正靜定狀態，就必須通過高層次的很好的實際修行：比如進行修身養性、修煉

　　領悟佛理、息心淨念、持戒、養心、棄除七情六欲、清淨六根……。

　　索達.吉堪布法師在其《佛教科學論》一書中認為：“佛陀是為了令眾生脫離其生死輪回的痛苦煩惱和無明愚癡，故如何才能夠達到那種徹底覺悟境界的修道方法才是最最重要的，而其它的則是枝節末葉之事了。徹底的覺悟也就自然地通達了一切的知識，故佛陀所宣說的僅僅是佛陀為了渡化眾生所想要說的各種方便解脫法門。”[18]為了進一步的探討這個問題，我以為可以如是理解：

　　1、 佛經中貫穿的一條主線就是闡明了什麼是中道的精髓，以及如何追求實現中道的至高妙境地的種種方便法門的基本精神。至於針對每一個眾生應當如何具體、詳盡地指導其通過修煉而達到至高妙的中道境地卻應當是每一個眾生個人具體的事情。這當中要受到三世因果和業力的制約；

　　2、 佛陀認為：悠悠宇宙，中道至高妙無上、唯此為大，一切法術技能只是枝節末葉，只不過是附帶物，決不可以刻意地去求，否則將墜入外道甚至魔道；

　　3、 法術技能在一定層次範圍內是佛魔共用的，但是在終極的根本智慧法術上唯有佛能通達，魔是絕對不行的，在最高法方面，魔法永遠不及佛法。因為魔永遠不能得到至高無上的正定靜、正空靈、中道以及三藐三菩提；

　　4、 對於欲界、色界、無色界的三界的宇宙，佛陀已經給出了至高妙完備的科學理論體系和最深層次的綱領性論斷和見解，比如三界六道體系、緣起性空說、因緣和合說、無為中道說、色空本性及其運化說等等這些個至高妙的綱領性論斷和見解，人智科學的最高水準的代表學說相對論與量子力學理論的綱領是與之無法比擬的。後者所揭示的宇宙世界仍然停留在現象的表面，而不能揭示出其本性實在，而且處處顯露出人智執著於色界實相而導致的種種弊端，雖然有人企圖用“關係說”來消除對實相的執著，但是這種“關係說”卻又被宣導者執著為“關係”、“作用”的實相而仍舊陷入無明；

　　5、對空和有、看空和超越應作如是觀。

　　空的五個層次含義：

　　(1)、空即無執無住，空無本體，亦無本性；(但如果認為：宇宙萬物在本性上是空的，在相上是包羅萬象的、是實有的。這種對空的領悟也是片面而有漏的。)

　　(2)、諸事無常、無有永久留駐、千變萬化；

　　(3)、色空相互轉化、虛實無二；

　　(4)、空有相互轉化，空生妙有、有歸於空無；

　　(5)、一定時空、環境條件下，也會有局部的絕對真空態、空無一物。

　　對“有”應作如是觀：

　　“有”在未能掌握超越化解的方法時，“有”在相上、在事上都是實有的，但在本性上是空相的。在未能掌握超越化解之方法時，應當實實在在、精進修習具體的超越化解之法，若最終仍然不能獲得超越化解的方法，雖然在戰略上永遠可以超越某種“有”，但只能是假超越。當然超越化解的方法一方面應當是踏踏實實、認真精進的，但也不可因循守舊，太過經驗實證和刻板，“法”應當是一切靈妙的、萬般多樣的方法。由此可以完全破除了世人對佛法關於超越和看空之說的精髓要義的無知和誤解。世俗的學問界經常將佛學的看空和超越僅僅看作是消極的看空和超越，甚至誤解為是一種阿Q式的精神勝利法和精神超越法。

　　6、還有一個因素就是所謂“天機不可洩漏”的因素。這時應當回到見地與法術之關係上來，便可以較好地領悟這一玄機，法術超前於見地，必將導致災禍，反之才能帶來福祉。一個例子：相傳愛因斯坦晚年，曾深刻地反省過自己所提出的相對論，認為是在人類的見地未能駕役它的情況下過早地發表出來，給人類帶來的災禍要大於福祉；

　　7、法術只應當用於自渡和濟世，尤其不能作為追求感官享樂和虛榮滿足的手段而加以開發。如此必將走入歧途、陷入無明、導致災禍。不幸的是，當今的人類正是這樣。

八、佛學與人智的比較

　　前者具有萬能解釋學功能、蘊含著最終極、最根本、最完備和健全的本體論、方法論和認識論，其中所蘊含著的辨證法也是更為博大精深而完備的，在人智所能及的哲學範疇中，佛學已充分的發揮和顯現，即在運用思辨、理性、邏輯、語言符號的智慧均已達到了充分的發揮和顯現，在超越人智的範疇和層次上，比如在運用禪觀、妙悟、玄覽的大智慧方面更是展現了其無限的風采。而哲學雖然被人認為是智慧的學問，但不過是人類智慧範疇和層次的最高顯現。因為世間的大多數哲學家只能依賴思辨、理性、邏輯、語言符號的智慧和方法從事哲學思考和研究，這種方法的作用及其局限性我在上面已經有所論述，他會形成思維障、語言障、甚至智障，它不可能形成和產生圓融無礙的大圓鏡智，它大大地阻礙和遮罩了人類深層次的、潛在自性的顯現，也就是第八識的顯現，或者通俗一點說，過分地依賴思辨、分析、算計、理性、邏輯、語言符號的智慧的方法必將導致人類的深層次的潛在的禪觀、靈悟、妙覺、玄覽的那種圓融無礙智慧顯現的障礙，甚至喪失。這就是為什麼世間的哲學在解釋學和啟迪人類智慧的功能和作用方面是非常有限的原因所在。很多哲學家熱衷於在形式上創建一個又一個實質上沒有任何新內涵的博大的體系，實質上只是在文字上和概念上兜圈子、玩弄文字和概念的遊戲，或者是陷於一些文字、概念的無謂的爭論，並沒有什麼深意和真正的新的智慧蘊藏在其中，但卻還往往深陷其中而不能自拔，還自以為是地認為解決了很多重大的問題云云。

