西藏密教傳承考要

吴彦

一、所謂密教
　　密教即秘密佛教，英文Esoteric Buddhism，是顯教（Exoteric Buddhism）的對應語。這一稱呼是近代學者所創，但古梵語中似乎未見與它相對應的術語。密教又稱“怛特羅佛教”（Tantric uddhism, Buddhism Tantras），在密教中“怛特羅”，即“經典”，之意。在密教發展的後期，其經典確實被稱作“怛特羅”，但在初期未必如此。
　　印度佛教自其創立者釋迦牟尼時代起至13世紀初因伊斯蘭教徒的侵略而滅亡，其間存在的時間超過1600年。最初的500年是從所謂的原始佛教至部派佛教的發展時期。到西元前後大乘佛教興起，密教以大乘佛教為母體孕育而生。
　　關於秘密佛教的“秘密”之意有兩種解釋：一、佛教或稱顯教是在所有求教者中傳佈的宗教，密教則只傳授給通過灌頂儀式的人，因此被稱為“秘密教義”。二、顯教是佛祖釋迦針對眾生的能力臨機應變所作的說法，而密教則是對語言無法表達的佛祖的覺悟所作的闡釋，超越了凡人的理解，故稱。
　　密教的最初形態於5、6世紀出現，直到13世紀佛教在印度滅亡。在印度佛教誕生發展的千餘年時間裏，有三分之一以上屬於密教的時代。密教闡述的是語言不可表述的真理。因此，它的象徵體系得到高度的發展，有代表性的如“印”、“真言”、“曼荼羅”，等，這些形式是在印度佛教漫長的歷史過程中逐漸形成的。
　　二、西藏初期佛教中的密教要素
　　在考察西藏的初期佛教，亦即《布頓佛教史》中提到的前弘期的佛教，特別是考察密教的傳播與發展的情況時會面臨幾個棘手的問題。第一，在佛教最初傳入西藏的7、8世紀左右，正是吐蕃王朝的隆盛期。關於這一時期的佛教，史料中沒有詳細的記錄，這種情況也普遍見於其他的文化圈。第二，必須注意的是在佛教中密教首先重視的是個人的宗教體驗，它同歷史中代表多數派利益的從政者之間有著天壤之別。從政者的基本原則是盡一切努力去維持將自己置於最高位置的某一體制，而佛教中的密教則首先顧及修行者自身聖俗一致體驗的獲得，更極端一點說，縱使修行者的行為有悖於通常的道德準則，但在其內面若能通過全身心的體驗而與聖者合而為一的話，這種實感的獲得亦被視為重要的過程。但是，作為某一社會環境之中受某種制度制約的宗教，在強調個人的宗教體驗的同時，又必須服從社會的安定和秩序的要求。宗教可以發揮某些推動的作用，以巫術的方式祈願使當政者按自己的意圖去控制國家，無論它以息災的修法將災害與疾病等社會的或個人的負面因素消減殆盡，或者以增益的修法激發豐盛與繁榮的正面因素，都必須與當政者的統治意圖一致。但是一味的將政治對手的力量與運勢消減，或者採取更為極端的手段，諸如咒殺等，對意欲維持現狀的從政者來說，無論如何也不能容許。
　　因此，作為與在家信者交流甚密、如實反映民眾願望的密教來說，後來它只是在某種程度上受到抑制。但在此之前的階段，密教受政治權力壓制的情況屢見不鮮。在西藏，初期的佛教極為重視護政色彩較強的內容，而對個人的神秘體驗和行善積德等方面的東西不甚關心，而且，像瑜伽部那樣不與政局合作的態度是當政者所不喜歡的。因此，對史料中有意識忽略的事實也應予以充分的考慮。第三，關於密教史上的8、9世紀這一特殊的時代。密教學現階段的定論認為，7世紀前後，《大日經》、《金剛頂經》等以三密行為基本特徵的系統的密教經典告以完成，在此基礎上具有濃厚的印度色彩的後期密教發展起來。這一時期在佛教史發展進程中佔有非常重要的地位。此外，這一時期與西藏佛教的前弘期至後弘期的推進時間基本平行。所以，這一時期的密教即使在印度也經歷了非常複雜的發展過程。
