從科學到佛學的必然性
陳明德 佛法科學
由於人造衛星繞行著太陽系的星球，火箭擊中了月亮，人類步入了探索太空的時代；所以一般人都這樣說，二十世紀的科學昌明，真是登峰造極了，科學家確是萬能的啊！他們從很少的原子，能看出它中間一個核子，由不同數目的電子(氫原子有一個電子，鈾原子有九十二個電子)，繞著圓形或橢圓形的軌道轉動。又從廣漠的太空中，測出地球每天以每小時一千英里的速率自轉一次，每年以每秒種二十英里的速率繞太陽一周；整個太陽系又以每秒鐘十二英里的速率，在本星團的範圍內運動；本星團又以每秒鐘二百英里的速率，在銀河系的範圍內運動；整個銀河系又朝向極遠的銀河外系(由無數的星系構成)，以每秒鐘一百英里的速率運動。現在的人類也知道以多少數量的鈾原子裝在一起，就會引起其中一部原子的爆炸，依此製成原子炸彈，或產生原子動力推動人造衛星自然征服太空了，今日一切是科學第一，科學至上，除科學知識(尤其是自然科學)外，其他一切似都不值得一顧，都無補於物質文明，都與人生多大關係。
可是這種說法，都只是外行人的一種淺溥觀點而已，真正的科學家們的看法都完全不同，他們知道在科學領域內邁進一步，並不是接近登峰極一步；相反地，科學家愈把視界擴展，愈發現前途茫茫，無邊無際，他們已經發生懷疑，集過去現在以無至未來的科學家之全部精力，是否可以走完這段里程？
在廿世紀以前，伽利略和牛頓等，是機械地解釋宇宙，可稱為舊物理學時代。廿世紀開始後，卜蘭克與愛因斯坦，用數理來抽象地說明宇宙，可說是新的物理學時代。西元一九○○年至一九二七年這段期間，先是卜蘭克提出了量子論，講質與能的基本單位；後有愛因斯坦發表相對論，講空間時間和宇宙的結構。這兩種理論現在已被公認為現代科學思想的兩大柱石。兩者都依據一致的數理關係，在本身的範圍內，描述自然的現象。
但推溯近代科學的萌芽，是伽利略氏(Galueo)開始想法子說明事物是「如何」發生，並設法在有控制的情況下實驗，成為今日科學研究的基礎。後三十年，又有牛頓爵士(Sir Newton)的各種發現，因而發展成為一個由各種力，壓力、張力。振動和波動形成的宇宙。但至廿世紀開始時，這些定律已經露了了破綻，牛頓認整個宇宙機械的一套理論體系逐漸崩潰，大家動搖了科學是不是可以說明事物「如何」發生的信心。
牛頓時代的定律，未嘗解答以前亞裡斯多德派科學家所要解答的「為什麼」，而廿世紀新科學理論，同樣也未解答牛頓派科學家所要解答的「如何」。他們只是提供給種種的方程式，如極精確地說明光的輻射和傳達定律和各種方程式。但原子用什麼實際機構放射光？光又藉著什麼在空間傳播？依舊是自然界最大的秘密。
十九世紀時，科學家曾想盡方法，希望創出一條定律，來說明物體受熱放出的的輻射能量，但一切努力都歸失敗。直至卜蘭克(Planck Max)假定輻射能的發放不是如流水潺潺不斷，而是間間續續一點一點放射，並且把這種小點名「量子」，才定出一個滿意的方程式——E=hv算出每個量子的能量。v是幅射頻率,h是卜蘭克學數(planck constant)。從那時起，放射的能量，若除以放射頻率，必等於卜蘭克常數。他找出這個不變的常數是小數點後二十六個十零再加上六六二四，共為三個數字。但為什麼這個常數是這們大小不能變更，蔔氏說這是一個數理上的事實，無法解釋。這個常數亦如一八四九年科學家精確測定的光速——每秒鐘一八六·二四八英里，成為人類所發現的真正自然律。
時至今日，似乎沒有人懷疑物質由原子構成的，原子又由更小的電子、中子和質子構成的，甚至輻射能的單位亦經卜蘭克定為極微的量子，這樣大可確立物質是由「基本微粒」構成的觀念。不料量子論發表後二十五年，一位年輕的德國物理學家德布羅格利(De Broglie Louis)竟提出一個意見，認為要充分瞭解物質和輻射間的互相作用現象，須不把電子看成個別的「微粒」，而應把它視作有系統的「波」。後經兩位美國科學家戴偉生(Davisson,C.J)及格爾默(Germer,L.N)加以實驗,證明電子確實顯露了波的特性,於是這個被人認為構造「宇宙的基本材料」,就這樣地失去了它的自體。
