臨終的解脫與往生——說“臨終中有”之一（一）

　　 談錫永

　　“生與死的禪法”第四個是“臨終中有”。這禪法有深淺兩個部分。深的部分，是令人于臨死時現證死光明（法性光明、本來清淨光明）；淺的部分，則是教導臨死的人如何往生淨土。兩部分禪法的差距十分大，簡直可以用“光年”來形容他們的距離。

　　在“六中有”的教授中，只說淺的一部分。原因如其所言——

　　“有些人未曾熟習前述教法，如決定、幻身與夢瑜伽、淨光明等法；有些人（雖熟習這些法，但卻）未了知四大解脫的法義；尤其有些人雖曾受法，但卻無暇觀修，此如官吏、財主、懶人等，曾受深法而不修，唯任法門寫於紙上，此實無非只是聞法。對這些人，往生憶念自解脫便成為重要的有力法門，令他們無須觀修而成佛。”這便只是方便，而不是觀修的根本。

　　這淺一部分的禪法，稱為“往生憶念自解脫”，喻為傳達國王的敕諭。

　　因此我們需要談一談“往生”。

　　依佛教徒的定義，往生即是人於死後，其神識可以到佛的淨土托生。例如阿彌陀佛的極樂世界，往生的神識即在這世界的蓮花胚中入胎。

　　淨土不只是一個極樂世界。釋尊說，有恆河沙數的淨土。不過他著重地提出來說的，卻只有兩個：一個是西方阿彌陀佛的淨土，另一個則是東方不動如來的妙喜國。

　　後一個淨土，也即是密乘行人所說的，金剛薩埵的密嚴淨土。名相不同，所指則一。

　　往生淨土其實並未成佛，只是找到一個好的地方去投胎、化生。有如學生，從一家亂七八糟，學生吃搖頭丸，老師騙錢的學校，轉到一家師資優良，同學純厚的學校。在不好的學校，學生根本學不到如何長進，在好學校，長進便很容易。所以往生便有如轉學。

　　找一個好所在來寄託死後的神識，不光只是佛家的思想，印度教認為人死後的梵我可以去到梵天，猶太教認為善人死後可以上天國，這些信仰其實同一脈絡，只不過在哲理上有層次的分別而已。

　　佛家認為，往生並非解脫，是層次較高的說法。因為往生以後還需要聞法、思法、修法，然後證覺而成佛，則始終是憑藉著自力而得解脫，若不解脫則依然墮入輪回。這中間便沒有任何他力參與，是故毫無依賴。

　　不過在我們要談的禪法中，所說的往生，其中有一部分的層次，卻又比一般佛教徒所說的往生，境界更高。它是一個可以藉死亡而得到解脫的法門，因為它教授的方法，不是神識從此遷彼、從我們的世界遷到淨土，而是可以現證果位的方法。即是說，行人未能于生前藉禪修而證果，則可以利用這臨終的一刻。

　　正因如此，這部分禪法才被認為是無上殊勝的方便道。

　　或許有人會不相信臨終解脫，以及下文將要講到的中有身解脫，然而西藏每一個教派都承認這解脫法門，千餘年來從無異議，而且每個教派都有聖者解脫的記錄，因此這絕不可能是無稽的謊言，亦不可能是千餘年不破的神話。

　　整個中有法系中，與本法成為姊妹篇的《中有大聞解脫》，於1927年被伊文思（Walter Evans–Wentz）據口譯整理為英文本出版，題名為The Tibetan of the Dead，如今已七十多年，期間經過不少西方學者研究，態度只傾向於推崇，無一人提出質疑，因此，雖然只是方便法，但如果能配合六中有的修習，同時去除其遷就西藏本土民俗信仰的成分（如“冥判部分”），那麼，這個禪法實不應反而受到佛教徒懷疑。一切懷疑，恐怕亦僅出自門戶宗派的偏見。

