印度佛教史 二
聖嚴法師 編述
第四章 阿育王與大天
第一節 阿育王的事功
佛教分裂與阿育王 佛教經過第二次結集之後，在對律的態度上，雖已分成上座大眾的兩部，在教團的義理上，尚未有顯著的對立現象。但到阿育王的時代，則已從律制的爭執發展為義理的辯論，而且進步自由的大眾部，已在中印度取得了優勢，根據上座部一切有部分“大毗婆娑論”卷九十九的記載，把阿育王牽了進去，說阿育王黨同賊住比丘大天的一派，把上座長老們的意見忽視了，所以逼使上座們進入了西北印的迦濕彌羅，與中印的進步派分疆教化。
這雖是上座有部的一面之詞，但從深一層考察，摩羯陀地方始終是自由思想的溫床，保守派的不受多數人的歡迎，當是可能的，進步派因合于時流為眾所歸，並受到國王的取決多數派而保護之，也是情理之常。
印度的王統 阿育王即是阿輸迦王（Ａｓｏｋａ），他是孔雀王朝（Ｍａｕｒｙａ Ｄｙｎａｓｔｙ）的第三位君主，印度是個文明悠久的古國，印度之有信實的年代可考，卻在阿育王的孔雀王朝開始。
因此，在未介紹阿育王以前，先略介印度的歷代王統，以觀印度史事演變的梗概。
一、摩柯三摩多王統：這是最早的王朝，散見於四分律、有部律破僧事、佛本行集經、眾許摩訶帝經、起世經、長阿含經、彰所知論等九種經律中，各傳王名不一，且亦沒有時間的記載。
二、月統（Ｃａｎｄｒａｖａｍｓａ）：見於印度神話辭書。
三、日統（Ｓｕｒｙａｖａｍｓａ）：見於印度神話辭書。
四、蘇修那迦王統（Ｓａｉｓｕｎａｇａ Ｄｙｎａｓｔｙ）：這是孔雀王朝以前的摩羯陀國，也可以算是正史啟蒙時期，相當於西元前六七百年或四五百年頃。見於佛經中的十六大國，即在這個時代。但其每一王的年代，仍然不易清理。
五、孔雀王統（Ｍａｕｒｙａ Ｄｙｎａｓｔｙ）：約在西元前四世紀至二世紀頃。此期間佛教大盛。
六、熏迦王統（Ｓｕｎｇａ Ｄｙｎａｓｔｙ）：約在西紀前一百八十年頃至八十年頃。第四王補砂密多羅初年，中印有法難，南北印的佛教轉盛。
七、迦納婆王統（Ｋａｎｖａ Ｄｙｎａｓｔｙ）：僅四十多年。
八、案達羅王統（Ａｎｄｈｒａｂｈｒｊｔｙａ Ｄｙｎａｓｔｙ）：西紀前二二○年至二三六年。
九、貴霜王統（Ｋｕｓｈａｎ Ｄｙｎａｓｔｙ）：此時印度的南方為案達羅，北方為貴霜，這是大月氏的一族，其有最著名的統治者便是迦膩色迦王。馬嗚、龍樹、提菩、達摩多羅、訶梨跋摩、彌勒等名德，均出此時代。為西紀前數十年至第三世紀之末。
十、多王統（Ｇｕｐｔａ Ｄｙａｎｓｔｙ）：西元四世紀初至六世紀初的時代，無著、世親、羅什、象賢、堅慧、覺音等均為此時期人。並有那爛陀寺的創建，密教亦開始漸盛。中國的法顯此時赴印，安慧、陳那、清辨、護法等，也在這一階級出現。
十一、戒日王統（Ｖａｒｄｈａｎａ音譯伐彈那）：約當西元第六世紀初至第七世紀中葉。此時有龍智盛化密教，月稱在中印大宏空宗，玄奘西遊，法稱再興因明。
十二、波羅王統（ｐａｌａ Ｄｙｎａｓｔｙ）：這個王朝並非直接繼承戒日王朝而來，然亦頗信佛教，此時密教特盛。
以上王統，多依摩羯陀為中心而予介紹的。因為印度王統太繁雜，能舉其大要。
戒日王朝以後，印度王邦林立，王朝疊起，到了西元十二世紀，回教入侵而王朝覆滅，佛教亦因之而在印度絕滅，這已到了中國南宋甯宗的時代。佛教起於印度，垂一千六七百年而亡，原因何在？到本篇十二章中再說。
阿育王其人 孔雀王朝的先世系統不明，但其不是純粹的雅利安人則無疑，有人說阿育王的祖母是賤民階級出身。在西紀前三二三年，阿育王的祖父旃陀羅掘多王（Ｃａｎｄｒｏｇｎｐｔａ）創立王業，經第二代賓頭沙羅王（Ｂｉｎｄｕｓａｒａ），到第三代阿育王即位，是西紀前二六八年，這是根據南傳善見律，島史、大史、緬甸傳說的記載，唯迄目前，阿育王即位之年代，尚有學者在努力考訂中。（參見十九頁）