科學家最初將電子看成堅實有彈力的球體，但英國物理學家季因斯(Jeans)即嘗表異議說：「堅實的球體在空間總有一定的位置，但電子顯然沒有位置。堅實的球體應佔有多少空間一樣毫無意義。」因為科學家如要單獨觀察一個量子，感覺它很像晚風與底夜聲，模模糊糊，不可捉摸。沒有一個人可以有把握地說，某電子就在「這裡」，以「某種速率」向前運動。所以從前被認為球體的電子，竟變成了電能波動的負荷，於是科學家又得到一個結論，物質是由「波」造成的，我們是處在一個波的世界中。
科學家看不到整個電子，但總還依稀感到有點蹤影，改口叫它做「波」。可是另的一種科學家認為充滿宇宙的介質——乙太，就連蹤影也沒有了！較早科學家曾確定，一切光及無線電波的傳播，都靠「乙太」為媒介：但經過物理學家邁克爾遜(Micheison,A.A)和莫萊(Morley,E.W.)的精確實驗後，結論乃為地球如果在乙太中運動，為什麼光線不論朝那個方向發射，速度都沒有絲毫的差異？因此不能證明乙太的存在。科學家至此又一面臨一個困難的選擇，要是保留乙太的話，就得推翻更為人尊重地動學說。可是相信地球不動易，相信光波電磁波無介質而存在難，他們真是進退維谷，狼狽不堪！
至愛因斯坦，他不再花工夫研究電子或乙太是怎樣存在或是否存在；他昂起頭來，向無限的太空中觀察。他從邁莫二氏的實驗，知道光速不受地球運動的影響，斷定這中宇宙的一個新發現，並推定光速不但不受地球，也不受日月或其他星球的運動而改變。由此，他定下了上條範圍更廣的規則：「一切自然現象和自然定律，通用於一切相對的作等速運動的體系。」基此愛因斯坦進一步闡明，宇宙是個不停的空間，星球、星雲、天河以及所有在更遠的太空中的巨大引力體系都不停地動，但是它們的運動，只能就其相對的關係加以說明。因為光在全宇宙中的速度不變，科學家想用光作標準，來測量天體「真正的」速度是無可能的，所以他放棄絕對運動、絕對時間和絕對空間的概念。
以愛因斯坦的說法，如果太空只有我們的一顆地球，那末不論它是運動或靜止，都是一樣沒有差異，因為太空根本沒有方向或界限。如果地球不是繞著太陽而行，我們根本也沒有一日一年這種時間計算。至於空間距離亦和時間一樣的概念，離開了宇宙對照體系的運動狀態，根本沒有空間距離。因此愛氏發表其震撼世界思想界的相對原理，他指人類主觀所感覺的運動、時間、空間，都是參照其他星球體系而來的。
弄清了這三個相對的概念後，愛氏進一步提出其著名的「四度時空連續區」(Four-dimension-al space time continuum),證明宇宙並不是一個個定不變的結構體，而是個無定形的時空連續區。它是變化無窮的，只要某地方有物質和運動，這連續區就會受到干擾，如魚游水中，能夠激動它周圍的水。一顆星，一個彗星，一道天河，在空連續區運動時，也同樣能變更空時的幾何構造。
在愛氏以前的科學家，至多只說三度空間，例如：一條鐵路的軌道是一度空間連續區，機師只要說出一個單獨座標點——車站或里程，就知道他在什麼位置。但海上的船長，就要想到二度空間，他要藉經和緯度的兩個座標點，來確定他在這二度空間中的位置。而飛行員則在三度空間中，他所考慮者不僅是經緯度，還有離開地面的高度。所以這個世界的空間，是個三度連續區。可是為要說明有關運動的物理現象，三度空間實在不夠，必須同時指出位置如何隨時間而變化。事實上，我們若對一家航空公司主管飛行班次的人，只說飛機在緯度Ｘ、經度Ｙ、高度Ｚ，而未說出時間這個座標點，在他聽來等於白說，所以時間應為第四度。
不過普通人的主觀想法，都把時間與空間絕對分開，但愛因斯坦在其「狹義的相對論」(Special theory of relativity)中指出其謬，他說空間擴時間均為相對的量。一切時間的量度，其實是時間的量度；反之，空間的量度，視時間的度量而定。如秒、分、時、日、星期、月、季、年，都是地球在空間對太陽及其他星球相對位置的量度。同樣地，要表示人類在地球上的位置，其緯度及經度是以分和秒來量度的，如要計算精確，必須同時指出那一天的什麼時候和那一年的那一天。