　　事實上有一句非常深刻的哲言說得好：“太陽下面沒有新東西。”可以說所有的人間至高無上的道理和大道都早已被古代的老子、釋迦牟尼等諸多聖哲先賢、大德大智們道出。後人所發現的種種人生真諦不過是在自身特殊的場境中，除了對古代聖哲先賢、大德大智們思想的具體說明和驗證，或者不過是用不同的符號系統來重述和解釋古代先聖、大德大智們的思想和見解，在大的方面是沒有任何新思想和新創見的。無數的後人，包括許多十分著名的學者和專家往往自以為是地認為自己的學說是繼往開來、是有重大創新的，這其實只不過是可笑的妄念。實際上任何後人能談得上有所創新和發展的東西，只能是在一些結合某些具體實際的範圍內的中小層次的創新和發展，在根本問題上和重大問題上不可能再有重大創新和發展。而只能是修煉者怎樣根據自己的具體情況，遵照先聖、大德、大智們所早已給出的大法、大道從事具體的、廣義的修煉而已。

　　“西方人對‘言’、‘意’、‘象’的關係的認識也遠不及中國先哲來的深邃。他們擅長於以言表意。並認為以言表意遠勝過以象表意。到了當代的西方大語言哲學家維特根斯坦那裡，更是將這種認識推到了極至，認為：人們的語言邊界就是人們的思維邊界。語言之外人們不能思維，更無意義可表。這種看法如果把思維僅僅狹義的定義為是語言的範疇和派生物，那這種認為沒有語言就沒有思維的認識只不過是一種人為設定某種理論模式的一種偏狹、意義有限的、能自圓其說的語言邏輯學說。事實上在狹義的語言思維世界之外，人類有著無限的超越語言和理性思維的、可被妙覺和領悟的世界。中國先哲深信：‘言不盡意’，立象只不過是比立言更能盡意的另一種媒介和工具，但‘象’也是難能盡意的。‘象’作為一種重要的廣義的語言媒介，是中國先哲和智者藉以審美、悟道最重要的媒介工具和方法，‘象’中所蘊含的資訊要遠比單純的文字符號更為豐富和精妙。‘象數’乃是中國先賢和智者用於把握、領悟宇宙自然大道運化所體現出的深層次的同構、全息自相似的本質內在關係的至高妙的方法。”[19]語言之外無思維嗎？語言之外不能夠傳情表意嗎？道家和佛家的大智慧告訴人們：語言之外有著更為廣闊無垠的僅能憑藉禪觀、靈悟、妙覺、玄覽才能領悟的世界。禪觀、靈悟、妙覺、玄覽不但可領悟常人的語言世界，更能夠領悟超語言的世界。並且認為這是更高層次的智慧領悟。

　　世俗的學者認為語言之外無思維，無高度發達的語言就無高度的抽象智慧。這種將憑藉語言所獲得的抽象能力看作是人的最高智慧，貶低非語言的智慧。認為前語言的原始人不能進行抽象思維，只能具有淺層次的直覺感悟智慧。對於超語言的禪觀、靈悟、妙覺、玄覽智慧不是貶斥為遠遠低於抽象智慧的淺層次的直覺感性智慧，就是否定其存在，認為是不可理解或者斥之為神秘主義云云。

　　一個例子，當代被十分推崇的思想大師海德格爾被重新發現，並被認為是有重大思想創新、見解非凡的大師，事實上他最偉大的精華思想和見解只不過是沾了一些禪宗思想的邊而已，所謂的後現代主義、解構主義、多元文化價值論等等學說的主要宗旨是認識到了邏輯思維的局限性、語言符號系統的局限性、分辯性的心智的工具效用、實證的理性主義等等的局限性及其負面作用，並開始認識到了超語言符號、超越邏輯的綜合性的領悟、玄覽性的思維的重要性，開始認識到一元化獨斷、執著于效用實證會導致的誤期和自我封閉的負面後果。開始放棄人類自大的沙文主義，主張人與自然平等共生、和諧發展的重要性，等等等等，而這一切在古代大師的學說中比如佛家和道家學說中早已更為深邃和完備、透徹地道出和闡明。但他卻還根本不能說透，只不過是沾了一些禪宗思想的邊而已。他之所以不能說透，主要不是因為他的智慧不夠高，而是他在認識體系和方法模式上誤入歧途，被人智的極限和執著所誤。事實上，世間的很多大學者和大專家，他們是根本不能領悟和理解《老子》、《莊子》和佛教主要經典中的精髓和宗旨的。他們是把《老子》、《莊子》和佛學經典當作一種哲學，一種理論問題來研究，事實上，要想深刻的領悟和理解佛的精髓和宗旨，絕不能通過世俗尋常的做學問的方式，不能憑藉思辨、理性、邏輯、語言符號的智慧和方法，如果是這樣只能造成對精髓要義的曲解和誤解，或者流於表面和偏見。他們所能理解和道出的道，必然是“非常道”，他們所能領會的佛學精髓要義，必然是曲解和誤會的。因為這完全不是一個理論問題，而是一個實踐的問題，一個通過虔誠的正信、正見、正念進行實際修為的問題，甚至也不是世俗的人類智慧所能企及的，只有通過正信、正念、正見地正靜定的實修親證，從而獲得高度的禪觀、靈悟、妙覺、玄覽的智慧才能深刻的領悟和理解佛陀和《老子》、《莊子》中所包含的精髓和要義。世間的很多大學者和大專家是不能深刻領悟這一道理的，這是十分遺憾的。因為，不通過高度的正靜定的實修親證、不處於一種高度的正靜定狀態，人們是不可能完全擺脫語言的羈絆以及思辨、理性、邏輯所帶來的智障，也就意味著，不能超越人類智慧的局限，不能獲得高度的禪觀、靈悟、妙覺、玄覽的智慧，從而也就不可能很好地領悟“言外之意”、“弦外之音”和“形外之象”，只會出現咬文嚼字的、流於形式的、流於深層內涵和要義的表面的、在概念和理性思辨的層面上兜圈子的思考和研究的結果。少數世間的學者和思想家，由於在專注地思考和研究的時候，達到了相當深層次的凝神聚思程度，已經不自覺地進入了一定層次的正靜定狀態，所以他們思考和研究所達到的層次要稍微高一些，但也只是僅此而已。所以，一些從事修煉的高僧、大德認為：世間凡是沒有從事過實際的正靜定修煉的所謂學術大師、大學者、大專家，雖然他們自認為自己是這方面研究的專家和權威，其實是根本讀不懂佛學的主要經典以及《老子》、《莊子》中所包含的精髓和要義的。這種說法是並不為過的。在此，還有一個重要問題需要加以說明：世間的很多大學者、大專家甚至大思想家只是把佛學作為一種很好的人生哲學, 一種學問來研究、來對待，他們對佛學感興趣僅僅只是基於這樣的認識：佛學中有某種博大的世俗學問所沒有的超越精神和空靈境界，可以作為世俗人生哲學和哲學認識論、方法論的一種必要的補充而已。這種補充可以提供人們一旦在世俗的功名利祿的追求中遭遇到挫折和不幸的磨難時或者面對死亡、恐懼、孤獨以及其他無奈和無能為力時，可以用佛學來安慰自己的精神和心靈，或者使自己獲得某種淺層次的超越和空靈。他們對佛法的功能和作用的瞭解僅此而已，他們理解的佛陀所達到的境界不過是一種世間人生哲學所崇尚的至為完美的聖人境界，這種不能理解和領悟佛陀具有更為高妙博大境地和佛學中更深邃博大的至理妙機的淺層佛學是對佛陀及學說的莫大誤解，這是非常遺憾的事情。是的，佛學在世俗層次上安慰人類的心靈、化解人們的各種內心衝突、煩惱、苦痛，詮釋人類精神和內心中的各種困惑、糾葛的功能作用要比任何世間學問，包括世間最好的心理諮詢學，來得更高妙、更優越。它不但可稱為是人類心靈最好的避難所，更是人類心靈和精神家園的最好的最完備的依託。但這實際上只是佛學功能作用的淺表和微小之處。事實上佛法的功能作用更是可以體現在優化整合人類思維認識體系、淨化人們的心靈上，並在最深刻最徹底地批判了人類智慧有偏和殘缺不全的基礎上為人類指明了一條能無限超越人智局限，使人類在智慧和境地上可以獲得無限提升的至光明道路。即通過正靜定的修煉之道，真正達到“應無所著而生其心”、“明心見性”的，獲得與宇宙大道圓融為一、全息相應的大圓鏡智的，空靈自在、中道無為的至高境地。事實上，佛學和學佛是完全不同的，前者是把佛陀的思想、佛學的精神作為一種好的人生哲學、一種文化、一種學問來在理論上進行研究，而不一定把佛學作為一種信仰來進行實際的修煉和修為。把佛學當作一種好的人生哲學、一種文化、一種學問來進行探討和研究固然是有一定意義的，這樣可以在佛理上為人們提供有一定意義和價值的參考，也可以為自身探求和領悟佛的精髓要義提供有益的幫助，但要想真正獲得佛學的精髓要義，不一定要讀很多佛學經典，更不能通過用世俗做學問的方法去解讀和研究佛學經典。總之，無論通過什麼方法，只要領會了佛學的ABC即基本精髓之後，下一步的行動更多、更重要的就必須是通過實際的修為，通過虔誠的正信才能在更高的層次上，更好、更深地領悟佛的精髓要義。而佛學基本精髓要義的獲得一般不是通過研讀大量的佛學經典的方式，而是通過真切的實修親證，在基礎性的的正靜定當中領悟、妙觀才能得到。憑藉邏輯、語言、理性思辨的的方式是不能獲得基本的佛學精髓要義的。簡要的說，學佛的問題就是尋佛求道的問題，就是盡可能多的去領悟佛的精髓要義，這不是一個理論問題，而是一個實踐的問題，是一個通過虔誠的正信、實修的問題。能夠理解這一點是至為重要的。

