中國觀音文化的幾個特點

　　李利安，西北大學中東研究所副研究員

 

　　在中國乃至整個東方世界，觀音都是一位極受崇拜的菩薩。有人曾說，觀音是半個亞洲的信仰，這是一點都不為過分的。在中國漢族地區，觀音信仰的流傳更為廣泛，“戶戶觀世音”這樣的俗語就反映了這種流傳的廣泛程度。不論是古代還是今天，人們對觀音信仰在中國盛行是沒有任何懷疑的，可是，對這種奇特的宗教文化現象進行深入的研究，特別是從歷史的角度、文化的角度和哲學的角度進行系統而全面的考察，卻一直是一個非常薄弱的學術領域。

 

　　人們對觀音信仰往往有一種誤解，似乎“稱名救難”就是全部觀音信仰體系的唯一內容。這種誤解已經有相當長的時期了。其實，觀音信仰這種在中國具有悠久歷史的宗教文化現象是具有非常豐富這內函的，其體系之龐大，包納之廣博，不亞於任何一種宗教文化現象。它既集中體現了大乘的基本精神，又自成一種相對完整的宗教文化體系。這種獨具特色的佛教文化形態有許多不同於其他宗教現象的特點。分析研究這些特點，對於認識和準確把握中國的觀音文化具有十分重要的意義。

 

　　近年來，學術界在觀音研究方面偶見一些成果問世，如孫昌武先生的《中國文學中的維摩與觀音》，溫金玉先生的《觀音菩薩》，此外還有一些文章和著述也論及觀音。這些成果比較重要的有三類：一是從文學的角度進行探討，如孫昌武先生、江燦騰先生(著《觀音信仰與佛教文學》)等；二是從各種觀音靈驗故事入手進行的研究，如楊曾文先生、于君方先生(蓍有《觀音靈驗故事》，《中華佛學學報》第11期)；三是從觀音造像的角度進行的研究，如孫修身先生、鄭秉謙先生等。但是從觀音文化的體系、觀音信仰的形態、觀音法門的結構、觀音思想組成、架構與特徵以及觀音信仰的中國化表現等角度進行研究者極少。我認為，所有這些方面正是體現中國觀音文化特徵的主要因素所在。在這裏，我結合過去的研究，對中國觀音文化(著重於中國漢傳佛教的觀音文化)的一些基本特點及其表現作簡要的闡述，管窺之見，有待方家指正。?

 

　　一、三大信仰體系：

 

　　中國觀音文化是由三大體系組成的，即漢傳佛教的觀音信仰、藏傳佛教的觀音信仰和漢族地區民間的觀音信仰。漢傳佛教觀音信仰自魏晉時代傳入中國後，經過南北朝時期的盛行，隋唐時期的普及和元明時期的變化，一直延續到今天。漢傳佛教的觀音信仰體系，是中國歷史上僧俗佛教信仰者尤其是觀音崇拜者在不同的時期，不同的社會環境下，繼承印度佛教有關觀音經典的說教，並根據大乘佛教的基本原理特別是大乘菩薩信仰的基本教義，對印度佛教觀音類原典進行進一步的發揮演繹，從而形成的一種獨具特色的佛教信仰體系。

 

　　藏傳佛教觀音信仰自前弘期便傳入西藏，中間經過一段沉寂後，在後弘期始得源源不斷地從印度傳入藏地。由於這時印度逐漸興起了密教，而原來的顯教觀音信仰也在佛教密教化的過程中，逐漸地改造演化成密教的觀音信仰體系。傳入西藏的觀音信仰基本上就是印度密教的觀音信仰... (文略)...觀音的六字真言更是至高無上，幾乎成為藏傳佛教的一個象徵，有關觀音類經咒、儀軌、法門以及由此產生的各種形式的造像極為豐富。與漢傳佛教觀音信仰不同的是，藏傳佛教觀音信仰以各種真言、印契和與之相關的觀想等宗教義理與規範為主體，所以，儘管在觀音信仰的基本理論上，與漢傳佛教並沒有多大的區別，但由於主體表現形式的不同，以致在造像、儀軌及具體修持方法等許多方面都產生了重要的區別。