基於這個四度空間連續區的概念，天文學家從望遠鏡中窺視太空時，不僅朝前看空間，也要朝後看時間。他們靈敏的照相機可以照出五億年以外散佈在太空中如島般的宇宙發出的微光，他們的分光儀更顯示，這些的外層太空系統，正以高達每秒鐘三萬五千里英里的不可思議的速度，離開我們的天河系，動向不可知去處。說得更確切點，他們在五億年前就已開始離開我們遠揚。它們「現在」在什麼地方？是否還存在？地球上的科學家還沒法知道。
據說現在設在美國加州珀羅馬山的新造望遠鏡，又把人類的視野帶進更深遠的空間和時間中，可以看到古老的光經過十億地球年的時間才傳到地球。三十年前，天文家看到的，只是離地球五億光年隱約飄忽的外天河系統，現在這座新望遠鏡，正不斷露出新的廣漠的無邊空間和無數遙遠的天河。當年佛陀所說的「虛空無限，世界無限」，今日科學家已看到一點點，還有「眾生無限」，科學家只在想像之中。
現在，人類知識的外在界限不逾相對論，內在界限不逾量子論。從小宇宙的探究來說，科學已遭遇到不確定性、二重性——不知物質的最小單元是粒還是波等自相矛盾障礙。從大宇宙的探索來說，人類雖獲得了空與時、質與能、重力與慣性等的統一概念，但所能理解的太空領域仍然有限。柏拉圖曾說：「視域所及的世界，就是監獄。」真的，我們人類都在一個共同的大監獄中，單憑科學在探出越獄的道理，實在沒有把握。
現在真正有科學頭腦的人，已不敢不理會自然實體基礎上的神秘，愛因斯坦就曾說過這樣的話：「我們所能體會的最美最深的情感就是神秘感，它是一切新科學的播種器。不懂得這種情感，不會希奇擴敬服的人，方生猶死。能知道確有我們不能測知的東西存在，表現為最高的智慧和最輝煌的美，我們遲到的官只能略知它的皮毛。這種認識，這種感覺，便是真正虔敬信仰的中心。」又說「這種畏天虔敬的經驗，是推動科學研究最猛烈、最高尚的力量。無限高超的神明，在我們脆弱的心智所能覺察的細瑣小事上，顯示出它的存在，我對之心悅誠服，我的宗教信仰由此構成。」
事實上，愛因斯坦的相對論，說到重力與慣性的相等原理，認為慣力(加速度、反動力、離心力等)所產生的運動和重力所產生有運動無法加以區別，並以飛行員俯會之後拉起機頭的身體感覺為證明，這已屬於「廣義相對論(General theory of relativity)」的範圍。而廣義相對論的種種概念，則已由科學大踏步轉進哲學的領域，但由於無法探明宇宙真實的本質，他終於向偉莊嚴而神秘的宗教論誡。最可惜的是愛氏在逝世以前，未曾接觸過二千多年前的古老佛學，而歐美一般宗教的教理又太過是簡陋，否則他在最後二十五年所致力研究的「統一場論」或有成功的希望。
古往今來，人類一切知識的總匯，都超不過宗教、哲學及科學的三大範疇，這是人生追求宇宙最後至真至善至美的三大道理。但是這個真善美的最後究竟是什麼呢？如果說是神，哲學家與科學家都不苟同；如說是心物二元，宗教家與科學家亦未首肯；說是一些波、粒、方程式、數目字，哲學家和宗教家更不服氣。那麼到底什麼呢？芸芸眾生。在這個世間，生生死死，死死生生，實在連他努力的最後目標，都沒有弄個清楚，愚癡無知，真是可憐憫者！
佛學對此有明確的啟示，原來人類一切努力的最終目標，在於達到證入最高真理的境界。證入這種境界的人，是得「阿耨多羅三藐菩提——無上正徧知」，如給他一個名字，就叫做佛陀。到了佛的境界，是自覺、覺他、覺行圓滿，即是一切無漏功德之所彙集。其智慧涵蓋整個宇宙人生，即是理與智不二的境界，亦是至善至美的結晶。
佛的境界即是最高覺悟的境界，佛學就是達到這個境界的方法指南。從廣義而言，人類一切改善人生提高人性的學術——以宗、哲、科三學概括之，都不離佛學的範圍。但狹義而言，伸縮學是佛陀所遺下的三藏十二分教，指示世間學術所未能開發的智識領域，導開出世的康莊大道。因此佛學是統括科、哲、宗三大知識體系並為其最後歸趨。
由此可見，佛學是宗哲科三者的中心，宗哲科三者為佛學的分支。離開佛學，一切的學術都沒有正當的歸宿，人類的知識不能統一在一個目標下，不能達成追求最高真理的任務，更談不到其生命與這個真理永恆長存。