據傳說，阿育王生得很醜，性格頑劣，很不得父王的歡心，適巧北印度的德叉屍羅（Ｔａｋｋａｓｉｌａ）地方發生變亂，賓頭沙羅王即派他去平亂。這是有意送他去死的，所以軍隊的武器裝備都很差。想不到智勇兼長的阿育王，竟然達成了這個任務，做了那裏的總督，因此深受朝臣的擁護，等待父王一崩，他就殺了很多的兄弟，自己掌握了政權。大概是因基礎未穩，故到四年之後，在他二十五歲時，始行灌頂即位的大典。依傳說他有一○一個兄弟，被他殺了九十九個兄弟，只留一個帝須未殺。但從當時所刻的文中，尚有述及他與各兄弟間的情形，可見傳說之不足全信。
據傳記所載,他的父王是受他脅迫而死,掌權後大殺昆仲,又置地獄之刑以處置人民,同是征伐南方的羯伽國（Ｋａｌｉｎｇａ）即今之阿裏沙省（Ｏｒｉｓｓａ），屠殺無算,所以他有一個“暴惡阿育王”的臭名。
據研究,阿育王歸依佛教,可能是在征伐羯伽的前一年;當他見了征伐殺戮的慘狀之後,便大生悔心,回來後即親近僧伽,修持佛法,並以輪王政治的理想自許,以和平的正法來建設繁榮安樂的社會,近代由大磨崔法第十三章中,也發現阿育育曾有:“依法勝,是為最勝”的誥諭。
阿育王與佛教 從此之後,阿育王的言行,均與佛教有關,研究阿育王的資料,除了梵文的阿育王譬喻（Ａｓｏｋａｖａｄａｎａ）漢譯的阿育王經及傳等之外,近代學者所注重的尚有:①磨崖法七處,分為甲篇十四章,乙篇二章。②石柱法六處,甲六章,乙一章、丙二章。③小石柱法四處,四種。④小摩崖法,甲七處三種、乙一處一種、丙一處一種。⑤石板。
此等古物是於西元一三五六年以後即被逐漸發現,到了一八三七年以後,始由甫林切補氏（Ｊ．Ｐｒｉｎｓｅｐ）陸續發現,而根據語源學並得到梵語學者的協助,譯成了英文。
根據大磨法一至四章、十一章,及石柱法五章、七章等的記載,阿育王在即位後曾特赦囚犯二十五次,每年開無遮大會一次,此外,禁殺生、行佈施、植樹、修道路、鑿井、造佛寺、並建佛塔,遍及全國。又說立正法大官（Ｄｈａｒｍａ Ｍａｈａｍａｔｒａｓ），巡迴各地以宣揚正法,廣施仁政,愛護萬民。阿育王曾親自巡禮佛跡,到處豎立石柱,刻紀念。此等石柱現尚有部分殘存,已成為印度當做古文物的珍寶,收藏保護。阿育王愛護動物的遺類,在印度迄今不衰。
又從令的刻文中證實,阿育王曾派遣正法大官至外國宏化,見於法中的有希臘五王國:敘利亞、埃及、馬其頓、克萊奈、愛毗勞斯。此一地域是後來耶回二教的發祥地,佛教給他們的影響,可以想見。向東方則派到柬埔寨。根據佛教教義,以宣揚和平的重要,增進國際的親善。
因此,史家每以羅馬的君士坦丁大帝之擁護基督教,來此擬阿育王之擁護佛教。實則頗為不當,君士坦丁不容忍異教，且其目的是一種政治的手段;阿育王卻在石刻的令中告諭人民,不得誹嗤鄰人的信仰,印度教有名的摩法典,也即在此時成立;宗教的容忍乃被視為當然;其宏揚佛法,乃純出於敬信佛教而奉行仁民愛物的正法。
當時印度的版圖之大,堪稱世無其匹,東部邊界到達孟加拉灣,北言的尼泊爾及克會米爾兩個王邦,亦入其統轄範圍,南部疆界擴展至波娜河（Ｐａｎｎａ Ｒｉｖｅｒ）即今之海德拉巴省以南的吉斯特那河,西達阿拉伯海,西北則抵達今日阿富汗境內的一部分。
據“善見律毗婆沙”卷二說,阿育王即位第十七年,請目犍連子帝須（ＭｏｇｇａｌｉｐｕｔｔａＴｉｓｓａ）為上座,于華氏城（Ｐａｔａｌｉｐｕｔｔａ）召集長老一千人,從事第三次結集,費時九個月。又據說南方巴厘藏的“論事”（Ｋａｔｈａｖａｔｔｕ），即是此次華氏城結集的具體成果。
結集之後,阿育王即派遣了大批的傳教師,分赴各地宏傳佛法。據善見律毗婆沙卷二所載,他們的領導者及其所到的地方如下:
一、末闡地（Ｍａｊｊｈａｎｔｉｋａ），派至賓、犍陀羅（ＫａｓｍｉｒａＣａｎｄｈａｒａ），即今北印之喀什米爾等地。
二、摩訶提婆（Ｍａｈａｄｅｖａ），派至摩醯娑漫陀羅（Ｍａｈｉｓａｋａｍａｎｄａｌａ），即今南印之賣素爾等地。
三、勒棄多（Ｒａｋｋｈｉｔａ），派至婆那婆私（Ｖａｎａｖａｓｉ），今地未祥,或雲在南印。
四、曇無德（ＹｏｎａｋａＤｈａｍｍａｒａｋｋｈｉｔａ）．派至阿波蘭多迦（Ａ ｐａｒａｎｔａｋａ），即今西印之蘇庫爾以北。
五、摩訶曇無德（Ｍａｈａｄｈａｍｍａｒｋｋｈｉｔａ），派至摩訶刺陀（Ｍａｈａｒａｔｔｈａ），即今南印之孟買。
六、摩訶勒棄多（Ｍａｈａｒａｋｋｈｉｔａ），派至臾那世界（Ｙｏｎａｋａｌｏｋａ），即今阿富汗以西。
七、末示摩（Ｍａｊｊｈｉｍａ）、迦葉波（ｋａｓｙａｐａ）,派至雪山邊（Ｈｉｍａｖａｎｔａｐａｄｅｓａ）即今尼泊爾一帶。
八、須那迦（Ｓｏｎａｋａ）、郁多羅（Ｕｔｔａｒａ），派至金地（Ｓｕｖａｎｎａｄｈｕｍｉ）,即今之緬甸。
九、摩曬陀（Ｍａｈｉｎｄａ）等,派至師子國（Ｓｉｈａｌａｄｉｐａ），即今之錫蘭。
由此可見,佛教在阿育王時代,即已成了世界性的宗教。至以佛教的教化,溝通了亞洲、非洲乃至達於歐洲的邊緣,負起了洲際的和平使命。
甚至有人以為,歷代三寶記所說,秦始皇時代到達中國的西域沙門舍利防等十八人,雖其傳說無徵,卻與阿育王的時代相當,或即也是受到阿育王派遣的一支傳教師罷。（“印度之佛教”五章三節）
阿育王對於佛教的功勞極大,對於印度歷史的供獻至钜,所以有了一個“正法阿育王”（ＤｈａｒｍａＡｓｏｋａ）的美稱。但他所建的偉大寺院,現均無一倖存。其所建堵波,玄奘所見不下五百,現所發現者,有二處,一為桑（Ｓａｎｃｈｉ）之一聚,一為婆而爾呼特（Ｂｈａｒｈｕｔ）之塔。其所建石柱或石幛,玄奘見有十六處,現只有九處了。
兩個阿育王 據南方所傳,佛滅百年,毗舍離七百結集,是在迦羅阿育王（Ｋａｌａｓｏｋａ）時,從此分為大眾上座二部,第三結集則在佛滅二百二十年頃的正法阿育王時,是為賊住比丘起諍而行結集,從此以後,即由大眾部分出東山等六部。
但以北傳所記,佛滅百年有毗舍離七百結集,國王為誰則不明,佛滅百十六年後（十八部論謂百十六年,善見律毗婆沙卷一謂佛滅百十八年後阿育王統領閻浮利地），因大天五事之諍而分為大眾及上座兩部,乃為阿育王時;佛滅二百年滿,因大天五事之諍,嗣後大眾部分出東山等三部。
因此,南傳有兩個阿育,北傳只一個阿育。南傳的第一個迦羅阿育的年代,則相當於北傳的十八部論等所說的阿育王。南傳的第二個阿育是第三結集的中心人物,第三結集也是出於南傳的記載,他卻比北傳的阿育晚了一百多年,北傳大毗婆娑論卷九十九,也明白地說:“時國王阿輸迦,當於大天,款悉殺上座部之聖僧,故彼等去而往迦濕彌羅國”。玄奘西城記卷三,也有類似的記載。此兩說均謂在佛滅後第一百年的事。故此實為佛教史上最難清理的問題。
若細加考察,阿育王時的論諍是有的,但也未必就偏於大天一派的進步思想,依善見律的記載,阿育王請目犍連子帝須為上座,選擇了一千位夠資格的比丘,評議論諍的誰是誰非,帝須被迎自阿河山中,他是波利東系—上座部分支的人物,即是以上座部的立場而同情大眾部的思想的分別說系,他之不為極端上座部所滿意,乃是可能的。他對大人部的思想,作有分際的認可,也必是事實。此次之稱為結集,並且費了九個月,想必是從教義上作了廣泛的討論。但這年代,決不如南傳所說的,在佛滅二百二十年頃。何以有此記載,則可能與北傳在二百年滿時的僧團為五事諍論有關。