 

　　除了以上兩種正規佛教的觀音信仰體系之外，在中國漢族地區，由於受特有的社會環境和文化背景的影響，印度大乘佛教觀音信仰以及中國漢傳佛教觀音信仰中的許多成分被通過各種方式進行了程度不同的調整與改造，從而形成了既有別於印度佛教和藏傳佛教觀音信仰體系，也有別於漢傳佛教觀音信仰體系的中國民間觀音信仰體系。它與漢傳佛教觀音信仰體系之間區別的主要標誌是，漢傳佛教觀音信仰有正規佛教經典的直接依據或理論基礎，而它沒有，所以這種信仰體系在許多方面同正規佛教經典相違背，從而呈現出一定的異端性。這種獨具特色的觀音信仰(或稱觀音民俗文化現象)，由於表現在各個不同的民間信仰派系或不同時期，不同地區，不同階層和不同文化層次的人群當中，所以，其內容極為豐富，體系也十分龐雜，甚至常有相互矛盾之處。在以上三種觀音信仰體系中，前兩種信仰體系均屬正規佛教信仰的範疇，其中藏傳佛教的觀音信仰體系屬於大乘密教範疇，在整個藏傳佛教體系中居有極其重要的地位。漢傳佛教的觀音信仰體系屬於大乘顯教範疇，在義理上涵蓋了漢傳佛教最基本的內容，在實踐上代表了漢傳佛教最基本的表現形態。民間佛教的觀音信仰體系屬於民間宗教的範疇，它最突出的特徵是沒有經典的依據，不同時代、不同地區、不同層次的人士均可以對其進行任意發揮，所以這種信仰體系在外在表現形態上顯得紛繁散亂，在內在義理上同正規佛教的經典說教在許多方面相違背，從而呈現出一定的異端性。三大體系的觀音信仰，既相互獨立，又相互聯繫。其中漢傳佛教的觀音信仰和民間佛教的觀音信仰均廣泛流傳於中國漢族地區。

 

　　二、五個歷史階段：

 

　　中國漢傳佛教觀音信仰的傳播經歷了五個階段：第一、從三國到東晉十六國為初傳期，其顯著特點是稱觀音為光世音，所修法門只是稱念觀音聖號，尚未形成完整的觀音信仰體系，傳播範圍僅限於以洛陽、長安為中心的中原個別地區。第二、從南北朝到隋代為興盛期，其主要特點是在《普門品》之外又翻譯出許多觀音類經典，所修法門雖仍以稱念聖號為主，但造像、禮拜、供養、誦經、念咒等修持方式也日益流行起來，觀音信仰體系的基本框架業已形成，觀音信仰已流行於社會的各個階層。第三、從隋代到宋代為普及期，其顯著特點是大量觀音類經典的譯傳，闡釋觀音信仰的著述紛紛湧現出來，漢傳佛教觀音信仰的內在理論體系最終完善，觀音信仰為各宗各派普遍接受，在社會上的傳播也更加深入，更加普及。第四、元明清為演變期，主要特點是宋代開始萌芽的、宣傳女性觀音身世的妙善公主的傳說，經元代的加工完善而定型，並迅速普及，女性觀音信仰成為漢傳佛教觀音信仰的主流，與此同時，中國式的“三十三觀音”等造像作品紛紛出現，中國的觀音主道場普陀山逐漸成為朝拜的中心，觀音信仰成為民間宗教的一個主要崇拜對象，漢傳佛教觀音信仰的外在表現體系最終形成。五、民國以來為持續期，主要特點是觀音信仰與現實人生的結合更加密切，於是從原來純粹依靠觀音的被動型修行實踐發展成依賴觀音的同時效法觀音的精神與行為，人人爭作觀音的主動型修行實踐，觀音宗教文化和觀音世俗文化得到進一步弘揚。