人類的思想進化過程，到了今日，有一件事已是非常明顯，這就是客觀世界的神秘，沒有一個不在告訴你，它的後面還有神秘，吾人一切智力的探究，一切結論和推論的引領，最後只是把人類帶到他的一切智慧所不能跨越的深淵。因為人類受到他天生有限性的桎梏，探究愈深，知識愈廣，而愈認識這一事實。但推根究底，人類最神秘的問題，還是人類自己，人類因為不認識自己，所以也不瞭解他周圍的世界，能推理，能夢想，則知道的更少。人類對自己具有最高尚最神秘的能力，也就是在理智行為中何以「能超越本身而又能感覺本身」，則瞭解得更少。
現在一些不知科學為何物或僅一知半解的人，一開口就說「拿證據來」，其實今日的科學家何嘗拿得出證據，他們連指出一個電子的位置都束手無策。唯有科學以至哲學及宗教，都導歸於佛學，則人類幼稚的腦筋，膚淺的知識，才有真正提高的一天。佛學之所以為宗哲科三者的核心，是因為佛學在大宇宙與小宇宙之間選定了「人心」為物件，加以研究剖析，知道這上整個智慧的重心，是開啟真理寶藏的鎖鑰。人類要產除最後的愚癡——微細的無明，必須從佛學的核心這一環用功，則其他一切的知識分會都起連環的反應，才能獲得涵蓋整個宇宙人生圓滿智慧。
今天人類知識探求，只是它主觀的心情原意，都已逐漸趨於一個驚人和結論，即每樣客觀的物件，只是它所包含的各種性質總和，而這些性質只存在于人的意念之中。所以質與能，原子與星球合成的整個客觀宇宙，除了把它看成一個知識的結構，看成用人類的感覺形成的贈用符號來表示大結合體外，並不存在。正如哲學家伯克利(Berkeley)說：「所有天上的歌唱隧，乃至人間的儂具雜物，總而言之，所有造成世界這個大結構的那些物體，要是沒有心的覺察，根本就沒有實質……只要它們實際上沒有被我發覺，或是它們並不存在於我或任何其他生靈的心中，那麼它們不是根本存在，就是存在于永生神靈的心中。」偉大的德國數學家萊布尼茲(Leibnitz)說：「我能夠證明不僅光、色、熱等等，甚至運動形狀和伸張，都只是表面的性質而已。譬如我們的視覺告訴我們，高爾夫球是白的，視覺在觸覺的説明下告訴我們這球是圓的、滑的、小的。圓滑小這些性質，離開我們的感覺時，就像我們習慣上稱之為白的性質，同樣的不存在。佛學的偉大，就是可說明吾人能感覺的這一念心與客觀所感覺的物體接觸時，究竟是怎麼樣的一種情景。」
自相對論以後，物理學家接受用數理對自然界所作的解釋，他們就不得不放棄憑經驗認識的平常世界，而向憑感覺來理解世界投降。也由於他們放棄了舊的一套觀念，因而撤除了科學與形而上學的精微界限。愛因斯坦把近代一些哲學家和科學家的邏輯條理推演到了極致以後，即說明時間和空間也只是直覺的兩種形式，和吾人對顏色、形狀與大小概念一樣，同是不能離意識而存在。試思空間除了藉我們所發現的客觀事物的排列秩序來認識巨集它之外，並無客觀的實在；時間，除了我們藉事情發生的先後次序來量度它之外，也沒有獨立的存在。
客觀的實在即是藉感覺而存在的影子世界，那麼剩下來的問題，就是研究我們人類的感官是不是可靠？換句話說，人類從研究客觀的小宇宙及大宇宙沒法得到根本的知識或最後的真理，要轉而研究他本身的神秘，這是大家繞了很大的圈子以後才找到的正確方向，而這方向卻是兩千多年前釋迦牟尼佛早經指點出來的。他老人家並不是不注意天文與物理，而是他修行親證一切種智以後，知道大而無外的宇宙，小而無內的極微，都不出當人的「一心」(這心不是指吾人肉團的心物，不是推度思念的妄心)，他窮到這「心」的根源，知道宗教家所追求的真神，哲學家所執的心物，科學家所見的粒波，都是虛妄分別而言，以假為真而有，未能獲得實在究竟的真理。因此他們不能真正解脫人生的煩惱，不能打破根本的「無明」，亦就無法達到至真至善至美的最高境界。