　　需要注意的是，前弘期的密教最終形成的是寧瑪派體系，寧瑪派密教的教理最根本的理論直接來源於8、9世紀印度及西藏的密教，同時也帶有伏藏、新譯密教及無上瑜伽密教的影響痕跡。
　　佛教傳入西藏的最初階段，即搖籃期確實可信的史料極端醫乏，在後世的論述中有許多屬於神話式構想的成分。所以，試圖從這些資料中抽取出可信度較高的有關密教發展的內容，並對此再作整理的想法決非易事。例如，在《布頓佛教史》等著作中關於松贊干布的兩位王妃的記述中，尤其是墀尊公主奉不動金剛身、彌勒法輪像、多羅像等佛像入藏一事，在此之前還有南印度的十一面觀音像傳入西藏，這些說法顯而易見的背景就是松贊干布乃觀音菩薩化身的主題。毫無疑問它屬於西藏佛教確立以後的傳承，在此出現的主尊是後期大乘佛教過渡到初期密教的過程中受到重視的阿門如來、多羅佛母以及被視為變化觀音之濫觴的十一面觀音像。這些記載即使帶有很濃的神話色彩，但在時間劃分方面並非全無根據。
　　以上是西藏密教研究中面臨的難題，此外，論及西藏密教的發展歷史時不可避免地要談到幾位重要的人物，諸如蓮花生、毗瑪那彌遮、毗盧遮那等，他們與密教的發展有著極為密切的聯繫。
　　蓮花生　西藏的初期密教中最重要的人物。他雖是古寧瑪派的創始者，卻贏得了密教各派的尊敬，被稱為“古魯仁布欽”。頭戴獨特袋狀的帽子，右手持金剛杵，左手持骷髏杯，脅挎骷髏杖的容姿明顯是一副印度成就者的姿態，它見於唐卡、木版畫、壁畫、金銅佛像等藝術形式中。在眾多神話色彩濃厚的傳說中，蓮花生的真實面貌確實變得模糊不清，後人只能在歷史資料中尋找到一些有關蓮花生身世的情況。
　　吐蕃的赤松德贊王皈依佛教，從印度那爛陀寺院招請了學識淵博、享譽甚高的寂護向他學習佛法。但是，逢時運不佳，天災四起，寂護受到苯教的抵制，不得不退避尼泊爾。此後，吐蕃境內的形勢逐漸穩定，為弘揚佛法寂護再度入藏。他吸取了前回入藏的經驗，若使佛教體系得以確立，除了基本的教理體系外還需要咒術之類的權宜之計。因此，寂護邀請了當時印度著名的密教行者蓮花生。
　　蓮花生出生於印度東部的烏仗那，在密教修行方面成就甚高，在寂護的協助下他建立了桑耶寺，沒有留下任何著作。關於他的傳說中還提到了他身邊的幾位明妃。蓮花生精通性瑜伽，所以很有可能是把她們作為印母而與之接觸的。另外，他最直接修煉的是金剛橛法，即使今天金剛橛法在寧瑪派的修煉實踐中也佔有相當重要的地位。《布頓佛教史》還記載了蓮花生在桑耶寺主持《惡趣清淨怛特羅》修法的情況。《惡趣清淨怛特羅》有舊譯和新譯兩部，舊譯作為“瑜伽怛特羅”收錄在《布頓佛教史》中。
　　蓮花生的密教傳法包含相當可觀的內容，諸如金剛橛所象徵的雜密修法，《惡趣清淨怛特羅》中呈列的為淨化地獄等惡趣而作的儀式。這些在印度密教中也屬於所作、行儀、瑜伽等低位或中位元的經典內容。因此，可以說以蓮花生為代表的初期密教的內容實際存在的可能性很高。從另一方面看，印母在性瑜伽中的必要存在也可從後世的傳記與圖像中得到證實。
　　無論怎樣說，蓮花生都堪稱西藏密教史上的第一祖，他的存在超越了歷史，並且具有深厚的象徵意義。
　　毗瑪那彌遮（無垢友）　據《布頓佛教史》記載，寧瑪派的九乘密教分類的最高層為阿提瑜伽，這一層又分心部、界部和教誡部三部，其中心部由毗瑪那彌遮及毗盧遮那創立，界部由毗盧遮那創立，教誡部由毗瑪那彌遮創立。這一觀點顯示，九乘教判，特別是大究竟的體系成立前後，原先以獨立形式活動的毗瑪那彌遮和毗盧遮那組成了一個體系，這一變化對前弘期密教的復興有著重要的意義。關於二者的歷史資料不明之處甚多，現在僅就所知的情況作一介紹。
　　據記載，赤松德贊除寂護和蓮花生外還邀請了毗瑪那彌遮、佛陀密、辛底嘎壩等人入藏，以求佛教的顯密兩方得以普及。毗瑪那彌遮在赤松德贊歿後入藏，翻譯了多部經綸。傳說他是佛陀密的弟子，現存大藏經中的《金剛薩埵幻化網秘密一切顯現怛特羅》、《一切如來佛頂白傘蓋陀羅尼》等都是毗瑪那彌遮的譯作，其中，後兩部陀羅尼可看作是後期陀羅尼的經典，它們有宋代和元代的漢譯本。