 

　　三、兩重文化結構：

 

　　從宏觀上看，中國的觀音文化可以劃分為觀音宗教文化與觀音世俗文化兩部分，其中觀音宗教文化就是觀音信仰的基本義理和修持儀軌，它又可劃分為兩個方面，一是對觀音所具神力的崇信，二是為獲得觀音神力加被而進行的修持。前者又分為因地觀音和果地觀音的信仰，後者則是信眾所修的觀音法門的主要內容。因地觀音信仰的主要內容是觀音的身世和觀音初發心以及修道的方法等。果地觀音信仰的主要內容是觀音的品格和能力，集中表現在三個方面，其一是智慧如海，這是觀音救世度生一系列神力的基本前提；其二是慈悲無邊；其三是神通廣大，尤其是顯化之力和感應之力。顯化之力指觀音為救度不同時期，不同種類的眾生而根據不同的環境，不同的條件，隨時變化其身，從而呈現出千差萬別的身相來。感應之力指觀音對任何時期，任何地點，任何環境下的任何眾生，在按照觀音法門進行一定修持的前提下產生的形形色色的乞求，均能以種種靈活的方式予以滿足。

 

　　觀音世俗文化就是觀音信仰的世俗化或以世俗文化方式表現出來的觀音信仰，主要表現在哲學、倫理、文學、藝術、民俗、養生等方面。觀音世俗文化中的哲學內容是觀音法門中的般若思想普及化、世俗化的結果，對中國古代哲學產生很大影響。觀音世俗文化中的倫理思想主要來自觀音法門中的福德積累說教。福德的積累在觀音法門中主要有兩個作用，一是解決當世之苦和當下之困(也有解決轉生善道的問題)，二是為了種下善根從而為證得般若聖智，實現最高解脫打下基礎。不管出於何種目的，福德的積累在觀音門中主要有兩個作用，一是解當世之苦和當下之困(也有解決轉生善道的問題)，二是為了種下善根從而為證得般若聖智，實現最高解脫打下基礎。不管出於何種目的，福德積累的過程卻是一樣的。在福德的積累中，除了大量宗教的內容外，利益眾生、服務社會、慈悲仁善、無私奉獻、見義勇為等也屬於福德積累的重要內容。觀音世俗文化中的文學內容有各種各樣的表現形式，總結起來主要有如下幾種：其一是具有文學色彩的各類觀音經典，其二是中國歷史上出現的各類觀音應化顯靈故事，其三是各類觀音贊、觀音偈、觀音頌以及觀音像題記、觀音寺遊記、觀音殿堂廳閣楹聯以及豐富多采的觀音變文、俗講等；其四是各類文學作品中對觀音及其有關角色、有關場景的描寫；其五是比較成熟的觀音文學，主要指宋元以後形成的各類觀音傳記以及專門表現觀音菩薩顯化濟世事蹟的中短篇小說、戲劇、說唱作品。觀音世俗文化中的藝術內容體現在建築、雕塑、繪畫、音樂等幾個方面。觀音世俗文化中民俗方面的內容大致有四類：一是由觀音節日產生的廟會；二是由觀音顯化故事而形成的民間節日或其他形式的風俗習慣，如雲南大理的三葉街；三是由觀音法門中的某些義理或儀軌產生的風俗習慣，如觀音懺、大悲水法、觀音七、觀音素等；四是受觀音神通信仰產生的風俗習慣，如觀音簽、觀音鬮等。?觀音宗教文化是觀音文化的主體，是中國佛教的有機組成部分。觀音世俗文化是觀音宗教文化的副產品，它是中國傳統文化的一個重要方面。沒有觀音宗教文化就沒有觀音世俗文化，而觀音世俗文化的發展又促進了觀音文化的傳播。?