佛學之所以精深博大，是因為這門學問叫「世出世間」之學。就世間學而言，科學的求真，哲學的愛智，宗教的虔誠，佛學都含攝無餘。就出間而言，佛學又超過了三者無法跨越的極限。科學與宗教今日所未能窺探之神秘，是宇宙的本體究竟是什麼，佛學則由於佛陀的親證現量(佛智與宇宙的真理冥合為一)，對於這個問題已是了明明，不再成為問題。這個本體不可以說是什麼，但是「唯證相應」，而且是每個修學佛法的人都可以證得有。普通人之所以不能親證，是因為他們在主觀上及客觀上的一切感受與觀測都是虛妄而有，顛倒而生，與「真如」實際背道而馳，除非先卻這種虛妄顛倒的思想見解，則永遠無法與真理碰頭！佛學中單是唯識宗一門，對此即有透闢的闡釋，這宗因為著重「識」的研究，所以叫做唯識。其教理把識的功能區分為八……一、眼識，二、耳識，三、鼻識，四、舌識，五、身識，六、意識，七、末那識(思量識)，八、阿賴耶識(含藏識)。前六識是普通心理學都能說明其功用，第七及第八識，心理學僅泛指其為潛意識，無法知其所以然。在佛學的唯識宗中，則詳明第七末那識是依于第八含藏識向內思量有「我」，所以把前六識所映現感覺的境，都套上了主觀的外衣，人類的自私根源就在這裡，而人之所以不如實了知一切事物的真象，原因亦在這裡。但是這第七識發至前六識，都是依止第八阿賴耶識的，而阿賴耶識的微細作用，不是到佛的境界是不能完全了知的，它可以說明和性能功用是：含藏種子，執持根身，緣慮器界；惟不是人類的第六意識所能了知。
其實「阿賴耶」這個名字，是唯識宗為要便於說明宇宙人生的本體，勉強安立的一個名詞(佛教其他各宗則有其他名稱)。先說阿賴耶所以稱為生命本體，是因為此識從無始來以至成佛都不變壞，只是在性質上轉變而已。如唯宗所依據的解深密經雲：「於六趣生死，彼彼有情，墮彼彼有情從中，或在卵生，或在濕生，或在化生，身分生起，於中一切最初種子識成熟。輾轉和合，增長廣大。……」這裡的「最初一切種子心識」，即是阿賴耶識，以此說明人生心識不滅，生命無窮。同時，這識亦是宇宙的本體，唯識宗的重要教典攝大乘論，即將此識名為「心所知依」；「所知」是指人所欲知道的宇宙萬有諸法，「依」是依止、依靠、依讬的意思。因此「所知依」即系森羅萬象，不管染淨、精神、物質、無形、有形，都是依讬此阿賴耶方能生起，所以說「唯識為諸法平等所依，是名所知依。」阿毘達磨經說：「無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。由攝藏諸法，一切種子誠識，故名阿賴耶，勝者我開示。」攝大乘論雲：「複何緣故，此識說名阿賴耶。？一切有生，雜染品法，于此攝藏為果性故，又即此識，于彼攝藏為因故性，是故名為阿賴耶。」由此可知，「阿賴耶」識是一切精神物質的本體。
吾人的生命，就是一般所指的「能知」的我，而世界萬象則是「所知」的法(物或境)。佛學上的「能」與「所」，就是現代所謂主觀與客觀的意思，在唯識宗所用的術語則叫「見分」與「相分」，而見相二分都是由一個心體——阿賴耶識來的。依唯識家分析，心體有四分義：①相分，②見分，③自證分，④證自證分。凡一事物之認識，或吾人一個概念成為知識，這知識的本身就有四方面的關係，即相分為所量，見分為能量，自證分是量果，量果就是知識；而能證知量果不錯的是證自證分。
相分是所緣，見分是能緣，見分取得相分時，由自證分證知之，即是知識。而證自證分與自證分，互為能緣，互相證知。再講詳細一點，吾人的知識是怎樣來的呢？照現代的話說，其步驟有四：1能知，2所知，3知的作用，4知識。依唯學說，能知是心體的見分，是能量；所知就是見分所觀察的相分境，是所量；知的作用叫行相，就是量時心的活動；知識是量得的果，叫做量果。現代心理學只注意「知的作用」，哲學方面則偏重「能知」，科學方面又專注重「所知」，這三者似都不以知識為基點。依佛學則說，根是能知，境是所知，根境為緣，能生於識。故識是根與境共同產生的結果，唯識宗叫做量果，並特別注意說明其關係。
我們要了知知識的性質，必先說明概念，因為概念是知識之始，在概念以前的心理作用是知覺，人必以知覺或記憶的構型為根柢才有概念。唯識學上的知覺叫「觸」，指根與境二者的接觸。由觸產生「想」，即系二名事的概念，亦稱為「意言」，因為知覺離開所依讬的物件，便不得不附在另一個東西上面，所以知覺超越了其現實物件後必變為概念。然而概念只是一個心影而已，不能久住，又必須有他種的依讬，其所依讬的就是符號與名言。