　　我們談一談《中有大聞解脫》在西方社會傳播的情況。①

　　事情應由19世紀末期美國的靈智學會說起。這學會的領袖，是一位從俄國移民到美國的德裔貴族後人，全名Helena Petrovna Blavatsky（1832－1891），信徒尊稱之為Blavatsky夫人。17歲時結婚，婚後兩個月便離開丈夫，尋求神秘的智慧。那個年代，科學進步迅速，物質文明開始取代精神文化，西方的宗教發生危機，所以有許多西方人便乞靈於東方的精神和智慧。Blavatsky夫人正是這樣的西方人，所以她先到埃及的開羅，學習種種方術，然後由尼羅河移向恒河，到了印度，然後在西藏住下來。一住7年，她自稱是藏傳佛教的信徒，曾隨高法喇嘛學過密法。

　　1873年，那年她才41歲，自稱受一西藏神秘“大士”（Mahatman）的指令，到紐約創建靈智學會。先到巴黎，取得了一些對基督教失望的人支持，於是移民美國，從此宣傳西藏的智慧。她自己則提出一套新的進化論來回應達爾文，她主張，要將宇宙的進化跟人類的精神成長相結合，然後才能解釋自然的法則，以及探索人類的潛能。她公開反對基督教；她公開宣稱自己從西藏神秘“大士”那兒得到靈智，那時候，她得到一位律師的幫助，終於使到她的學會發展成為具影響力的國際組織。十幾年，已在四十多個國家建立起五百個分會，會員達四萬五千人，有多種文字的出版物。

　　伊文思的The Tibetan Book of the Dead（下稱《西藏死亡書》）就在這時候推出，所以他立即就成為靈智學會的主腦，因為這本書所發揮的，便正是靈智學會所標榜的智慧。

　　如今我們看《西藏死亡書》，只發覺它不但譯得錯漏百出，而且根本稱不上是翻譯，只是一本西方人寫給西方人看的書，帶著獵奇的眼光來介紹東方精神文化一個角落。可是這本書卻至少有三個中文譯本。伊文思錯，譯者便跟著他錯，甚至自作聰明譯得更錯。

　　可是，當時這本書卻成為西方社會的震撼，連心理學大師榮格（Carl C．Jung）都對它發生強烈興趣，他評價道：“它屬於這樣一類品級的著作，它不但對大乘佛教的專家有意義，而且因其深刻人性，以及對人類心理更深刻的透視，故而對那些尋求增廣自己關於生命知識的外行人，也具有特殊的魅力。”

　　1912年，榮格出版了Symbols of Transformation一書，宣佈從此脫離佛洛伊德學派，此後他即情注於東方哲學，準備利用東方哲學來建立他的心理分析體系，所以他曾評論過一部中國道家的著作《太乙金華宗旨》。於30年代，他便將眼光由中國的道家，轉向藏地的佛家了。這便是他為《西藏死亡書》德文版寫序的原因。其後這篇序文給譯成英文，在第三版時加上。

　　接著，榮格還寫了一系列文章，都跟西藏佛教的教法有關。榮格很敏銳地注意到，西方過分注重外表，東方過分注重內在，所以他說——

　　“在東方，內在的人牢牢地抓住外在的人，老是這樣，以致在這個世界，根本沒任何機會令人與它的內在分開；可是在西方，外在的人已駕淩到這樣的程度；令外在的人已從自己的內在異化出來。”

　　所以佛洛伊德的心理分析，充其量只能去到“受生中有”的層次，它以嬰兒的性幻想作為標誌，這已經是極限。榮格則打算借助東方宗教來打破這個極限，即是將心理分析發展至胎前。——這即是對輪回與再生的承認，由是衝破了西方心理分析的樊籬。如今，西方有些心理醫生聲稱，他們可以令病人藉著對前生（以至宿生）的回憶，來治療病者。然而，這只是在低層次上承繼榮格的理論，實際上榮格理論的精華，在於對“業力”作出了心理學上的解釋。

　　那是關於“法性中有”。

　　下文將會說到，“法性中有”期間，亡者會因業力的牽引而見到種種幻象。榮格將業力解釋為心理遺傳，然後便引進他的見地：人的內在，有一種“集體無意識”的心理狀態。人由個人的無意識，進入集體無意識，最後就會進入這樣的一個狀態：失去依附的意識，最終回復到無時間，未形成的狀態。