　　從另一方面來說，把佛學當作一種人生哲學，當作一種學問來研究其意義不大。因為世俗的人生哲學、生命哲學在世俗的哲學智慧中已充分包含了佛學、道家學說中的相關內容，欲從世俗的人生哲學、生命哲學、思維學、靈感論、直覺學等層次上再去研究探討佛學和道家學說只能是淺層次的重複。佛家、道家學說根本就不能看作是某種哲學和理論，而是超哲學、超理論的大智慧、根本法，是採用虔信、入靜、禪定等方式去尋求大智慧、大解脫、大自在的較世俗的學問遠更高妙的智慧之學。

　　佛家、道家學說所注重的禪觀、靈悟、妙覺、玄覽之高妙智慧方法絕對不是世俗的思維學、心理學、靈魂學所理解的那種淺層次的靈感直覺。而是遠遠高於任何世俗智慧認識方法的至高妙法門。正因為如此，用世俗的智慧和認識能力是無法理解它的深層至妙機理的。因而往往被貶斥為比世俗的抽象理性認識低許多的淺層次的靈感直覺。而對其中所包含的至妙所在，卻因為難以理解而斥之為神秘主義並加以排斥、詆毀，這真是世俗學說的一大可悲。

　　用世俗的人智確實難以理解和認識高妙的禪觀、靈悟、妙覺、玄覽的智能。但有過較好的虔信、入靜、禪定等各種正靜定實修親證的人卻都會獲得程度不同的這種高妙智慧的顯現。

　　另外再舉一個例子，就美的本質問題而言，美本來就屬於超語言、超邏輯、超概念的範疇，非要用語言邏輯和概念去把握，是行不通的。如果進入一種正靜定狀態，用禪定、妙悟、玄覽的方式卻很容易把握什麼是美的精髓和根本內涵。不但如此，還可以對世俗的是非問題和道德倫理問題也比較容易把握其精髓實質，作出高妙的判斷和領悟。因為一旦進入正靜定狀態，就能夠脫離世俗的利害因素及其他妄念所導致的執著和偏狹的障礙以及認識局限性而能獲得超人智的自性的全智、全能的顯現。總之，科學和哲學如果沒有獲得佛學的指導，至多只能達到人智的完美。但是如果能夠在高層次佛學見地的指導下，則人智的諸多學科，比如哲學、科學、美學、文學藝術、心理學、社會學等不但可以在人智的範疇中獲得充分的智慧發揮，而且可以獲得超人智的智慧開發和提升。可以獲得無數的“一覽眾山小”的超常智慧的領悟、妙覺，對很多在人智範疇中難以領悟的難題和事物也會獲得徹悟式的妙覺。

　　由於人類認識事物的最根本的方法和最根本的屬性是必須借助於某種媒介比如工具、語言符號系統以及邏輯思維，這就必然導致人類認識和觀測事物時只能從事物所顯現出來的關係和屬性中去認識事物，而不能直悟事物的本體，由此人類得出事物的本體是不能被認識的，甚至乾脆否認其存在。或者說事物的本體等於事物所顯現出來的全體關係和屬性的總和，這是不可窮盡和無限的。這後一種說法實際上意味著人類已經深刻地認識到自身認識能力的局限性所採取的認識態度和對策。人類的智慧和人類認識能力的局限性是否可以超越呢？世間的哲學告訴我們說：不能！而佛法卻告訴我們：只要通過正信、正念、正見地正靜定修煉，人類這種宇宙生靈是完全可以超越自身的局限而使其智慧獲得無限的提升的。