依上看來，我們知道知識的生起，是心與境互相為緣的，這點在現代的世間學術已都可以說明，但他們無法說到的，是心是與境原來都依於一個本體——阿賴耶識而起，阿賴耶識為什麼會變現世間萬事萬法呢？這就需要說明一項佛學的根本原理，這原理叫賴耶緣起，或緣生萬有法則。在佛家眼中，一切事物完全是因緣系的和合，換言之，事物現象的實現，必系各種因與緣的條件所組合。但各種事物又如何能夠交遍組合呢？這是因為各種事物均藉因緣生起，凡緣生必無不變的自體，都是暫時的假相，從吾人微細的一念以至大如空間的星球，都是變動不居，前刹那不同後刹那，時時在變，不斷在變，只是有些物質變的速度，不易為普通有所察覺，如我們凡眼看不到的山河大地，日月星球，似乎沒有什麼變動，但在佛眼看來，是如金剛經所說的：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」
萬事萬法即都在生住巽滅迴圈不息，從有變有，那麼此中有什麼不變的存在嗎？有，有一咱普遍的共同的「理性」存在，依唯識學說，就是宇宙萬法的大關係體——阿賴耶所含藏的本有或新薰的「種子」，如把它叫做「性能」更為適當，由一種性能與其他一種性能與其他一種混合，就現起一種事物的現象。
有些知見淺溥的人，聽說佛教講一切皆空，即瞎指佛門是消極的空門，這種錯誤非常嚴重，必須鄭重予以糾正。原來佛家分析一事物根本是空，其意義是要闡明萬象因緣假合，「無自性」故空，所謂無自性即系指其僅依因緣關係存在而沒有自身的實在體性，如的實驗，即事物永遠不變而長存，但其實沒有一樣事物是不變不壞，所以佛學稱之為空為假，但不是說空了以後什麼都沒有，而是空了以後仍有凡人看不見的空性——性能存在，這性能隨著另一種適當的因緣關係，又再現起事物。所以佛家說：「教所言空，以不可得故，無自性故，是不斷滅之無。」如近代相對論說的質能互變，認為質就是能的濃縮狀態，可是佛教所說的「色即是空，空即是色」，已有絕好的注足。其實佛學上的空，是萬象生起的根本，所以說：「以有空義故，一切法得成。」
從佛眼看來，因緣和合的「色」(物質)，是由各種關係條件組合的假相，沒有實體可得，所以佛說這種有為「非有」。因緣拆散以後，物質於消滅，但其性能仍此舊存在，只是凡夫的俗眼看不見，但在佛眼中這種狀態並非斷滅，所以說「非空」。非有非空是佛教究竟的中道正義。講得淺一點，在佛眼中，空與有根本都是一樣存在，所以說是「空有一如」。但是凡夫的眼光中，將假有執為實有，將性空執為斷空，虛妄顛倒，邪見熾然，人心的惶惑，世界的禍亂，都由此形成，可憐孰甚！
佛學所說的因緣論，是闡明宇宙萬有的根本法則。那位曾經說過「在各宗教中我最贊同佛教」的哲學家羅素博士，應系深研究過佛理而得到啟示；在他發表的「新實在論」的名著中，即全以關係條件(因緣的英譯)說明事物的性質和現象。他說：「為什麼拿關係來說明事物的性質呢？就是因為宇宙間的任何事物，都不是獨立的。換言之，即沒有和其他事物不生關係的。所以判斷一物的某種性質，便無巽於辯明其物在某種關係上的地位。」又說：「知識既不過是知者對於所知物的某一種關係，則所知與知者同為關係中的關係者。」又說：「宇宙的最後原料，不能說是物，也不能說是心，只是事。……宇宙上最真的莫過於暫時的東西。」佛學所說的萬象都是因緣和合，暫時假有，在羅素的哲學理論裡面，確有透闢的發揮。美哲學家懷特海(Whitrhead,A.N.)亦說：「事件(The Event)是實在事物的一個單元。」巴湼特(Barnet)在其「愛因斯坦與宇宙」的書中對這話的解釋說：「這番話所含所含的深意，最好用諸如兩個電子相遇的簡單物理事件來說明，在現代物理的範圍內，我們可以把這事件解釋為物質的兩個基本微粒的動出，或電能的兩個基本單位的動出，或微粒波的匯合，或為四度空時連績區流的混合，但理論並無說明這場遇合中的兩位主角實際上是什麼東西。因此，在某種意義上說，這些電子並不是實在的，不過是理論的符號罷了。可是在另一方面說，遇合的本身是真實的——也就是說這『事體』的發生是真實的。」羅素所說的宇宙最後材料是「事」，和巴湼特所解釋的「事件」是遇合發生的，也就是說都是關係條件組成的，皆不超出佛學所說的因緣和合，暫時假有。哲學家以至科學家今日所能瞭解的只是這個暫時的東西，即某些關係條件一時的遇合而已。