　　在密教史上必須重視的經典莫過於《金剛薩埵幻化網秘密一切顯現怛特羅》（《幻化網怛特羅》的舊譯）。在新譯密教中它為無上瑜伽部收藏，注疏部分由瑜伽部來分配使用，其內容包括大日如來中的五佛、佛眼、白衣等四明妃，《秘密集會怛特羅》中展示的尊格群，還有《秘密集會怛特羅》的先初形態，即所謂的菩提心偈，此外還包括寧瑪派極為重視的十八部重要經典中的內容。
　　總括而論，毗瑪那彌遮同《幻化網怛特羅》之間的關聯包含著某種非同尋常的象徵性意義。這些端緒連同當時既已形成的《秘密集會怛特羅》組成這一時期西藏密教發展的風貌。需要說明的是，毗瑪那彌遮並未被吐蕃地區所接受，他壯志未酬便改道去了中原。
　　毗盧遮那　寂護曾贏得莫大的尊敬，被當時的人稱為“菩薩”。在蓮花生的協助下，仿照印度的歐丹達菩提寺（飛行寺）建成了桑耶寺。他從那爛陀寺招請了12名“說一切有部”的僧人，這列僧人之下有7名藏僧首次接受了出家受戒的儀式，他們被稱為“七預人”，其中就有毗盧遮那。他在赤松德贊晚年時期留學印度，現存的大藏經中的《恐怖真言集金剛根本怛特羅》屬他的譯作，其中尤其值得一提的是《怛特羅王吉祥秘密集會注釋》，這是瓦吉拉哈薩為《秘密集會怛特羅》所作的注釋，當然是舊譯。仁欽桑布的新譯經典問世以前，《秘密集會怛特羅》的一部分已經傳到西藏。這部和寧瑪派大瑜伽有著相應內容的著作與《幻化網怛特羅》一同構成前弘期佛教向後弘期佛教轉變的重要環節。
　　赤松德贊時代由於密教受到壓制，毗盧遮那曾被流放到四川阿壩一帶，當地的佛教由他傳播，至今仍流傳著許多有關他的功績，民間稱他為“點燃東方明燈的人”。由此可見，在密教傳入西藏的初期，密教的傳播者們包括蓮花生的晚年並非總是受到優待的。
　　《丹葛目錄》　赤德松贊的治世確立以後，在吐蕃王室的保護下佛教的傳播與發展獲得了一個良好的環境，譯經事業也得到相應的促進。與此同時，對翻譯用語的統一化方面提出了要求，《翻譯名義大集》借此編撰而成。關於編撰的宗旨在《二卷本譯語釋》中有述。在這本書的序文裏作者指出，由於密教的聖典很容易被誤解，所以，未經許可不能擅自翻譯。對王室佛教來說，它的主旨是維護吐蕃政權的統一，而密教動輒無視倫理道德，批判慣行秩序，尤其是瑜伽級以上的怛特羅，無疑會被列為禁止的對象。但這一事實也從反面證明，當時西藏密教中已經滲入令人憂慮的成分。
　　《丹葛目錄》於824年編撰成書，至今尚存，通過它很容易瞭解到當時的佛教原貌，從目錄中也可看到昔日對密教施行壓制政策的影響。當然，目錄中的怛特羅名未必能代表當時密教的全貌，但反過來我們可將收錄在目錄中的聖典稱為“被容許的密教聖典”。在《丹葛目錄》的《真言怛特羅》部分中收有九種怛特羅，其中只有《惡趣清淨怛特羅》屬於後來怛特羅四分法中的瑜伽怛特羅，秘密瑜伽的成分很少，也就是說，目錄對地獄等的惡趣淨化的內容更為重視，在死者供養方面給予後世以極大影響。
　　除此以外的怛特羅基本上屬於所作和行儀之類的怛特羅，其中還有《大日經》以及《大日經》的先行聖典《金剛手怛特羅》。通過這些經典可以瞭解當時吐蕃政權對密教的具體要求和寬限程度。其次，值得注意的是佛陀密對《大日經》、《惡趣清淨怛特羅》及《上禪定品》三部怛特羅所作的注釋。
　　在考蔡前弘期密教發展情況的時候，有一位人物非常值得注意，他其實並未去過西藏，但結果卻起到了相當大的作用，他就是佛陀密。這位8世紀後期的密教學僧不僅通曉所作、行儀及瑜伽等三部怛特羅，而且還寫過多部有關這三部怛特羅的注釋書，同時還摸索出了怛特羅二分法和三分法，給後世的密教分類法以諸多影響。此外《丹葛目錄》也收錄了佛陀密的三部注釋著作。他還精通印度佛教唯識派的思想，通過這一點可以看出西藏佛教在發展過程中的所求與志向。