 

　　四、四種信仰形態：>

 

　　從觀音信仰的基本義理以及與之相關的修持方式、修持目標等方面入手，我們可以發現，中國漢地的觀音信仰其實是由四種形態組成的；

 

　　其一是“稱名救難型”，最具代表性的經典根據是《普門品》，基本特徵是相信觀音具有“觀其音聲”的“方便之力”和隨緣顯相的“威神之力”，所以，在現實生活中若遇到各種難以解決的問題和災難時，一心稱念觀音名號，以求獲得感應，從而解決現實的一切問題。

 

　　其二是“智慧解脫型”，最具代表性的經典依據是《般若波羅蜜多心經》、《楞嚴經》。與前一種信仰形態相比，智慧解脫型信仰形態是為了使眾生證悟至高無上的佛智慧，從而獲得最終的解脫，而稱名救難型信仰形態則只是暫時解除眾生的當下之苦，包括自然的、社會的和人身的。佛教認為，擺脫現實的各種苦難並不等於完成了最終的解脫，何況人生在世，苦難是絕對的，要永遠實現絕對的解脫，就必須掌握般若智慧，證得實相涅?。即使已從當下的現實苦難中擺脫出來，也要再進一步。而對於菩薩來說，若只局限於尋聲救苦，就失去了覺他這一基本標誌。所以，觀音救度眾生，既像《普門品》所說的，尋聲解救眾生的當下之苦，又像《心經》所說的，最終還是通過般若智慧教化眾生，使眾生“遠離顛倒夢想，究竟涅槃”，獲得最終的解脫。

 

　　其三是“密儀持咒型”，這種形態的觀音信仰內容十分豐富，體系也非常龐大，在密教典籍中俯拾即是。完整的密教觀音信仰在中國西藏流傳下來，在中國漢地曾有流傳，但很快又歸於沉寂。不過保留明顯密教特色的觀音信仰卻始終流傳于整個東亞地區，形成了這種密儀持咒型的觀音信仰形態。其主要特點是專心念誦各種觀音神咒，亦有伴以身結而契，心作觀想的，同完整的密教觀音信仰已有許多區別。這種信仰形態被視為一種總持法門，因為它既可達到稱名救難的目的，又能達到智慧解脫的目的。

 

　　其四是“解疑釋惑型”，這是一種流傳于廣大民間的觀音信仰形態，其主要特點是把觀音當成世俗社會中指點迷津的神仙，求其預測吉凶，解除疑難，具體方法則是五花八門，在中國最著名的是“觀音簽”和“觀音閹”。特別是觀音簽，據說“向來以靈驗著稱，只要誠心祈求，自有應驗”。除以主體性信仰形態之外，還有凈土往生等信仰形式，由於在主體上歸屬於阿彌陀佛等信仰形態，所以不宜劃歸獨立的觀音信仰形態之內。

 

　　?這四種信仰形態相互聯繫，相互作用，形成體系完整的觀音信仰形態。特別是前三種形態更是如此，因為它們都在正規佛教的體系之內。《法華經》在這幾種信仰形態的生成與發展過程中居有十分重要的地位。各信仰形態之間的關係首先表現在“稱名救難型”與“智慧解脫型”的相互結合上，如《華嚴經·入法界品》中說：“願諸眾生若念於我，若稱我名，若見我身，皆得免離一切怖畏。善男子，我以此方便令諸眾生離怖畏已，複教令發阿耨多羅三藐三菩提心，永不退轉。”

 

　　可見，從緩急角度來講，稱名救難在先，智慧解脫在後，前者重在當下，可獲暫時之益，後者重在永久，可獲最終解脫之效。而觀音只所以能尋聲救苦，也是因為他具有般若智慧。密儀持咒型觀音信仰形態同其他兩種觀音信仰形態之間的關係可以從理論和實踐兩方面來看，即從理論上講，咒語為總持法門，自然可以包納其他兩種信仰形態。從實踐上來看，上述三種信仰形態卻並行不悖。

 

　　五、三方互動的法門：

 