至於南傳將阿育王分為兩個,迦羅阿育,義為黑阿育,黑在佛教多用作惡的意思,例如白業黑業,即與善與惡同義。所以,南傳用迦羅阿育代表未信佛前的暴惡阿育王（此在北傳阿育王經,稱為旃陀阿育）,又用達磨阿育代表實踐了佛化的正法阿育王。若此說可信,則百年之隔的兩位阿育王之謎,便可揭開了。
此一見解,亦為日人狄原雲來氏,以及我國的印順法師所採取,其可信的程度如何,則尚可作進一步的研考。
第二節 部派佛教與大天
何謂部派 部派猶如中國的宗派,是由持論觀點的不同而 各別分立,有的則系出於性格及趣味的相投或相異,便自然地形成道義的結合或者思想的對立。
因此,部派佛教的成立,固在佛滅後百年頃,其遠因卻在佛陀時代已經出現。例如雜阿含經卷十六第四四七經,一共列舉了十三位大弟子,他們各有眾多比丘於近外經行:上座多聞者近于僑陳如,頭陀苦行者近于大迦葉、大智才者近於舍利弗、神通大力者近于目犍連、天眼明徹者近于阿那律、勇猛精進者近於二十億耳、為大眾修供具者近於陀驃、通達律行者近于優波離、辯才善說法者近于富樓那、多聞總持者近于阿難、分別諸經善說法相者近於迦旃延、善持律行者近于羅羅、習眾惡行者近于提菩達多。增一達阿含經卷四六放牛品四九之三,也說:“人根性近,各各相似,善者與善者並,惡者與惡者並。”
唯在佛世,尚無門戶的分立,第一次結集時,始見門戶的徵候,七百結集後,便分成兩部,到阿育王之後,大人部再次分裂。此次分裂,在年代上,南傳與北傳的資料,雖相差百年,大眾部的再分裂,卻是相同,而且與賊住比丘的起諍之說也相似。其中的關鍵所在,便是大天。
兩位大天 大天的梵名摩訶提婆（Ｍａｈａｄｅｖａ）,他的事蹟見於異部宗輪論、十八部論、部執異論者,均謂佛滅二百年,有外道名大天,於大眾部中出家,住支提山,亦名制多山,於摩訶僧祗部中複建立三部。又見於大唐西域記卷三,說大天是在佛滅後第一百年,闊達多智,幽求名實,潭思作論,理違聖教,無尤王（阿育王）不識凡聖,同情所好,黨授所親,並謀屠殺上座聖僧,以至羅漢們用神通逃避到迦濕彌羅去了。另在有部的大毗婆沙論卷九十九,對大天的攻擊更甚,說他淫其生母、殺阿羅漢、又殺其生母,共犯了三項無間罪業;又指責他引起諍論的五事妄言。
這均出於上座有部的傳說,事實則未必如此。兩個大天相距也是一百年,可惜在大眾部方 面沒有留下可資參考的史料。按諸實情,那位被指為犯了三無間罪的第一大天,即是後來被稱為外道於大眾部出家的大天,有部與大眾部,在見解上站於不兩立的立場,所以對他有犯了三無間罪的指控。
實際上,大天是當時時代思想的先覺者,雖受上座耆宿的攻擊,卻為多數的大眾所擁護。阿育王的王子摩曬陀出家,奉分別說系的帝須為和尚,以有部的末闡提為具足戒阿梨,以大眾部的大天為十戒阿梨（善見律毗婆沙卷二）。足見可育王並未偏党那一方,大天也非如有部所傳的那樣罪惡。更非如傳說,阿育王時佛法隆盛,供養豐厚,諸多外道為了衣食而入佛教出家,是為“賊住”,並起紛諍,阿育王乃集眾檢校,然其尚有三百個聰明的外道,通達三藏,無何,乃令他們另住一處,其中即有一人名叫大天,住於制多山,再與大眾部議論其五事,便又分大眾部為三部。
這些傳說,頗不易監別其真偽,但我們可以確信,大天不是賊住比丘,也不是被阿育王放逐別住的人物,因為他既是阿育王的兒子摩曬陀的阿梨（規範師）,他之率眾前往制多山——或即是奉命至摩醯娑漫陀羅（即今之賣索爾）,也同末闡地等其他八位大德之派往各地宏化,是一樣的性質。
大天五事 大天五事是大眾部與上座部公開決裂的重點,在阿育王時即作明確的諍論,大天大概是佛滅百年左右的人。到第二百年,大眾部重論五事,五事系由大天而來,未必大天本人又在此時參與其事;因諍論大天五事而以為大天也出現於佛滅二百年時,想是出於誤傳。