　　除以上經典外，《丹葛目錄》還設立了《孔雀佛母陀羅尼》等“五護陀羅尼”及“大小雜陀羅尼”的題目，內容大部分屬於陀羅尼經典，在三密行中重點放在了口密之上。
　　由此可見，《丹葛目錄》是據吐蕃當政者的意志收錄的密教經論，但其中也夾有《秘密集會怛特羅》的有力思想家佛陀鳩尼亞那帕達的著作，這一現象也不可忽視。
　　以上通過三位密教者及《丹葛目錄》的情況，大致勾畫出所謂前弘期密教的基本輪廓。正像文章開頭處所提示的，試圖呈現8、9世紀時西藏密教的全貌的做法並非容易之舉。如果完全默認後世的傳承，就有可能使西藏密教蒙受性瑜伽及咒殺之名。
　　三、新譯密教的傳入
　　赤松德贊及其弟弟的相繼過世象徵著吐蕃佛教的崩潰，屆此西藏佛教在9世紀後半期以後的近百年時間裏至少在歷史的表層面上看不到任何顯著的活動跡象。但據推測這其中咒術色彩較強的密教部派在無適當指導的情況下匯入民間禮儀，並在當地紮根，但從史料中尋找不到有關的情況。到了10世紀，隨著政情開始穩定，在西藏周邊地區出現了渴望佛教復興的勢頭，為順應這種要求，西藏與印度的二位密教者也開始在西藏傳播密教，他們是仁欽桑布和彌底尊者。
　　仁欽桑布　毫無疑問，仁欽桑布在西藏佛教發展史上起了至關重要的作用。在此我們將從密教史的角度總結一下他的密教思想及其歷史意義。
　　當時西藏阿裏地區的意希沃主張重盛佛教，他派遣了21名年輕的僧人出國學習，但由於疾病和事故，最後只有仁欽桑布和另外一人完成了使命，順利返藏。仁欽桑布在喀什米爾滯留了7年，受教於體拉達卡拉瓦魯曼及卡瑪拉古普塔，尤其是前者系印度後期佛教大家拉陀那卡拉香提的弟子，他著有後期佛教的概說著作《無上瑜伽怛特羅義入》，他的思想對仁欽桑布的影響很大。
　　仁欽桑布前後三次出國，完成了許多重要的使命，為西部佛教復興奠定了堅實的基礎。首先，仁欽桑布返回阿裏後即在普蘭、古格及拉達克等地建成許多寺院。史料中有記載的寺名21座，若加上一些較小規模的寺院，據稱共建有108座寺院，同時為安置寺內的佛像及設計內裝，他曾再度前往喀什米爾，6年後帶回32名喀什米爾藝人，組織完成了寺院的裝繕工作。其次，仁欽桑布畢生致力於聖典的翻譯工作，他的譯著為後世奉為範本。西藏密教史將他之前所譯的密教經典稱作“舊密咒’，，而把他及其以後的譯經稱作“新密咒”。
　　由於他的卓越功績，當時繼任的阿裏古格王拉德尊稱他為“金剛阿黎”。他的翻譯著作內容涉及經典、儀軌及經論等諸多領域。他的貢獻在於系統地向西藏介紹了真正意義上的無上瑜伽密教，這得意於他在瑜伽怛特羅方面的精湛的學識。晚年時拜阿底峽為師，譯出諸多經論，其中以無上瑜伽怛特羅系統的密教儀軌為主。
　　仁欽桑布對密教經典的和詮釋基於他對瑜伽怛特羅的獨到理解，概括起來有以下幾個特徵：首先，他對瑜伽怛特羅的理解基於印度學者阿難陀嘉拔的論說。關於阿難陀嘉拔的生涯與思想至今沒有定論，但根據布頓的看法，他應被列為與佛陀密齊名的學者。仁欽桑布在翻譯了多部主要的瑜伽怛特羅的同時還翻譯了阿難陀嘉拔對這些經典的注釋書，例如，他翻譯了瑜伽怛特羅的最核心的著作《真實攝怛特羅》（即《處會金剛頂經》），以及阿難陀嘉拔的力作《真實的燈明》。在這部注釋書中他論及了原經典中未曾提到的大圓鏡智等五智。他還翻譯了《一切金剛出現》，這部著作是在綜合了《真實攝怛特羅》及其注釋書《金剛頂怛特羅》（即《第三會金剛頂經》）的基礎上成書的。此外還有《理趣經》的一種《最勝本初怛特羅》，仁欽桑布在阿難陀嘉拔注釋的基礎上作了翻譯。除上述譯著外，還翻譯了阿難陀嘉拔為《幻化網怛特羅》（它是從瑜伽怛特羅向無上瑜伽怛特羅過渡時的重要經典）所作的注釋以及許多其他的瑜伽怛特羅。與舊譯密教相比，仁欽桑布對阿難陀嘉拔的解釋學尤為重視，也可以說這是他在教學方面的一個顯著特徵。