　　紛繁複雜的觀音法門是由相互聯繫、相互影響的三個方面構成的，這就是義理的觀音、功夫的修持、福德的積累。義理的觀悟主要包括“般若空觀”和“耳根圓通”兩大類，它是觀音法門中思辨性最強的部分，是觀音法門的理論基礎。功夫的修持分誦念聖號和受持神咒兩種，它是觀音法門中強調絕對虔誠、持之以恆、如法修持的部分。如果說義理的觀悟是難行道，那麼，功夫的修持則是觀音法門中的易行道，前者旨在證悟一種至高無上的精神境界，後者則側重于現世中或者輪回過程中的消災免難、離苦得樂。福德的積累幾乎包括一切持戒修福活動，其中尤以效法觀音慈悲、禮拜供養觀音、觀念觀音聖相、弘通觀音類經典、造觀音像立觀音寺、朝拜觀音聖地等為主，總的來說，義理的觀悟屬於修慧，福德的積累屬於修慧，離不開修福離不開修慧，二者是互動的關係。功夫的修持則是介於二者之間，或超脫於二者之上的一種特殊的修持活動，因為它可同時作用于修慧或修福，而修福和修慧又可以保證功夫修煉正常而穩健地進行，所以觀音法門中的三方是互動的關係。

 

　　六、民間觀音信仰的三教雜糅性：

 

　　民間觀音信仰體系是一個被忽視的領域。這是一種非常有趣的宗教文化現象，值得深入研究。我認為，在中國漢族地區，由於受社會環境和傳統的文化背景的影響，印度大乘佛教的觀音信仰和中國漢傳佛教觀音信仰中的許多成分，被通過各種方式進行了程度不同的調整與改造，從而形成了既有別於印度佛教和藏傳佛教觀音信仰體系，又有別於中國漢傳佛教觀音信仰體系的中國民間觀音信仰體系，也可稱之為觀音民俗文化現象。這種特殊的信仰體系是佛教同儒、道兩種信仰雜糅的結果。

 

　　道教是中國土生土長的宗教，自漢代以來在中國民間廣泛流傳，對中國人的生活產生了很大的影響。道教善於改造吸收各種神靈信仰通過或隱或顯的方式將其納入自己的神靈體系之內，從而呈現出豐富多采的神靈崇拜現象。在這一過程中，佛教的佛、菩薩、羅漢、天王等也受到很大的衝擊，於是，在佛、道的相互融合過程中，上述體系的相互影響便成為一個重要的方面。而這種相互影響既表現於深層次的宗教義理方面，也表現於淺層次的神團結構方面。觀音作為佛教中流傳最廣的一位菩薩，在信仰民俗化的過程中，也不可避免地受到了許多改造，其中直接受道教神靈信仰影響而出現的改造，主要表現在以下五個方面：觀音早期的身世，觀音所處的境界、觀音的地位、觀音所具備的心境和品格、觀音的神通等5個方面。

 

　　儒家思想曾長期受到封建統治階級的提倡和支援，成為中國人處理日常生活和社會生活的基本原則，對中國的民族心理特徵和倫理道德觀念產生了巨大的影響。佛教在中國的紮根與發展，首先必須處理好同儒家的關係。於是佛教在中國就產生了兩種不同的結果：一是在符合佛教教義的前提下進行，為佛教理論體系所攝納，成為中國漢傳佛教體系的有機組成部分；一是超出佛教的基本教義，為正規佛教所不容，成為中國民間信仰的一個重要內容。當然這是一個十分龐大而複雜的問題，特別是在中國這個地域遼闊、文化豐富的國度裏。所以，上述二者之間有時是相互聯繫密不可分的，在有些方面，它們之間的界線也是很難劃分的。觀音信仰作為中國佛教的一個重要內容，儒家思想對它的影響過程也是在上述基本框架下進行的，所以，儒家思想作用於中國觀音信仰的歷史影響也可分為正規佛教和民間信仰兩個部分。從民間信仰的角度看，佛儒雜糅主要表現在倫理道德方面，因為民間不光把觀音看作佛門的菩薩，而且還比作儒家的聖人，所以，依照儒家的理念對觀音進行重新，塑造這主要表現在四個方面：孝道觀念、子嗣觀念、長壽觀念、仁善觀念。