九、佛所宣導的出世之精髓要義

　　(一)、遠非人世間所曲解誤會的狹義的、消極、逃避的出世，反而是主張積極的順呼天道、因果緣由的最高層次最高境界的入世、救世、渡世；(二)、佛所宣導的出世僅僅是去除拋棄阻礙自性顯現、導致無明的世俗的肉身感官欲望、享樂和虛榮滿足的追求的部分，由此才能在更高層次和境界上提升和肯定人生價值、生命價值並宣導積極地、精進、認真、勤勉地去追求至高的人生境界；(三)、佛所宣導的出世，也不僅不會導致對人生價值生命價值的消極、厭世、逃避、頹廢的態度，反而是最徹底最實在的批判並消除任何對人生對生命的消極、厭世、逃避、頹廢的態度的、最為完備並能夠提供切實可行可操作的智慧法門的學說。佛所宣導的提升和拔高人生價值與境界的修煉的要求遠遠超過了一切世俗的勤奮和認真所能達到的程度，其勇猛精進勤勉奮發所要求達到的程度是世人所難以想像的。其原動力和深層次的心理內驅和動因不再是世俗常規的那種對感官享樂和虛榮滿足的追求所激發出的世俗心理動因和內驅力，而是一種高度昇華了的、對至高無上生命價值和境地--至高無上的人生自我完善、無上自在的能夠充分徹底的調動激發修煉者勇猛精進奮發向上的驅動力量。這是一種至崇高至清純的精神力量；(四)、佛所宣導的認真求實精神的要求也遠遠高於世俗世界對認真求實的最高要求。這既是一種高標準、高要求的行事、修為的認真求實精神，又是一種高度智慧的、絕對不會由於認真求實得過度而導致執著於人和事的實相，進而遭致無明的至高妙態度。而世俗的人智所提倡的認真求實卻不可避免地會由於執著於世界的實相而陷於無明。(五)、出世有兩層含義，一是指在初期的修煉過程中，為尋求一種相對清靜較少外界干擾的修煉環境和條件，二是指修煉者應當在內心和意識中尋求不斷的看空和超越世俗之凡心凡念，比如對財色名利和世俗享樂的追求，這第二層含義是出世真正的精髓要義所在。第一層含義不過是一種修煉的方法和策略手段，第一層的含義意味著身的出世。二者是為了達到高度的心靈的出世，即在心性上擺脫俗根，清淨六根，五蘊皆空的看空超越所達到的大解脫、大超越、大自在、大圓鏡智所顯現的至高境地所採用的手段和方法。從某種意義上說，心性的出世，即內心的看空超越、獲得大解脫、大自在的高度正體現了修煉者修煉境地所達到的高度，而絕非形式上的出世和出家。

　　為進一步對此進行探討，有一個問題需要提出來加以特別討論:佛學所宣導的六根清淨、息心淨念、五蘊皆空、無掛無住的境界是否真的是不可能實現的？這是否將會導致人類失去任何的心理動機和內驅力而沒有了生命的活力，導致人類不可能思考任何問題，甚至人類不可能生存？

　　這是在世間人們經常發出的詰難，人們往往認為：佛學所宣導的六根清淨、息心淨念、五蘊皆空、無掛無住的境界是不可能實現的，如果可能這將導致人類失去了任何的心理動機和內驅力而沒有了生命的活力，人類也不可能思考任何問題，甚至人類不可能生存，這樣的結論表面上看來似乎很在理，實際上卻是一種淺見，是一種典型的用人智的局限性來自己劃地為牢地看待人的無限潛力和超越性的愚見，息心淨念就好比讓人類的心性這一球形的水面盡可能好的平靜下來，變成一個球形的靈性明鏡，從而能夠全方位地映照出四圍的景色和滿天繁星，六根清淨則意味著去除肉生對人的障礙和不好的欲望和雜念，使人的心性重新獲得空靈。事實上人類的修煉是一個逐漸的過程，不可能是一蹴而就的，在不同的階段會出現不同的飛躍性進展，從而顯現不同的奇異的功能，沒有達到那個層次的修煉者是不可能體悟和感覺到那個層次的效應的。修煉的層次越高所能達到的六根清淨、息心淨念、五蘊皆空、無掛無住的狀態及其效應也就越高越強。首先是在人的層次範疇中修煉，目標是做一個完人、聖人，再上一個層次就是超越完人、聖人的層次，在那個層次和狀態，不但可以六根清淨，而且可以逐漸地息心淨念、五蘊皆空、無掛無住，既可以呈現出高度的息心淨念，又可以顯現避穀等相應的奇異功能效應，當然修不到這個層次的人是不會相信也不可能體會到這種效應的。佛學是不主張一開始就要達到很高的六根清淨和去掉七情六欲的層次，而是注重首先從世間的修心開始，修心的一個重要關鍵所在，就是首先要轉變整個世俗的信念體系和價值觀，還要批判性地繼承和利用人智的認識論和方法論。超越和看空了人間世俗建立在七情六欲、功名利祿上的價值觀和信念體系的修煉者，是否就會真的失去了一切生命的活力和衝動而變得消極冷漠、無所作為了呢？如果是這樣地超越和看空，那就不是真正的超越和看空，真正的超越和看空不但不會失去一切活力和衝動，而且會更加勤勉勇猛精進但又是清靜的、超凡脫俗的去追尋更高的、更充實的自我完善和大自在，追求終極的大圓鏡智。那是一種更為巨大的動力和目標。用高度的佛學精髓、正信所轉化而成的新的信念體系和價值觀將會給以修煉者無可比擬的巨大的精神和心理的激發奮進的力量、獲得更為巨大的內驅。歷史上諸多不同層次的高僧和得道高人正是進行了這種不同層次的實修親證。

　　另外這裡有必要談談人間佛教，我以為對其應作如是觀：(一)人間佛教屬於淺層次的佛學修行，因其要求和定位不高，易於為廣大世人所接受，也具有相對的易操作、易實踐性。如前所述，佛學的淺層功能和價值如勸世、勸善、尋求一定層次的空靈自在感，獲得一定層次的心靈慰藉和解脫，正體現在人間佛教之中；(二)每個人學佛、修佛都應按其先天稟賦和根器的狀況而行，只要是真心、虔靜的，皆是好事，較高較嚴的守戒，甚至超凡脫俗、看破紅塵不是每個人都能做到的，稟賦和根器不夠，通常將導致六根難清、難以獲得正信正見，強行為之往往難得正果，易入外道，甚至入邪；(三)高標準、高要求的，包括較嚴格的守戒，乃至出家，進行勇猛精進的修行，(這裡指的主要是內心真正的達到了相當層次的大徹大悟的看空超越，在心性上的出世、出家，而不是形式上的出家，很多人，由於遠未具備基本的學佛修佛層次，往往是人出家了，心未出家。)是為求得更高的果位所進行的更高層次的學佛的修行，絕不能因為大多數世人難以做到就否認其價值和可行性，而一概抵毀、斥之為是妄念、妄行，持如是觀者，正好比是坎井之蛙，由於自身局限于一個井中，所能見到的天，只是一井之天，就妄言天只有一個井大，井外不可能再有天的愚見。