　　仁欽桑布的瑜伽怛特羅觀的第二個特點可以從他對《惡趣清淨怛特羅》的評價中得出。這部經典的基礎是《真實攝怛特羅》，同時也受到了《毗盧遮那現等覺》（《大日經》）的影響。從內容上看，它論及了地獄、餓鬼、畜生等惡趣淨化的思想與實踐，在現實生活中多在葬禮上誦讀。在仁欽桑布翻譯的許多無上瑜伽怛特羅及關聯性的儀軌中還包括為噶舉派所重視的《七部成就書》之一印德拉布提的《知惠成就》，但最具有意義的是他翻譯介紹了密教的最高經典《秘密集會怛特羅》。後來圍繞這部經典形成了兩個流派：鳩尼亞那帕達流派和聖者父子流派。他對本經及兩個流派的主要經論都作了介紹，其中包括關於聖者父子流派的基本文獻生死次第的經論《要集成就法》，論及究竟次第的《五次第》，阿裏亞德瓦的《行和集燈》以及《燈作明》等。他的譯作促成了後世聖者流派的流行。此外他還翻譯了鳩尼亞那帕達的《普賢成就法》。從以上情況可以看出，仁欽桑布對《秘密集會怛特羅》抱著極大的關心。
　　彌底尊者　這一時期的密教史中僅次於仁欽桑布的人物是彌底尊者，但是他的運勢不佳，未能像仁欽桑布那樣為後世留下豐碩的成果，他的影響僅限於西藏東部的康區。
　　彌底尊者從印度出發，最初到達阿裏，不幸的是陪同他的譯師尼泊爾人白瑪汝措因病死去。由於語言不通，他到處流浪，據說曾給人放過羊。後來有幸遇到甲色紮哇·索朗降稱，被他邀請到麥隆地方說法。後來尊者設立了《俱舍論》的講座，精通藏語後還翻譯了《文殊明智法門》、《四天女請問怛特羅》、《四支成就法》等經典。在西藏佛教史上由他所傳的怛特羅體系被稱為“康派”。
　　彌底尊者的漂泊並非只是運氣不佳所致，有很大的可能性是西藏地方割據政權仍對密教的傳入抱有慎重態度的緣故，即使對稍後入藏的密教大師阿底峽也採取了相當的限制。由於仁欽桑布及彌底尊者的努力，無上瑜伽部的密教才得以在西藏的許多地區傳播，但普遍受容的時機尚未成熟。從另一方面看，二人在避開地方政權的控制後翻譯出大量密教經典，成為後來以阿底峽和瑪爾巴為代表的宗派密教形成的遠因，也促使西藏佛教走上顯密結合的發展道路。
　　四、阿底峽與瑪爾巴的密教
　　後期密教俗稱“怛特羅佛教”，它在印度的鼎盛期為9～10世紀，其部分思想通過仁欽桑布和彌底尊者傳入西藏，但最終未能形成教理和實踐統一完備的宗派。然而，到了11世紀中葉，密教的大部分思想由當時活躍的印度僧和藏僧介紹到西藏，其中的幾支形成了後來的宗派。當時最具影響力的人物為阿底峽和瑪爾巴。
　　阿底峽　在西藏佛教走向復興的道路上，阿底峽起到了過渡性的作用，他的入藏決定了後來噶舉派的創建。關於他的生涯與思想及其弟子仲敦巴的情況在此不作贅述，只對他在密教史上的成就作一個簡要介紹。
　　阿底峽生於982年，是東印度薩賀國善祥王的次子，在那爛陀及超岩寺等鑽研各派教典，是當時活躍的著名學者。這一時期正值“超岩寺六賢門”的後期時代。當時的印度佛教融匯了小乘、大乘以及大乘中原本就有的異質的思想，更有甚者有時還借用印度教的尊格和禮儀，真稱得上是複合佛教的時代。這些情況如實地記錄在同時代的一部佛教資料《善說集》中。
　　阿底峽入藏以後，應當時古格王的請求寫了《菩提道燈論》。在這部著作中他劃分了“三士道”的次第。他闡述佛法的修行是由個人的權宜不等而分次第，發大心者為大乘，發出離心者為小乘。因此，同樣是修佈施和戒、定、慧等，但結果會有所不同。然而，人的根機勝劣依修習而成，而非不可改變的種姓所致。至於修行的次序，也就應該是循序漸進，否則不能生起無上的功德。所謂“下士”是凡夫行，“中士”為而乘行，惟有“上士”是菩薩行。