什麼是大天五事?這是關於阿羅漢的身心聖境的五椿事,有部的大毗婆娑卷九十九,說大天自己未證阿羅漢而說已證阿羅漢果,並且（鑒定）記別他的弟子也證了阿羅漢。羅漢已經離欲,但他在夜眠中,仍有遺精的事;弟子們受了證果的記別,弟子中自己卻有不知自己證四果的;被大天記別證了聖果的弟子,卻仍然有疑惑;弟子雖被記別證了阿羅漢果,卻並不知道自己已經入了聖果;羅漢應有解脫之樂,大天卻常於夜間自喊苦哉苦哉。以此事衡量大天,就被稱為五事妄言。
根據有部的看法,①大天是思惟不正而失不淨（遺精）。②大天是為討好弟子而亂作記別,說弟子已證四沙門果。③羅漢既依無漏道斷了一切疑惑,羅漢何以尚有疑惑?④羅漢有聖慧,豈會不自知入了羅漢果位?⑤無漏聖道,應依加行而現起,豈會以言聲“苦哉苦哉”為聖道生起之原因?所以證明此為大天的五事妄言。
可是,大天卻將其所唱的五事編成一偈,向弟子們廣為宣揚:餘所誘無知 猶豫他令入道因聲故起 是名真佛教
五事非妄言 大天對其所倡五事的理由是:
一、餘所誘:羅漢雖無淫欲煩惱而漏失不淨,卻有惡魔將不淨置於羅漢之衣。
二、無知:無知有染汙及不染亦二種,羅漢尚未斷盡不染汙之無知。
三、猶豫:疑有隨眠性的及處非處的二種,羅漢未斷盡處非處之疑惑,雖為獨覺聖者,尚有此惑。
四、他令入:羅漢亦唯依人記別,始識自己是羅漢,便如智慧第一的舍利弗及神通第一的目犍連,亦依佛陀授記而始自知已解脫。
五、道因聲故起:至誠唱念苦哉,聖道始可現起。此當與四聖之苦諦有關,觀苦、空無常、無我,即是聖道。
若以五事的本質而言,殊難論斷其為妄語,例如羅漢離欲是屬於心理的,生理上未必就與凡夫不同,況不淨之遺失,有夢遺,也有無夢而遺,有染心遺,也有因病而遺。男人的遺精猶女人的月信,從律部看,佛世男羅漢有因風病而與陽,竟遭淫女姦淫的;亦有羅漢尼仍有月信來潮而須用月經布的。若根據原始教理推論,大天五事,無一不可成立,有部論師不究實際,以人廢言,黨同伐異,似不足取。
何況,大天五事,亦未必出於大天的獨創,在南傳的“論事”中,傳有五事;北傳的真諦三藏及西藏傳的論說中,亦各傳有五事;所釋則不盡相同。所以,近世的學者之間,有人以為,此五事乃為大眾部本末各部的共說,大天不過是將之集為一類,用偈誦出而已。
若加考究,羅漢果位,確非常人可以躇等。然至後世,將羅漢境界理想化高越不易企盼,則似由於部派間的高揚而形成。審察佛世的羅漢,似尚未至如此高越的程度。
第五章 部派佛的分張
第一節 分系及分派
四眾 分派之因,多系思想的不同而起,這在前章已說到了一些。到了阿育王時,分派之說卻是“四眾”而非二部。異部宗輪及部執異論(此二論為同 本異譯),均說僧眾破為四眾。
西藏傳的調伏天及蓮華生等,也說佛滅百十六年,佛弟子以四種語言誦戒,乃分為四派。一切有部以雅語誦戒,系承羅羅的學統;大眾部以欲語誦戒,系承大迦葉的學統;（犢子系的盛行者）正量部以雜語誦戒,系承優波離的學統;上座部以(中印方言)鬼語誦戒,系承大迦旃延的學派(並見於西藏布頓所者的教史 Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ Ｂｕｄｄｈｉｓｍ ｂｙ
Ｂｕｓｔｏｎ）。
玄奘所譯的異部宗輪論,所雲四眾,是指:一、龍象眾,持律者如優波離之學徒也。二、邊鄙眾,破戒者為大天之流也。三、多聞眾,善持佛語諸經者如阿難之學徒也。四、大德眾,諸大論師如富樓那之學徒也。
此等分派之說,未必正確,然其至少亦可說明因了語言、地域、師承的關係而有派別之出現。
四大派與三大系 部派佛教的系統清理,是最令人頭痛的問題,但用科學的方法來予以查考,仍可得出一個條理。要據印順法師的研究,他們把部派佛教分成四派、三系、二部、一味,其表現如下:
一味的佛教—上座部—上座系——