十、佛法的價值和意義

　　佛法是超人智本體論的、超人智形而上學的、超方法論、超認識論的大智慧，佛學在建立了終級的，完備的本體論和認識論之後，在具體的做事和修為的過程中不是空洞的學說，是非常實實在在的，是非常注重踏實，精進、實事求是的精神的，在這方面的高標準和高要求較之世俗的人類來得更為嚴格、完備，對不同層次的修煉者提供了豐富完備的修煉法門，其系統性和可操作性是高度完備和智慧的，只不過方法和道路不盡相同，人間世俗中好的方法和道路，佛學也不排斥，並可以在一定程度上加以利用，佛學把人智的科學早已包容在自己法術範疇中，佛學的修煉法門不僅適用於地球的生靈，並且適用於整個宇宙生靈，在人類這個層次進行修煉，佛學是知道應當充分的重視和利用人智層次的法術也就是科學技術，但這種重視和利用應當時時為更高層次的見地所把握和引導，也許有人會說，佛學中缺乏教會人們如何生存的法術和技能，這就是缺乏科學技術的表現，關於這一點我在前面已經有所論述。是的關於生存技能方面的東西佛經中確實講的比較少，佛的智慧有個基本的出發點：人只要能基本生存，獲得了溫飽，其整個生命，更多的就應當去注重如何修身養性、修煉自渡，而不能在生存技能上太多的關注，否則易導致對物欲的追求、貪圖享受、玩物喪志、為奇技淫巧所累等等嚴重阻礙正常修煉的弊端，我想這正是佛經中沒有過多包含能夠提供修煉者如何獲得更舒適的生存技能和法術的重要原因。人類這種生靈在地球上已經具備了生存的優勢，無須再傳授給人類過多的生存法術和技能，人類就應當齊備了很好的生存條件，一方面，如果人類始終能本著與天地宇宙自然和諧共生發展進化的方式生存，人類不可能滋生出更多的怪病和人為的災禍，人類可以不需要建很多高樓大廈橋樑公路、製造出飛機汽車等就能夠獲得非常好的生存條件和環境，不會造成污染和環境破壞、生態破壞，更不會製造出足以毀滅人類自身千百遍的核武器、生化武器、基因武器、可怕的電腦資訊攻擊武器等等。人類若能遵從佛學關於心性和智慧的修煉，就可以無限開發出人自身的潛在智慧而獲得遠遠高於世俗科技所能帶來的那種只能外在化的工具手段的更高妙的法力和技能。如所謂“神通”。[20]人們只要注重精神的內守，病安從來？只要注重修身養性，用佛學的智慧指導人生，就可以避免和消除人類相互的爭鬥和敵意；另外一方面，佛陀告訴我們：“煩惱皆菩提。”這是在告訴我們，生老病死或是遭遇到種種煩惱、苦痛和不幸正是修煉的緣份和機會。總之，佛學中包含完備的人與人、人與社會、人與自然如何和諧共生發展的智慧和方法，無論是在哲學、心理學、社會學、道德倫理學等方面都提供了最為完備的智慧和方法。在這些方面的智慧和方法也遠遠超越了世俗人類的層次。

　　佛學精髓在於讓眾生充分明白人生一世是一項多麼大的奇跡，領悟在宇宙當中生而為人是多麼地不容易。要珍視生命、珍視這一奇跡。不要糊塗的虛度此生、枉此一生。在世俗世界，人們已深深懂得：只要勤奮不懈的努力追求，一顆尋常的心、一個尋常的人也會提升到十分高遠和不尋常的境界。那麼通過佛學精髓所啟迪的精進勤奮的不懈修煉，則能使每一個尋常的心靈變得超凡，遠遠超越凡俗人智的局限達到程度不等的大智慧、大解脫、大自在的境地。佛法給出了一整套十分完備的具有很高的可操作性和可實踐性的開發人類這一生靈的無限潛能和智慧的根本智和根本法。有一句格言說得極好：“越是寧靜的水面，越能映照出四圍的景色和滿天的繁星”。這是一句能夠深刻揭示靜能生智的機制和開發人類無限潛能的重要契機的妙言。佛法所宣導的六根清淨、息心淨念、五蘊皆空、無掛無住的境界，就好比讓人類的心性這一類似球形的靈性水面盡可能好的平靜下來，變成一個靈性球形的明鏡，也就是大圓鏡智，從而能夠全方位地映照出四圍的景色和滿天繁星，六根清淨則意味著去除肉身對人的障礙和不好的欲望和雜念，使人的心性重新獲得空靈和明靜。由此佛法真正告知了人們什麼才是人生意義的終極真諦和價值所在。

十一、佛學修行的層次：初級和終極目標

　　僅僅在心識上進行了轉化，超越和看空了世俗的價值觀並獲得了足夠高的見地，對一個修煉者來說不算是最難的，只要他天生的悟性足夠高就行。當然對有些人來說要做到心識的高度轉換，做到真正的超越和看空，獲得足夠高的見地，也是極不容易。但最難的是怎麼樣落實到每一個具體的身心修煉和轉換的實際過程中，第一是要排除內在的肉體、舊有心識、業力的干擾，第二是要排除外界社會環境的干擾和阻礙。這是比較困難事情。因為肉身是一個諸多業力(前世和今生)積澱而成的實體，心識和肉身的爭鬥是相當痛苦的，不容易把握控制的。心識是可以超前轉換的，而肉身則要滯後得多。

　　修行的三個層次：第一是在心識、心智和信念體系價值觀念上的轉換；第二是用轉換過來以後的新的信念體系和價值觀、新的見地去指導肉身的轉化，並達到在大的方面不出問題，達到修煉的要求，從而使得見地也獲得了更好地提升，在這個階段，身心只是在重大問題上達到了基本的一致，這也是孔子所想要達到的境界：隨心所欲不逾矩的境界，在這個境界，循規蹈矩已達到自覺和自如地把握的程度，這個境界也是樂於持戒的境界；在這個境界意味著外在的規律已經被十分嫻熟地把握，並且已經融化在意識和個性的深層次中，成為了模式化的、習慣性的、個性化的應物處世的方式。這個層次是世俗人類所能達到的最高層次，即聖人的層次。第三也就是最高層次，那就是身心修煉已經完全徹底的達到高度的一致、圓融無礙。從而達到只要是在正信念、正見地指導下的修煉，肉身都會十分樂意的加以配合。心想的就一定是正信正念的、合於道的。身心已經與道完全的圓融為一了。這就是老子所達到的：隨心所欲合於道的境界。即心想的也就是符合道的，也就是肉身所樂於的。這是孔子所無法比及的至高境地。