　　僅就密教方面而言，通過考察《大藏經》、《阿底峽小部集》以及他的翻譯著作，可以總結出以下幾個特徵：第一，有關密教方面的內容比想像的要多，而且正像布頓的四分類法所說的，它涉及到所作、行儀、瑜伽及無上瑜伽等各個階段。此外，關於怛特羅的分類法，他在《菩提道燈論自注》中提出了七分類法，即所作、行儀、儀軌、兩俱、瑜伽、大瑜伽、無上瑜伽。第二，阿底峽的密教涉及範圍廣泛，他重視密教的尊格，並為保持與顯教的整合性而費盡心血。根據七分類法，他為大瑜伽配置了父系怛特羅的代表經典《秘密集會怛特羅》，為最高位的無上瑜伽怛特羅優先配置了性及生理因素比較明顯的母系怛特羅。實際上阿底峽所傳的《勝樂系怛特羅》接受了成就者路易巴的系統，在西藏被稱為“阿底峽流派”。作為勝樂五大流派之一，它對後世產生了影響。第三，關於阿底峽的多重性格，從否定的角度講，象徵其折衷主義特徵的當屬菩提心說。他對當時在印度流行一時的俱生的實體性本有主義以及在行法中極力排除人為構想作用的無作為主義都傾注了極大的關心。但是這些觀點同《修習次第》所論的傳統的菩薩行相比非屬同類，或根本是兩立不能的。然而，很多密教者或密教論著都很注意“菩提心”這個概念。所謂的“菩提心”原本的意思是追求最高境界的正覺，但“菩提”這個概念具有對實在的象徵作用，對聖俗一致為前提的密教來說，“心”為一個足場，與“菩提”密不可分地聯繫在一起。“菩提心”的內容在論說“空”的同時，又把它看作是一個實體，再進一步“菩提心”便成為性行法中的男性要素（精液），或男女兩要素合一的生理行法的組合。
　　據說阿底峽的無上瑜伽密教思想曾受到過他的西藏弟子仲敦巴的諫止，他對“菩提心”的重視目的在於調停顯密之間的衝突，這番苦心可謂當時密教者身上的共同的特徵。
　　瑪爾巴　噶舉派被稱為密教的雙璧之一，創建者為塔波拉傑，但淵源出自瑪爾巴和米拉日巴。瑪爾巴本名卻吉羅追，出身于山南地區的封建農奴主家庭，幼年時向卓彌大師學習梵文。他曾三度遊學印度，向那若巴、彌勒巴等著名密教者學習。《大藏經》中有數量很多的關於《勝樂怛特羅》的注釋書和成就書，署名為瑪爾巴之作，但屬他人之作的可能性很大。他自身整理的著作並未傳下來。因此，想完整地再現他的密教思想非常困難。噶舉派的教義重視“大手印法”和“那若六法”。在考察瑪爾巴與麥陀利巴的關係時可以看到，那若巴與麥陀利巴皆屬於11世紀前半期的密教者，二者與《時輪怛特羅》是否有關尚無確說，但他們無疑都屬母系怛特羅。那若巴作為“超岩寺六賢門”之一，被看作是北門的守護者。然而，與他同時代、占對等以上位置的麥陀利巴（別名為阿德巴亞巴吉拉）被有意識地排除在外，原因是他不僅學識淵博，而且最終成為了一名實踐的密教者。從傳統的波羅密道教義來看，麥陀利巴所寫的《真理的寶環》一書依據的是中觀派中“一切諸法無住派”的理論，其影響涉及的範圍甚廣。
　　雖然如此，由於他在包含了性瑜伽在內的無上瑜伽的密教實踐方面本領超群，據說甚至連超岩寺實力最大的拉陀那卡拉香提（香提巴）也未敢輕視這個旗鼓相當的對立者。
　　通過阿底峽和瑪爾巴，本文對印度後期密教，特別是母系怛特羅傳入西藏的情況作了簡要的介紹。11世紀印度迎來了無上瑜伽的最後一個高峰，但不能忽視的是，正是由於阿底峽傳仲敦巴、瑪爾巴傳米拉日巴及其後的塔波拉傑·索南仁欽，才使各宗派得以確立。可以說這些傳播者試圖通過顯教成分的導入，努力使印度密教中的過強的個人色彩多少變得緩和一些。相比而言，印度密教的個人影響力很強，儘管如此，卻沒有形成宗派或教團。使密教宗派化的功績應歸屬西藏僧人，這或許是因為密教與特定的氏族相結合而獲得的助力導致了這一結果。