佛說：「一切法皆由因緣生，離因緣外諸法不生。」又說：「若有一法超因緣者，是外道說屬緣生，佛學的唯識宗對因緣關係說得最為透徹，此方單是眼識這個概念，現代心理學及生理學，只說是身上眼球機能(根)與物件的物體(境)組成的，但在唯識家看來，這個說法實是太過幼稚，他們說眼識的生起要有九種緣(條件)：1根，2境，3空，4明，5種子，6染淨依(第七識之別名)，7根本依(第八識)，8分別依(第六識)，9作意(即注意)。不論欠缺那一種條件，眼識即不能生起。亦即離此九種關係條件之外，無眼識的自性可得。其他各識欠缺那一種條件，眼緣方生，在九緣之中除去光明一樣。鼻、舌、身三識，即除去空與明二緣，由餘七緣生。意識則需五緣，末那三緣，賴耶四緣。如八識規矩頌雲：「眼識九緣生，耳識唯從八，鼻舌身三七，後三五三四。」依據這首頌可以製成後面一個圖表，以明各識關係條件：
由上表看來，可知佛學說明識(心)的功用由因緣生起是怎樣的精確與圓滿。而識所感受的物質物件(色)，更脫不了因緣和合的關係，但佛學更進一步闡明了心與物的互依存的和諧結合，這精神物質圓融無礙的法則，可說是佛學融攝唯神唯心與唯物的學說，而導之進入最高真理的境界。試看唯識宗對物質(色)分析亦是多麼細密、多麼有條理，它把色分為兩類：一是有對色，二是無對色；第一類中分為分二：一是五根色，二是五塵色。無對色中分為五種，實非現代物理學家所能中以想像。家甩能加以想像。茲介紹法舫法師所製錶解如下：
法色(質物)無對色：極 微 色—原子、分子、電子、量子，不可以肉眼見。
極 回 色—極遠之色不易見者。
定所生色—又名定果色，是定的境界。
受所生色—或稱無表色，如受戒所得的戒體。
徧計執色—凡夫顛倒妄執所生的色。
有對色：五根系——淨色根—五官有機能：眼、耳、鼻、舌、身。(神經)
扶塵根－(五根的器官：眼、耳、鼻、舌、身。(外形)
五塵系——色境：十二種
聲境：八種
香境：四種
味境：六種
觸覺：十一種
關於上表，使吾不得不驚歡佛學佛學所研究的物質範圍，比現代的科學家不知大過多少倍，由經機能的細微，分剖到定果色、無表色、篇計執色，此等境界，迥非凡夫理解所及。這裡必須特別指出的，是佛家將五官的神經，列為無知無覺的物質，而現代心理學家都以為神經系統是人類聰明智慧的大本營；佛家則確定五根系對五塵境(各種有形的物質境界)後，如缺乏一種精神因素——識，則起不了任何感覺，沒有感覺，則人的存在等於死人，物的存在等於空無。正如黑格爾的名言「純粹的存在等於烏有(Pure being equals thing)」。愛因斯坦亦說過，科學的最高結構「是犧牲了內容換來的」。試思一個理論上的概念，當與感覺的經驗完全脫離時，內容亦完全沒有了。因為人類真正能知道的客觀世界，只是他的感覺所造成的世界，如果人類把感官所攝取的和記憶力所貯存的印象都消除掉，當然這個所謂世界就等於零。
由於佛學對於物質分析的精細，愈顯出感覺所賴以依存的識——精神，於物質的存在，是佔據多麼重大的比重，甚至可以說，沒有精神，根本談不上所謂存在。說到這裡，也許有人要問，佛學這種觀點，是不是落入唯心哲學的窠臼？不，絕不。前面已經說過，唯識宗所闡明的八種識，亦都是眾緣所造成的，如眼識即需要根境空明等物質條件生起的，再說明白一點，佛學的「緣」是包括精神物質等有形的條件，如果說佛學是唯什麼，就只能稱之為「唯因緣」，所以華嚴經說：「如來出世，若不出世，如是緣起，法性常住。」而這個「緣起」原理，是本來如是的，佛雖親證親說，但不是佛自己規定的，因為這個「理性」是無始以來常不變的。故增一阿含卷廿六說：「欲使空地，複使地為空，本緣之聲，此緣不腐敗。」