　　學佛修煉的初級目標和終極目標：由於當今人類的人文精神和認識體系主導思想的誤入歧途，當今人類用錯誤思想和錯誤的認識支配和駕馭了科學技術，比如發展科正是為了無休止滿足感官享樂和虛榮追求。再加之，由於科學助長了人的自大和自以為是，把科學技術變成了反宗教精髓的武器，變成了敵視和抗拒修煉的強大的障礙；為了對此問題作為一方較深入的探討，這裡有必要簡要地談一談我對學佛和修煉的終極目的和所要達到的至高境界的個人的見解。在這一問題上是仁者見仁，智者見智的。我認為學佛和修煉的初期目標應當是使自身建立起完備的宗教信念體系，這有利於使現代人能夠逐漸深刻地意識和領悟到超然一切、常葆空靈、寵辱不驚、得失不嗟、淡泊名利、清靜無為、“應無所著而生其心”的至理妙機，以至最終能夠培養出以出世之心，精進勤勉地去行入世之事的高妙人生態度，如此將有助於抵禦各種不良誘惑，在任何挫折和磨難的境遇中都能保持極積樂觀、充實而和諧寧靜的心態，進而達到一種健全而完備的、轉凡入聖的人生境地。修為所追求至高境地應當是無苦無樂、無喜無悲的大空靈、大解脫、大自在的轉聖得道的境地，而不應當是任何世俗的樂境，而終極的目標則是：真正達到“應無所著而生其心”、明心見性、空靈自在、中道無為的至高境地。

十二、宗教教義中持戒和禁欲

　　持戒、禁欲二者在本質上是一致的，其本質屬性仍然屬於法術的範疇，即，屬於一種重要的修煉方法之一。對於一般人來說持戒和苦行、禁欲是修煉者要想獲得大智慧、大解脫、大自在的普遍法則，但不是唯一的法則，持戒、禁欲、破欲是學佛者修習入靜入定的基礎，是必修法門，是修煉的一種必要條件和前提，也是學佛者獲取正靜定，進而得道見佛的必要條件，但不是充分條件。因為持戒和破欲、修習入定本質上也是屬於法術的範疇，而法術的應用還必須得到見地的統領。如果修煉者的見地沒有達到足夠高的層次，一味的苦行和持戒是修不出正果的，反而會落入外道甚至邪道。這裡還須對定作一下說明：定有正邪之分。有心定(又稱為有意守之定)是正邪共用之定法。用正信正見主導的意守之定是正定，反之是邪定。而無心定(又稱為非意守之定)，則只能是正定莫屬，在有心定中，修煉者是隨入定高低的不同而處於層次不同的去漏，化業和自組織的開發智慧、顯現明心見性狀態，但這種開發和顯現卻是有一定偏漏的；而無心定，因其無心，就意味著去六根、空五蘊、澄懷無住，是無偏無漏的，是隨修煉者入定高低的不同而處於層次不同的全方位的去漏，化業和自組織的開發智慧、顯現明心見性狀態，由此而得之定當然是正靜定。持戒、禁欲、破欲之所以是學佛者修習入靜入定的基礎，是必修法門，是因為不持戒和破欲，就難以獲得高層次的正靜定。只有通過這種法門，一個人才能消除許多肉身帶來的煩惱和無明，才能使肉身之欲能獲得轉換和昇華，才能取得六根清淨的基礎，而持戒和破欲實際上是等價的。持戒持得越深對清淨六根越有幫助。當然前提是在沒有損害健康的情況下。總之持戒和苦行、禁欲在本質上還是屬於法術、方法的範疇，所以必須受到見地的統領和指導才不會出偏差和誤入歧途。這點也是十分重要的。世俗的見解正好與佛學的精髓相反，要大力發展生產力、發展科學技術，其目的正是為了更好地滿足人們的物質生活條件、更好的追求世俗的精神生活的滿足。這正是當今人類已經走入歧途還不自知的一個重大的誤期。因為熱衷於過世俗的好日子，就意味著難以在更高層次上清淨肉身和淨化心靈，就意味著難以去六根、空五蘊，不可能在高層次上開智慧、得道見佛。正如莊子所言：“嗜欲深者天機淺。”人的欲望和人的智識正是人類這種宇宙生靈超越自身智慧的局限，開發和提升更高智慧，比如尋求禪觀、妙覺、玄覽顯現的重大障礙。正如一句高妙的格言所道出的：“越是寧靜的水面，越能映照出四圍的景色和滿天的繁星”。這是一句極能啟迪人們領悟為何要持戒、要清心寡欲、空五蘊、去六根的至妙機理，能夠深刻揭示靜能生智的機制和開發人類無限潛能的重要契機的妙言。持戒、清心寡欲、空五蘊、去六根就好比讓人類的心性這一類似球形的靈性水面盡可能好的平靜下來，變成一個靈性球形的明鏡，也就是大圓鏡智，從而能夠全方位地映照出四圍的景色和滿天繁星，六根清淨則意味著去除肉身對人的障礙和不好的欲望和雜念，使人的心性重新獲得空靈和明靜。