 

　　七、完整的內在思想體系：

 

　　臺灣學者黃天中先生首先提出“觀音思想”的命題，並試圖將其與現代社會生活的許多方面進行接軌，這是很有創見性的。為此，黃先生在臺灣作了大量工作，並計畫將其同南華管理學院的教學工作結合起來。在他的努力下，1995年召開了第一屆觀音思想與現代管理學術討論會，取得了一定的成果。在此背景下，我們很有必要思考一下“觀音思想”一詞是否可以成立，若能夠成立，那到底什麼才叫做觀音思想。我認為，觀音思想的提法未嘗不可，關鍵是它的內容到底是什麼。臺灣學者創造了觀音思想的名詞，但卻沒有對觀音思想的內在體系進行整理和說明。其實，觀音思想有一個內在的體系，它體現了中國觀音文化的一個重要特徵，也是解釋中國觀音文化長期廣泛流行的一個重要因素。?首先來看觀音思想的組成，我認為這應該由縱向和橫向兩個方面來看，其中縱向包括三個方面：早期印度佛教的觀音思想、中國佛教的觀音思想、中國佛教史後期出現的民間宗教的觀音思想；橫向也包括三個方面：正規佛教經典中記述的觀音思想、各種觀音應化事蹟中呈現出來的觀音思想、民間文學民間宗教民間傳說中所表現出來的觀音思想。

 

　　關於觀音思想的架構，我認為，大乘佛教的“般若波羅蜜”是承托全部觀音思想，並使其形成完整體系的基本架構。因為，觀音思想是從全部觀音信仰中抽象出來的，而觀音信仰的全部內容都是圍繞著般若波羅蜜而展開的。無論是觀音在因地為求證般若聖智所進行的修行，還是證悟聖智之後的果地觀音所具備的智慧和品格以及觀音在救度眾生時所持的原則、給予眾生的利樂、啟示，還有眾生效法觀音的修行、崇拜觀音的品格、紀念觀音的顯化、奉行觀音的教誨等，都是在“般若波羅蜜”這一過程中實施的。?關於觀音思想的主要特點，根據對各類觀音經典、觀音修道和顯化故事的分析和提煉，我認為應從三個大的系統來看。一是在因地修行過程中呈現出來的思想，主要有：願行並舉、福慧雙修、戒定兼持、自他兩利、內外齊學；二是果地階段呈現出來的思想特點，主要有：慈悲與智慧的統一、觀性與觀音的統一、出世與入世的統一、神聖與世俗的統一、威嚴與慈祥的統一；三是濟世方面，也就是觀音與眾生發生接觸過程中呈現出來的思想，主要有：清凈無作與無所不作的統一、無緣慈悲與有緣乃感的統一、現世安樂與來世善果的統一、啟迪真諦與尊重俗諦的統一、誠心敬拜與悉心效法的統一。

 

　　八、顯明的中國化特徵：

 

　　大家都承認，觀音是中國化程度最深的一位菩薩，但是，觀音信仰的中國化到底表現在哪些方面，學術界尚無人作過全面系統的研究。我認為，觀音信仰的中國化是佛教中國化的典型，它主要表現在觀音的身世、顯化、靈感和道場四個方面。

 