　　五、瑪爾巴以後的西藏密教
　　新密教或稱新譯密教不僅影響了噶當派及噶舉派，也在很大程度上影響了薩迦派和息結派。在新密教興盛的11世紀，印度的後期密教大量傳入西藏。在考察其後的密教發展流脈時可以清晰地看到二三個顯著的對應特點：
　　第一，從數量到內容，在廣泛的領域內對密教經論進行了分類，這些分類整理的成果可從一部分怛特羅中觀察到。印度的密教者，比如佛陀密、阿底峽等都創造了各自不同的分類法。在西藏，寧瑪派有九乘分類法，布頓創立了四分類法，它後來成為密教論說的坐標軸。
　　再者，布頓創立了夏魯派，又稱“布頓派”，他對密教理論具有精深的理解，在西藏密教教學的道路上留下了不朽的足跡，特別是《駛入瑜伽怛特羅之海的船》和《時輪史》等瑜伽怛特羅以及各種對《時輪怛特羅》的解說。另外，《怛特羅概說》、《開啟秘密之門》等密教概說書都給予後世極大的影響。
　　第二，不僅在密教的內部範圍，而且在佛教整體的範圍內都確立了密教的地位。有史以來，學術界對佛教史上有關密教的評價各持己見，雖然在此我們無法對這一問題作詳盡的論述，但可以肯定地說，密教確實包含與佛教相異的因素。因此在包括無上瑜伽怛特羅在內的幾乎所有的密教最後完成的時間裏（10～11世紀），在印度，關於傳統佛教（波羅密道）是如何與新興密教（真言道）的複合成分發生聯繫的問題，以及如何重新對佛教作出全面整理等問題，都成為當時迫切需要解決的課題。前文提到的麥陀利巴的《真理的寶環》，拉陀那卡拉香提的《三乘建立》以及作者不詳的《善說集》等都是這一時代的產物，包括阿底峽的《菩提道燈論》也是在同樣的目的下寫成的。
　　在論及印度和西藏的顯密關係時，特裏毗塔卡瑪拉所作的《三理趣燈明》中的幾句話常被引用：
　　即使是抱有相同目的者，因為沒有昏迷，方便諸多，又非難行，只要根機優異便為有資格者。所以真言論典更勝一籌。
　　《善說集》將這段話奉為聖言，並將中觀歸謬論證派所說的“空性”定義為般若。因此真言論典根據個人的志向將生死次第和究竟次第區別開來的理論包含了更多的方便。在這裏，“方便”被認為是後半部密教的特徵。通過將般若和方便的合一，而完成了密教的統一。
　　眾所周知，關於特裏毗塔卡瑪拉的四句教判，西藏佛教的集大成者宗喀巴及其後繼者還有寧瑪派的代表人物們在他們的著作中都作過詳細的論述。宗喀巴的《菩提道次第廣論》和《真言道次第廣論》這兩部著作無疑是針對顯密之間的關係而作的。
　　第三，關於根機的問題。這一問題與顯密對比論有著相應的關係。關於怛特羅中“根機”的問題，應值得注意的是印度教中有名的獸性、勇性和神性的所謂三性說，佛教有笑、視、握手、擁抱等四種行相，簡而言之，只在字面意義上理解密教理論的愚鈍者必專注於所作、行儀等低層次的怛特羅，與此同時他也有可能向一尊瑜伽的高度提升。另一方面，具備相當理解力與意志力的人在一尊瑜伽的基礎上，根據不同的情況，可獲許參與以性的成分為特徵的無上瑜伽密教的實踐。但是，從代表母系怛特羅的《嘿金剛怛特羅》（又稱《大悲空智金剛王經》）中可以瞭解到，在秘密、般若等以性瑜伽為特徵的第二、第三灌頂之後又設立了性力思想濃厚的第四灌頂。《善說集》中“智印”一語反映了印度密教中已經確立起來的精神的女性原理。然而，在性力思想並不顯著的西藏這一問題就顯得尤為深刻。就性的風俗習慣而言，只要人仍屬動物的一種，性便是無法忌避的實際問題。因此，一旦輕易地接受了性力思想的影響，它便會迅速地向民眾階層滲透。但是，這是否牽涉到本質性的問題還另當別論。
　　上述三個特點是12、13世紀以後西藏密教的主要特徵，不過需要再次強調的是這些特徵是在印度密教的土壤中孕育萌芽的。