犢子部
說一切有部
分別說系—上座分別說部
大眾部——大眾系——大眾部
這是部派佛教的基礎,由根本佛教,分成上座與大家兩部、上座部東系的一支分別取捨上座及大眾兩部的思想,立足於上座部卻頗同情並吸收大眾部的一分進步思想,所以成為分別說系。西系的上座部由於僻處西北印的迦濕彌羅,不與東方接觸,所以發展成為獨立的有部思想;後來內部思想有了歧見,又再分裂。據大眾部所傳,後來的紅衣(錫蘭鐧)部、法藏部、飲光部、化地部,均屬分別說系。它們不是極端的反大眾部者,後來大眾部轉出為大乘佛教,分別說系的聖典,多少亦有這種傾向,例如法藏部(曇無德部)出現較晚,該部所屬的四分律,被我國的道宣律師,視為通於大乘,也有其遠因存在了。
枝末的分裂 所謂枝末分裂,即是由大眾部及上座部的再分裂、又分裂、由此,二部、三系、四部、十八部、二十部,南傳的則稱為二十四部,便陸續出現了。
在北傳的資料中,說到部派分張的有:西藏所傳跋貝耶（Ｂｈａｖｙａ）的教團分裂詳說;漢譯的文殊問經、舍利弗問經、十八部論、部執異論、異部宗輪論;南傳的有大史;大眾部有清辯造的異部宗精釋。據木村泰賢說,關於部派分裂,共有八種不同的傳說。
其中以南傳的大史,漢譯有部的秦譯十八部論、陳譯部執異論、唐譯異部宗輪論,和大眾部的異部宗精釋為重要。另有正量部所傳的亦足參考。
本書因為西藏傳、文殊問經及舍利弗問經的分派,與有部說大同,故從略,有部三論則以異部宗輪論為代表。茲列四表如下:
一、南傳分別說系上座部的大史第五章所傳：大眾部—牛家部—說假部
多聞部
一說部
制多部（案達羅派）
注：大眾上座諸派，於佛滅百至二百年間分裂，雪山裂以下，則在大眾部上座部諸派以後分裂。
上座部—化地部—有部——飲光部——說轉部——經部
法藏部
犢子部—法上部
賢胄部
六城部
正量部
後代印度分裂—雪山部
王山部
義成部
東山部
西山部
金剛部
錫蘭部派—大寺派
無畏山寺派
法喜派
陀林寺派
海 部
二、北傳上座系有部的異宗輪論所傳：
１大眾部—２一說部３說出世部４雞胤部—第一分裂——在佛滅後二百年中５多聞部——第二分裂——在佛滅二百年中６說假部——第三分裂——在佛滅二百年中７制多山部８西山住部９北山住部—第四分裂——在佛滅後二百年滿時
１上座部－雪山部
第一分裂在佛滅後三百年中
↓２說一切有部３犢子部－４法上部５賢胄部６正量部７密林山部犢子部為第二分裂在佛滅後三百年中。其下四派為第三分裂，亦在佛滅後三百年中
８化地部—９法藏部—化地部為四分裂在佛滅後三百年中。法藏部為第五分裂，亦在三百年中１０飲光部—第六分裂在第三百年之末１１經量部—第七分裂在第四百年初
三、大眾部系的清辯所造異部宗精釋所傳：
大眾部—根本大眾部
東山住部
西部山了
王山住部
雪山部
制多山部
義成部
牛家部
上座部—說一切有部根本說一切有部
經量部
犢子部—正量部
法上部
賢胄部
六城部（密林山部）
分別說部—化地部
飲光部
法藏部
銅部
四、正量部所傳：
大眾部——本末六部，同分別說系所傳，唯以雞胤稱牛家，並以制多山為牛部所出上座部—一切有分別說—紅衣
多說
法藏
飲光
師長
雪山
犢子—大山—法勝
腎道
正量
分部的推定 從以上列表看來，可謂洋洋大觀，但是各說互有出入，究研以何為准，論者意見也不一致。因為各派均以自家的立場並欲提高自家的出身而作部派之間的說明，所以吾人不應盡信某一家之言，亦不應盡棄某一家之言，唯有集各家之言以作審察推論，始可得到近乎可信的史實之真貌。至於如何審察推論，就要靠我們的智慧來判別了。
就大致上說，各家所傳者，多以自宗列為基礎的古部。分列說系的，自以為是上座部的本部，說一切有部的，也以自宗為“根本”部，這是主觀的說法，故對上座部分派次第，宜以大眾部其傳的較可信，因其站在客觀立場，不必加入自宗的成立。