　　觀音菩薩的身世是佛教觀音信仰的重要內容之一，它是指觀音成道前的各種履歷，包括家庭、誕生、修習、身相、成長以至最終成道。印度佛教經典中對觀音身世的說明主要有7種，其最顯著的特點是均為男身。佛教傳入中國後，觀音菩薩很快又成為中國人心目中有求必應的慈悲善神。只是隨著佛教中國化的發展，觀音形象逐漸發生了重大變化。大約在南北朝以前，中國佛教基本恪守著印度佛教關於觀音菩薩的一切說教，觀音繼續保持“偉丈夫”的瀟灑形象。宋代以後，中國人大膽地將其從男人變成了女人，適應觀音形象的這種重大變革，中國民俗佛教史上出現了觀音菩薩新的身世說，即妙善公主的傳說。印度佛教的觀音身世男性說是在印度傳統佛教輕視女性認為女性得道只有在轉為男身之後才能實現的觀念背景下產生的，兩中國佛教的女身說則明顯地與中國傳統認為女性慈悲善良、和靄可親、更易接近觀念分不開。另外，印度關於觀音身世說具有極強的宗教性，通篇所言不離隨佛習法、修持成道以及得到授記的內容，顯得單調。而中國的傳說中，故事情節曲折動人，寓宗教說教于極強的文學渲染之中，具有濃厚的世俗生活氣息。與此相連系，在印度佛教的傳說中，觀音得道的情節較少，而得道之後的法力卻講得十分透徹。相反，中國的傳說卻著力說明觀音得道的艱難曲折，這與中國儒家所說的天將降大任於斯人則必先使其歷盡磨難的看法完全一致。根據中國人的這種傳統心理而產生的這種觀音得道傳說更能服人，從而易於廣大佛教信徒接受。至於中國的觀音身世傳說中所夾雜的中國式的家庭倫理道德觀念，那就更具有中國化的特徵，也更能為一般信眾所接受。

 

　　印度佛教對觀音應化的說明散見於許多經典，其總體的精神是告訴人們，觀音菩薩出於慈悲救世的目的，運用其神通之力，由不可見、不可觸的清凈法身應化出有血有肉與常人無異的色身，或出於懾服冥頑、點化有緣之輩而現出各種有形有色但與常人不同的莊嚴法相。中國的佛教徒根據印度佛教菩薩信仰的基本原理，大膽突破了觀音類經典關於觀音應化特別是第一類應化即與常人無異的色身應化的局限，於是，觀音的應化形象千差萬別，並流傳著許多生動感人的故事。隨著這些應化故事的廣泛傳播及佛教美術的發展，在中國逐漸形成了獨具特色的、不同於印度佛教的“三十三觀音”，並成為中國佛教觀音應化信仰的主要表現形式。從《普門品》的“三十三身”、《楞嚴經》的“三十二應”到富有濃郁中國特色的“三十三觀音”，成為觀音信仰中國化的集中體現，此外，在中國各地還有大量各自不同的觀音藝術形象，如自在觀音、渡海觀音、長帶觀音、披發觀音、空身觀音、地利尼觀音、鐵索觀音、送子觀音、三面觀音、不肯去觀音、鼇頭觀音、數珠觀音、掌印觀音、持瓶觀音等。幾乎在所有的佛教名勝中我們都可以見到名稱不一、形象互異的觀音形象。由此可以看到觀音應化信仰中國化的深刻程度及其對中國傳統藝術的深遠影響。

 

　　印度佛教觀音應化信仰的中國化還有一個重要表現，那就是隨著禪宗在中國大地的盛行，觀音化信仰也受到它的影響，從而更進一步地從神秘走向通俗，從聖壇飄落人間，從高不可攀走向每個眾生的心中。《壇經》中曾說：“慈悲即是觀音，喜舍名為勢至，能凈即釋迦，平直即彌陀。”中國僧人據此對觀音應化信仰作了進一步發展，認為，如果誰心中真的大慈大悲，那誰就是觀世音菩薩，於是，觀音的應化更顯得平常、親切、實在，一下子從遙遠的彼岸走到了每個人的身邊，使一個十分嚴肅的問題融化于平凡的世俗生活之中。這種信念必然會引起人人都作觀音菩薩，大家都發慈悲之心的宣導。印光法師就曾呼籲人們“以觀音之心為心，以觀音之事為事”。這樣一來，在傳統佛教的觀音應化信仰中便加入了濃厚的人間佛教思想，這是源於印度佛教的而又不同於印度佛教。