　　有人說要想看破功名富貴，必須充分地享有過功名富貴，這種觀點也是十分片面的。能看破功名的一定是先天根器和秉賦中就具備了這種內因，否則就像吸毒一樣，越是追求不斷的滿足，毒癮會越來越大，根本不可能有滿足和看破的一天。之所以要持戒、禁欲，這正是修煉的最普遍、最適用、最必要的法門，而當今的科學技術，在不良思想和認識的指導下成了開發和促進人類低俗的感官享樂和虛榮滿足追求的重要工具。西方文明進步的杠杆是激發和撩撥人性惡的欲望，比如對虛榮和感官享樂的無盡的追求。人們的奮鬥精神、勤勉精神都是在這種欲望下被激發、被催動的。關於持戒和破欲苦行的要義： 持戒和破欲苦行是凡人入靜入定的基礎，是必修法門，通過這種法門，一個人才能消除許多肉身帶來的煩惱和無明，才能取得六根清淨的基礎，而持戒和苦行實際上是等價的。持戒持得越深對清淨六根越有幫助。當然前提是在沒有損害健康的情況下。持戒和破欲苦行者在達到某種相當的層次時，就不再認為自己是在苦行和持戒，而是把這種持戒和苦行當作一種樂趣、一種自然的、發自內心的需要和追求，這時持戒和苦行就變成了一種樂事和使人自在的事。世俗凡人認為是苦的事，他卻認為是自在的事，世俗凡人認為是樂的事情，他卻認為是苦的事情。比如對世俗享樂的追求的看法等。所謂過份的苦行是不能證道的這種說法應當這樣理解：由於過分的苦行會導致健康的損害從而導致心性的無明。只注重一味的苦行，而不注重見地的提升和智慧的開發當然是不行的，但是苦行本身是必須的，是不能繞開的，苦行只要不損害健康那就應當勇猛精進而行、大力提倡。那種又想不放棄世俗的福報又想尋佛求道的人是永遠不可能見佛見道的。

十三、佛法的佈施法門

　　佈施就其本性來說，仍然也是屬於法術的範疇，即，也是屬於一種重要的修煉方法之一。小乘佛教的一個基本觀點是：只有自渡才能渡他。不明大道地在世間亂行善事，無疑於是亂干預天道。向外多行善事、普渡眾生，是一種外佈施，有利於深行根除和放下我執、我障，根除自私狹隘的小我的內佈施，所以說外佈施在本質上是一種根除小我自私的方法和手段而不是目的。但這是一種舍此無二的不能不用的方法和手段。當然用多用少因人而異，應當根據每個修煉者的不同根器、不同秉賦和資質而定。外佈施是為了更好地促進內佈施。一個人的修煉果位的高低只決定於他深行內佈施的高低，而與他行外佈施的多少、大小、深淺無關。有些修煉者的根器和秉賦特性決定了他們修煉的方式是以深度涉世渡他而自渡的方式來進行的。而有些修煉者則是更多以隱居修煉的方式來進行。這些方式沒有誰優誰劣、誰好誰壞的分別，僅僅是方式不同而已。獨善其身，自渡渡他是根本大法，渡他而自渡的方法不是根本大法，當渡人時不渡人，那是一種不足取的、我執太重、自私偏狹的自了漢修為方式。但是，不當渡人時(這裡指：此人當前所受的苦難正是其因果和業力所致，為其消除因果和業力的最好的方式正是要讓他很好的領受當前的苦難，並從中悟出一些道理)卻去亂渡人，這是亂干預天道的運行，其行為也是要背因果的。能否知曉因果而能順應大道，行善渡人，是需要一定層次的智慧和悟性的。修為的方式可以很多，最根本的就是要最終落實到對自己徹底地實施內佈施,從而實現徹底的消除我執上來。任何方法，只要最終能有利於修為者達此目的，就是好方, 法。

十四、佛法與藝術的關係

純粹的藝術給人的薰陶和潛移默化的作用並不能給人帶來善的判斷和是非好壞的判斷，只是能夠使人具有了一定審美能力和美感品位的提高，真正的大美至美應當與大善和大道相融合。從希特勒的納粹帝國的大批殺人魔鬼皆是具有極高音樂、美術、建築等藝術造詣的高官來看，極高造詣的藝術品位並未能夠改變其魔鬼性，反而能夠增強魔鬼性的法力。可見藝術在本質上仍然只具有法術的屬性。其本質功能與科學一樣，在根本上並無太大的崇高神聖性和善惡的教化功能。“文以載道”在根本上是很難行得通的，“道”一經過文(藝)所載，必然會載歪。因為“道”是不能假以文(語言)載的，用語言加藝術的方式更難載“道”。趙鑫珊在其《希特勒與藝術》一書中是不明了這一點的，難怪他只能一再對納粹的惡魔們為何會有如此高的藝術造詣而大為不解。[21]很多人也肯定不會懂得，為何佛陀和老莊會擯棄藝術的深層的機理。

　　因為，藝術對人的陶冶和潛移默化作用是有限的，憑藉藝術是不能悟道見佛的。

　　關於“藝術是沒有宗教教義的宗教”之說的點評。審美的人生境界是人生的最高境界嗎？從世俗尋常的人生層面來看，審美的人生境界確實已堪稱是人生的最高境界了，但追求藝術效果、追求樂趣、快慰、追求幸福和樂境並非宗教宣導的最高境地。無喜無悲、無苦樂、“應無所而生其心”的大自在、大解脫、“中道”、“無為”境地才是至高境地。用審美態度去對待一切(包括人生的喜怒哀樂、生老病死、煩惱、痛苦等等)只能算是一種在人的層次上的智慧方法，而不是終極目標。佛陀不提倡刻意追求奇技淫巧(包括所謂藝術美和藝術的精巧)，更反對人們用任何技能法術去獲取追求享樂和舒適，包括精神的享樂。

　　審美態度的人生境界可稱得上是另一種與聖人境界相當的最高人生境界。是在人的層次上以一種極其樂觀、詩意妙覺的態度應物、處事、待己的高妙化境。但是未達到此化境的低層次的審美人生態度則會落入玩世不恭、缺乏精進向上、認真踏實的下品。而比至高無上的審美人生境界更為無限高妙的應物、處事、待己的境界是超越人的層次的、宗教精髓要義所啟迪的終極修煉境地—明心見性、中道無為的境地。這是一種妙觀莊嚴、靜穆、平和、安詳的，是無喜無悲、無苦樂的，大自在、大解脫、大圓鏡智的至高妙境地。

十五、佛學的因果輪回說和命運觀

　　佛學的因果說和輪回說，決不是簡單的線性因果循環論。而是蘊含著豐富的、複雜的因緣和合、緣起性空之意的高妙學說。但也絕對不是迷信的宿命論之說，而是深含著教人如何正確領悟命運感，以積極精進勤勉的態度進行修煉，從而能夠以最高妙的方法運化自身的“命”和“運”的高妙學說，而佛學的“三界六道輪回”說也決不是迷信之說，而是具有很深的象徵性、寓意性的超語言邏輯所能表達的關於宇宙萬物運化的妙說。正如聖經中的創世說和人類被逐出伊甸園之說，也正是這種深具超語言邏輯的寓意和象徵之妙說，欲用普通尋常的思辯性邏輯性語言是根本不能領會其深邃精湛妙義的。

　　佛學和老莊關於命運、因果、業力的見解我以為應當這樣來解讀：命運是存在的，懂得命運存在的道理絕不是宿命論和迷信。(宿命論在本質上是線性的、絕對的、悲觀的、無所作為的、僵死的因果迴圈決定論)