現舉印順法師的“印度之佛教”六章二及三節，一說一切有部為主的論書與論師之研究的序論所見者，介制如下：
大眾部－第一期分裂三部一說部
說出世部
雞胤部在王舍城北之央掘多羅區
第二期由雞胤部分裂二部－多聞部
說假部－在佛滅後二百年頃，並以釋尊及
門住定弟子從雪山來而分部
第三期由制多部分裂多部東山部
西山部－佛滅二百年滿已，大天系的學者
，因環境及當地文化的影響，分出幾個部派
上座部—犢子部—正量部
法上部（法勝）
賢道部（腎胄）
六城部（大山、密林山）
一切有部—說轉部(為本計)—
經說部(為末計即譬喻師)
雪山部
分別說部—（赤）銅部（傳于錫蘭者）
法藏部
飲光部
化地部
上面的推定說，是以眾說一致者為定說，各說互異者則參考其客觀的方面來推論，並稽核其宗說之特質及先後相互之間關係為準繩，所以是比較可取的，它的理由則請參閱原著，本書以篇幅所限故從略。
第二節 部派的思想
究竟有幾部 部派，大致是以各自所依的見解而分裂，相傳是十八部，加上大眾部及上座部的根本部，則成為二十部，但在現有的資料中，唯有上座部系的說一切有部及經量部的遺產最豐富，它們有許多部論典，可資呈入的研究、其他部派的思想，也是藉著有部論典中的間接敍述，而得到一些概念。特別是大眾部，它雖分有本末九部，它的論書是少得幾乎沒有。
說到律，我們必須知道，部派佛教之中，有的重視戒律，有的則對戒律不作爭論。重視戒律問題的部派，為了所持意見的不同，便依根本律的解釋而形成他們自己的律藏：對戒律不作爭論的部派，雖在某種意見上不一致，但仍採用他們根本部的律藏，作為僧團生活的依據。
因此，傳說中的二十部，既沒有二十部派的經論留下，也未必就有二十部派的律藏留下，實際上也不一定真有二十個部派，若細分析，又未必僅僅二十個部派。可是，二十部是北傳佛教的通說。
律分五部 從律藏的分裂而言，通常是說“律分五部”，律分五部的傳說，也有三類：
一、大集經所傳：曇摩多、薩婆帝婆、迦葉毗、彌沙塞、婆蹉富。
二、薩婆多部的師資所傳：曇無德、摩訶僧、彌沙塞、迦葉維(遺)、犢子。
三、僧律私記、舍利弗問經、大比丘三千威儀、佛本行集經等所傳：曇無德、彌沙塞、迦葉遺、薩婆多、摩訶僧。
在此三類傳說之中，大致相似而略有出入，據印順法師的意見，是以第三說最能見其古意。到於今日傳存的六部律藏，本書已在三章四節中介紹。
何時分裂 各部派究於何時分裂，傳說也不一致。近代學者之中的望月信亭博士，在其“佛教大年表”中假定了如此的幾個上座部派：
說一切有部：佛滅後第三百四十五年(西紀前一四一年)。
犢子部：佛滅後第三百八十五年(西紀前一○一年)。
法上部、腎胄部、正量部、密林山部、相繼自犢子部即出；化地部從說一切有部分出，法藏部又從化地部分出。均與犢子部的年代相近。
飲光部：佛滅後第四百二十五年(西紀前六十一年)。
經量部：佛滅後第四百四十五年(西紀前四十一年)。
這是以上座部根本分裂于阿育王時代的看法，有據南傳記載以阿育王即位於佛滅後二一八年(西元前二六八年)。實際上，大眾部的分裂要比上座部的分裂尚早出一百年，上座部受了大眾部思想的刺戟，才有分裂的。若與北傳的異部宗輪相比，尚約有百年之差。
二十個部派 根據異部宗輪論的記載，共有二十個部派。實際上最盛行的，只有大從部、南方上座部、印度大陸的說一切有部、正量部、經量部、一共五部。五部之中有思想體系的，也只有大眾部、說一切有部、經量部，一共三部。三部之中思想最煩鎖的，僅有說一切有部而已。
不過，既有二十部的名目，我們應該根據宗輪論所列的介紹一下：