 

　　?在觀音靈感信仰方面，中印佛教均遵守了一個共同的原則：因為觀音菩薩的救世法力，眾生可以通過某種宗教儀式或心理實踐而與菩薩溝通並由此使信仰者所求滿足。但是在如何獲得感應以及如何看待這種感應方面，中國佛教又有不同於印度佛教的特點，體現了中國化的特徵。從獲得感應的途徑方面來看，中國佛教在稱名、持咒、禮拜等傳統方法的基礎上，又特別強調了積累福德等倫理道德內容。關於觀音靈感的地位，中國佛教對印度佛教的改造至少表現在三個方面：首先，印度佛教是將觀音靈感作為觀音法門中的一種，與其他法門一樣受到同等的重視，在有些方面，印度佛教甚至更強調了觀音的般若法門，所以，觀音靈感信仰並未成為印度佛教最著名的信仰形式。中國佛教雖然非常重視般若，但在觀音信仰領域裏，卻只強調了觀音的神力與靈感，中國佛教重視《心經》的般若之法，但往往忽視了它是觀音法門中的般若之法。其次，印度佛教將觀音視為諸大菩薩之一，其他許多大菩薩也同觀音一樣受到印度佛教徒的崇信。可是在中國，觀音被視為與中土最有緣的一位菩薩，其名聲之顯赫，可以說蓋過所有其他菩薩,觀音靈感上升到絕對的地位，成為中國佛教非常重要的一種信仰形式。

 

　　關於觀音菩薩的道場，印度佛教已作過明確的說明。《華嚴經》中說：“於此南方有山，名補怛落迦。彼有菩薩，名觀自在。”又說：“海上有山多聖賢，眾寶所成極清凈，花果樹林皆遍滿，泉林池沼悉具足，勇猛丈夫觀自在，為利眾生住此山。”就是說，觀音菩薩的居住地在補怛落迦山，此山位於印度南方，而且緊臨海濱，甚至已伸進海中。在此山的“西面岩穀之中，泉流縈映，樹林蓊鬱，香草柔軟，右旋布地。觀自在菩薩于金剛寶石上結跏趺坐，無量菩薩皆坐寶石，恭敬圍繞，而為宣說大慈悲法，令其攝受一切眾生。”《千手千眼無礙大悲心陀羅尼經》中也明確指出，觀音的宮殿在“補陀落迦山”，而且是一處“寶莊嚴道場”。補怛落迦山是位於南印度秣羅矩吒國的南方海濱的一座高山。《大唐西域記》卷十對其作過詳細的描述。

 

　　南印度海濱的補怛落迦山在什麼時候成為觀音菩薩駐錫的道場，我們尚不得而知。但是，至少在唐代以前。可是，隨著觀音信仰在中國的不斷普及，觀音道場遠在印度越來越不適應中國觀音信徒的宗教心理。既然經典中說，觀音可以隨時、隨地、隨意以任何身份應化在任何眾生之前，那麼，他的道場就不會拘泥於一地，或一成不變。觀音有“方便之力”，有“千處祈求千處應”的神通和慈悲，而中國的信徒又在虔誠地祈求，渴望菩薩在他們這裏也設立一處“宮殿”，說明觀音道場轉移到中國是完全可能的。為了彌補觀音道場不在中國的缺憾，中國佛教在隋唐以前以雕造觀音像作為禮拜的對象，隋唐至元明以前，則在全國許多地方樹立了觀音的紀念地，各種形式的觀音寺、觀音庵、觀音殿，觀音洞、觀音閣、觀音堂甚至非宗教活動場所的觀音村、觀音橋、觀音山等大量出現。十二世紀以後，因為印度佛法的消亡和隨後而來的南印度觀音道場的消失，中印佛教交流的中斷，中國人最終以浙江梅岑山作為觀音的顯化地，它使觀音的道場從南印度海邊轉移到中國東海的舟山群島上，從而對中國和世界佛教產生了巨大的影響。