　　所謂“命運”，“命”就是指較大的難以改變的因果，比如大災難、大富貴，“運”就是在一定程度上可以通過自己的努力，能動改變的運道。俗話說：大富大貴靠命定，小財小貴靠勤奮。就是說：大富大貴是命，小財小貴是運。孔子說：“生死由命富貴在天。”也是這個道理。一般來說，命由天定，運可以由個人主宰。能認識到這一點絕不是宿命論，而是要有真正的大智慧才能領悟的至理。少數情況下有例外，其深層的原因在於：佛、菩薩是萬能的，是可以改變因果的。但這種改變是不會輕易發生的，其中的玄妙也許用語言是難以表達這種深層機理的。命運即由業力、因緣所導致的因果。命運和因果是可知的，也不是絕對僵死不可改變的，只是要想知因果、改變因果，需要相當高的法力。因果形成顯現的關係是極為複雜的。因果之顯現猶如基因在因緣環境中之顯現。主要由前世之業力決定其先天的根器，即總體的現世基因顯現趨勢中後天之業力(即後天的行為、環境)與先天基因顯現之間形成了的極為複雜的奧妙之互動關係。認識控制這種極為複雜的互動機制是極為困難的，需要有極高的法力。

　　關於因果和命運有些非常深刻的古訓對我們極有啟示，比如“大財大貴靠命定，小財小貴靠勤奮和智慧。”、“生死有命富貴在天。”、“大福大貴、大災大難是命定，小福小貴、小災小難可人控。”比如有的人，飛機要起飛了才買了一張別人的退票，結果飛機失事，命喪黃泉，而那個臨時退票者卻躲過了這場大難，更有極少數人可以從飛機失事中逃生。這表面上看起來似乎是很偶然，然而深諳因果命運者卻認為，這絕非偶然，而是冥冥中因果命運之使然。大災大難是躲不過的，有些人遭遇到大災大難或是得知有人遭遇到大災大難時卻往往說：“要是當時不走那條路”或者“要是當初不乘那架飛機或車或船”等等就以為可以免除遭遇到大災大難。須知這是命數、是因果，是不可免除的。也許當初不走那條路、不乘那條船、不在那個時候行事……等等，可以躲過一時，但運數和劫數是躲不過的，一般來說就在那個時間和地點(時空)附近就會應驗，不會偏離太遠。有的人天資極為聰明也十分勤奮以求富貴，但就是不能獲得大富大貴，只能獲得中小程度的富貴；而有的人天資很平常卻獲得了大富大貴。更有甚者，有的人隨便買了幾張彩票就中了頭彩，發了大財等等。由此可知“大財大貴靠命運，小財小貴可憑勤奮和智慧。” 是非常有道理的。

　　修煉者應盡可能高的修煉出能夠知因果、知命運的能力而不要盲動，知命運即知何者可為，知何者不可為。一個人的大因果及大業力也就是他的命是不可改變的，一個人的小因果及小業力即運則是可以改變的。

　　能夠具備智慧的命運觀者，能夠行大勇、大義之事，不會盲目行動但卻珍惜一切機緣而行勇猛精進之修為；也不會盲目樂觀，但也絕不會陷於宿命論的盲目悲觀；而且是深深知道何者可為、何者不可為而盡力為可為之事。

　　綜上，就是我對佛法、見地和科學之關係以及與之相關的對見地的屬性及其功能，科學技術的本質及其作用和極限性以及如何超越這種局限性等問題所進行的一些探討，錯誤和不當之處在所難免，還望各位前輩和同修不吝賜教。限於時間關係，上述有些重要問題不可能進一步展開做詳細探討，只能簡要地提及，今後有機會還希望作進一步的探討。

　　注釋

　　[1]《具舍論》卷一

　　[2]《佛教》中國大百科全書出版社 1990年8月版P289

　　[3]丁福保《佛學大詞典》(‘十地’)網路版 自“中華佛典寶庫”網站　http://www.fodian.net

　　[4]《愛因斯坦文集》第三卷 商務印書館 1979年10月版 P182

　　[5]牛實為《人類自性問題》中國和平出版社1997年4月版

　　[6]轉引自米蘭?昆德拉《生命中不能承受之輕》韓少功、韓剛譯 作家出版社1989年月版P337

　　[7]劉小楓：《詩話哲學》網路版 自“e書下載-哲學”網站http://oriential.myrice.com/pilosbook.html

　　[8]張澄基《什麼是佛法？》網路版 自“中華佛典寶庫”網站　http://www.fodian.net

　　[9]同[8]

　　[10]牛實為《人類自性問題》(導言)中國和平出版社1997年4月版

　　[11]尤志表《一個科學者研究佛經的報告》網路版 自“中華佛典寶庫”網站　http://www.fodian.net

　　[12](同上)

　　[13]南懷瑾《如何修證佛法》復旦大學出版社1995年4月版

　　[14]丁福保《佛學大詞典》網路版 自“中華佛典寶庫”網站　http://www.fodian.net

　　[15]《妙法蓮花經》

　　[16]梁啟超《佛陀時代及原始佛教教理綱要》網路版 自“中華佛典寶庫”網站　http://www.fodian.net

　　[17]梁啟超《佛教心理學淺測》網路版 自“中華佛典寶庫”網站　http://www.fodian.net

　　[18]索達.吉堪布《佛教科學論》網路版 自“中華佛典寶庫”網站　http://www.fodian.net

　　[19]楊全《中西詩學的“象”及其美學意義》見孔子2000網站 http://www.confucius2000.com/

　　[20]楊全《佛學基本問題的五個辨析》見學說連線網站 http://www.xslx.com/

　　[21]趙鑫珊《希特勒與藝術》百花文藝出版社 1996年8月版

　　參考書目

　　1、陳鼓應《老子注釋及評介》中華書局出版社 1984年5月版

　　2、陳鼓應《莊子今譯今注》中華書局出版社 1985年7月版

　　3、《金剛經》

　　4、《六祖壇經》

　　5、趙光武主編《現代科學的哲學探索》北京大學出版社 1993年12月版

　　6、A.F.查爾墨斯(英)《科學究竟是什麼？》商務印書館 1982年 北京版

　　7、紀樹立編譯《科學知識進化論——波普爾科學哲學選集》三聯書店1987年11月版

　　8、波普爾著 周煦良、周昌忠 譯《猜想與反駁》三聯書店1987年11月版

　　9、庫恩著 李寶恒 紀樹立 譯《科學革命的結構》 三聯書店1987年11月版

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