　　在西藏，對無上瑜伽密教的教理和實踐重新作出解釋的是格魯派。自宗喀巴始，格魯派為重建正統的佛教付出了極大的努力。宗喀巴是西藏佛教的集大成者，他的登場使西藏密教脫離了一味地承襲印度密教的軌跡，建立起西藏獨自的密教體系。關於他的生平，著述繁多，最翔實的該屬一世班禪克珠傑·格勒巴桑撰寫的《宗喀巴傳》，在此恕不贅言。宗喀巴的最顯著的業績是將顯密二宗作為相互補充的體系完美地結合在一起。在此之前，西藏佛教雖人才輩出，諸如薩迦班智達·貢噶堅贊、布頓等。但是薩迦班智達·貢噶堅贊的學問只是以顯教為中心，而布頓明顯將重點放在密教方面。另外，即使同為密教者，擅長“究竟次第”系統瑜伽的密教行者重神秘體驗而輕“生死次第”；顯教的學者雖精通“生死次第”，但究明“究竟次第”之奧義者甚少。
　　青年時代的宗喀巴遊學四方，鑽研各種經典，其中包括《大印密法》、《彌勒五法》、《現觀莊嚴論》、《阿毗達摩俱舍論》、《那若六法》、《西藏大藏經》等。宗喀巴在34歲時開始學習密教，諳熟重要的密教經典，如《秘密集會怛特羅》、《時輪怛特羅》、《初會金剛頂經》等。像當時的新薩迦派一樣，他屬於通過辯論的方式來修習佛教教理的學者，但是他並不滿足，他的目標是將佛教的全部體系整理統合，於是，他從阿底峽的著作中找到統合大小乘、顯密等佛教整體的典範，並通過《菩提道次第廣論》具體地作了闡述。宗喀巴在顯教方面的最高成就即他的中觀派學說，在密教方面獲得的最高評價是《秘密集會怛特羅》的“聖者流”，的立場，而這二者反映的是一種共同的思想。正是通過這一途徑，宗喀巴實現了他對顯密二者的統合。
　　雖然通過宗喀巴精妙的構築，在阿底峽的理論基礎上完成了統合西藏佛教的大業，但今天透過科學的研究，我們還是發現了他的體系中存在的某些問題，例如，中觀派的龍樹與《秘密集會》“聖者流”的聖龍樹雖然名字相同，但他們在時間上相隔了700年以上，另外，《菩提道燈論》的著者阿底峽本是《秘密集會》的大家，但他不屬於“聖者流”，而是屬於“鳩尼亞那帕達”。儘管如此，他在建立獨自的佛教體系方面創立了不朽的業績。
　　以上通過對各個時期重要的密教者的簡要介紹，概觀性地回溯了西藏密教的發展脈絡。由於篇幅的關係，還有一些重要人物未能提及，在許多關鍵的理論問題上也未能展開論述，這些有待於日後更為細緻的研究和探討。［責任編輯　倉決卓瑪］
　　注釋：
　　①［英］渥德爾：《印度佛教史》，商務印書館1987年版。
　　②任繼愈主編：《中國佛教史》，中國社會科學出版社1985年版。
　　③《青史》，西藏人民出版社1985年版。
　　④《漢藏史集》，西藏人民出版社1986年版。
　　⑤布頓·仁欽珠：《佛教史大寶藏論》，民族出版社1986年版。
　　⑥［日］立川武藏編輯：《佛教的受容和變容》，佼成出版社版。
　　⑦［日］山口瑞鳳：《西藏》，東方大學出版社版。
　　⑧［日］毒目文教：《西藏》，芙蓉書房版。
　　⑨［日］平川彰：《印度佛教》，春秋社版。
　　⑩［日］岩波：《西藏佛教》，岩波書店1989年版。
　　［11］［日］失崎正見：《西藏佛教史考》，大東出版社昭和54年版。
　　［12］［日］酒井真典：《西藏密教教理的研究》，國書刊行會昭和31年版。
　　［13］［日］田中公明：《西藏密教》，春秋社1993年版。
　　［14］［日］印度西藏研究會：《西藏密教的研究》，昭和57年版。
　　［15］［日］荻原雲來編纂：《梵和大辭典》，講談社1993年第7版。
　　［16］［日］洛凱什、錢德拉編：《梵藏辭典》，臨川書店1990年版。
　　［作者簡介］吳彥，女，日本武庫川女子大學文學碩士，現任遼寧師範大學中文系講師；金偉，留日師從著名藏學家日本大谷大學學長小川一乘教授，現居大連。