由此，佛學對吾人追求知識給予一種最著實的啟示，即心與物是互相為緣的，不但不能絕對的分開，而且是互融互攝，混合無礙。原來所謂精神與物質、色法與心法，在唯識家看來，都是阿賴耶識所變現的見分與相分，見分是能知的心，相能是所知的物。惟普通人把心執為主觀的我，這叫做「我執」，把物執為客觀的世界，這叫做「法執」。而我執與法執，就是凡夫所錯認的實我與實法。因為人們心中感覺的，眼前看到的，都似乎有一個我存在，有一個世界存在，所以他們固執著這種見解(唯識學叫偏計執法)，無始以來，多生多世，都不原有所變易！可是有我就必定自私，有物就必自利，自私自利的人即因為不明我與法均系因緣和合幻有(唯識叫做依他起性)，而不知緣生假有法則的人，則無法與宇宙人生的根本實性(圓成實性)合而為一，亦即永遠無法與真理碰頭，永遠沉淪於愚癡迷惑中，而迷惑的人必然造作惡業，造作惡業者必自受其苦；惑、業、苦三，如影隨形，佛教即系基比原理，敷演三世因果，輪回報應的大題目，除了那些不可以理喻的人，如頑固的無神論者與淺溥者流不信有過去未來世外，這是百分之百合於邏輯的推理，不由於你不傾心折服。任何的如果不是有緣「開法悟道」，盡示來世仍必是天堂地獄，六趣出沒，了生脫死，無有可期！
總之，人類今日以機械分析物質，以數理說明宇宙，如借牛頓的口氣形容，其成就只等於在廣漠無涯的海灘上，拾得一兩顆貝殼。而佛學卻是使用另外一套不同的方法，以窮究一個完全不同的物件——人心，如借亞裡斯多德的口氣形容，是以自明的原理，去認識宇宙人生的基本真實。佛教在這方面的努力，有其登峰造極的輝煌成就；所以科學家如放棄其徹底求真的崇高任務，必以佛學為其最後歸趨，才能完成其無法完成的神聖職責。
最後必須指陳的，是佛學的修習，並不僅僅參於為科學完成未竟的事功，說明宇宙的最後真實是什麼；因為在佛眼中看來，這種問題早已不成問題，依據佛陀親證和現量，我們可以知道一切的存在超不出六大——地大、水大、火大、風大、空大、識大。前五屬於物質，後一屬於精神，「大」字在佛學上的定義，是無所不在的種子功能，地水火風空識六字是言性的形容詞，而這大與眾緣所合變現的。不管物質的原素有多少種，人類的心靈有多少念，其最後的性能，都脫不了這六大。而六大並不是各自孤立的什麼東西，而只是這個賴耶大關係體中的原始關係者。除「關係」外，本來無一念，本來無一念，所以本體不能叫做什麼東西，佛學上所稱的「真心」、「淨識」或「真如」，都是勉強安立的假名。但有一項事實必須明瞭，即這個空無一塵的賴耶本體是同虛空般地一切處，也就是六大的性能遍一切處。由於一切處有本具的六大性能，及從其新薰的諸法種子(因)，所以遇到某種關係條件(緣)濟備，就出現某種事相或物象。宇宙人生，森羅萬有，拆穿了都是由這種因緣關係來的。中國禪宗大德常以「萬法歸一，一歸何處」的話頭給學人去用功參悟，這句話如果可以語言文字點破，我的答案是「萬法歸一，一歸萬法」，用佛學的術語說，是「隨緣不變，不變隨緣。」因為如果所歸的是叫做「一」的話，那麼這個一仍是萬法的根本關係和合組成的。「山河及大地，全露法王身」，就是一歸萬法的明證。所以一個真正的教徒，並不是離開世間萬相空談掛在無何有之鄉的真理，而是從萬相的當體，就看到不變的實在。因此禪宗六祖說：「佛法在世間，不離世間覺，離世覓菩提，譬如覓兔角。」基於這一中心教理，佛教應的有處世態度，是以超然出世的襟懷，作一切入世的事功，所謂「以萬行的因花，莊嚴無上的佛果」，這種人生觀不但無絲毫的消極，而且是確確實實不自欺不欺人的積極。不過確立這種人生觀並非易易，而不實踐這種人生觀，則無法與「真理」結緣；照佛教的寶貴啟示，每個人都要證入這種真理的境界(即成佛的境界)，因為人人都有這種理性(佛性)。即使你今生不願信佛，多生多世無盡輪回以後，亦必要走這條大道，因為真理是沒有代替品的，是唯一無二的，而不「證真」的則不能斷妄，不斷妄證真的人，則不能得到永恆的解脫與安樂。法華經雲：「唯此一事實，餘二則非真。」我們還有什麼猶豫呢？還有什麼觀望呢？