大眾九部 一、大眾部（Ｍａｈａｓａｎｇｈｉｋａｈ）：這 是大眾根本部，音譯為摩訶僧。它的思想，到下一節再講。
二、一說部（Ｅｋａｖｙａｖａｈｒｉｋａｈ）：此依其所立宗義而命名。所以，文殊問經把它稱做“執一語言部”。窺基的宗輪論述記，故此部主張“世出世法，皆無實體，但有假名。”因此近世學者有以為此與大乘般若的“無相皆空論”，以及與馬嗚龍樹所倡的“諸法實相論”，有一致的地方。
三、說出世部（Ｌｏｋｏｔｔａｒａｖａｄｉｎａｈ）：此部也是依其所立的宗義而得名。十八部論稱它為“出世間說部”，文殊問經稱之為“出世間言語部”。此部主張：世間法從顛倒而生煩惱，由煩惱生業，由業生果報，果報有苦；出世間法是由道而生，修道所生的道果，便是涅槃。可見此派系對四聖諦作了認識的批判，苦集二諦為妄非實，道滅二諦是真實法。此雖與大乘的假、實、真、妄有距離，(因為此是相對的，大乘是絕待的)，但其仍被窺基及法藏等以為是分通大乘的教義。
四、雞胤部（Ｋａｕｋｋｈｔｉｋａｈ）：部執異論稱此為“灰山住部”，十八部論稱其為“窟居部”，文殊問經音譯為“高拘梨訶部”，宗輪論述記以其為“矩昵部”。此部以經律二藏為方便教，以論藏(阿毗達磨)為真實教。所以主張“隨宜覆身”(有三衣無三衣均為佛所許可)、“隨宜飲食”(時食及非時食均為佛所認可)、“隨宜住處”(結界或不結界均非為佛所計較)，但能求其速疾斷除煩惱，即是佛意。此派生活不滯于教條，自由而嚴肅，精進用功，修為過人。此在當時的印度，確是進步的革命的新思潮。可是，如果不能精進用功，而僅高唱此派派的三點主張者，佛教就要亡了。
五、多聞部（Ｂａｈｕｓｒｕｔｉｙａｈ）：部執異論稱其為“得多聞部”，有博學之義。此部的祖師，祀皮衣羅漢，與奧義書的中心人物Ｙａｊｉａ Ｖａｌｋｙａ同名，故有人以為此部思想參考有奧義書的哲學形態。部執異論疏中說：“成實論從此部出，故參涉大乘意也”。唯據宗輪論介紹的，並不能發現它有大乘的深義。
六、說假部（Ｐｒａｊｎａｐｔｉｖａｄｉｎａｈ）：文殊問經未見此部之名，佛音或譯覺音（Ｂｕｄｄｈａｇｈｏｓａ）所著的論事注（Ｋａｔｈａｖａｔｔｕｄａｔｔｈａｔｈａ），亦未說到此部。十八部論稱此為“施設論部”，部執異論以此為“分別說部。或“分別部”。此部以“施設足論”為其中心思想。此部對於“現在”的“法”，以為現實世界之一面有“假”的，另一面是“真”的，此假與真的思想，至起信論時，便成了真妄兩面的大乘世界觀。窺基的唯識述記又說：“今說假部，說有分識，體恒不斷，周遍三界，為三有因。”如果此部真的有此“有分識”之說，那就可說大乘阿賴耶識的思想，是由有分識而開展來的了。
七、制多山部（Ｃａｉｔｙａｓａｉｌａｈ）：
八、西山住部（ＡｐａｒａｓａｉＩａｈ）：
九、北山住部（ＵｔｔａｒａｓａｉＩａｈ）：
以上三部，是大眾部最後分出，據宗輪論述記，說在佛滅後二百年滿時，外道大天在大眾部中出家，與彼部僧重詳五事，因茲乖諍，分為三部。為了重詳五事而分裂，但此事應在大天南遊宏化數十年後，乃是承大天五事之大眾部學者，可能是為了思想及住處的隔離而分裂成數派。部執異論說這次分裂成支提山及北山住之兩部。文殊問經則說此次分為東山及北山二部。據佛音的論事注，稱東山、西山、王山、義成山之四部為案達羅派。據玄奘西域記稱大案達羅，城側之東山、西山，有二古寺，舊屬於大眾部。
如果要問案達羅在何處?這要考查支提山（Ｃａｉｔｙａｇｉｒｉ）的位置，據日本國譯大藏經論部卷十三附錄載，它是在吉斯特那河（Ｋｉｓｔｎａ Ｒ．）畔的別克士韋陀（Ｂｅｘａｄａ）市對岸的支提山。此處的案達羅，即是指南印度哥達瓦裏河（Ｃｏｄａｖａｒｉ Ｒ．）以南，並包括了吉斯特那河以北的地區。這裏的士著，有其特殊的文化及信仰，大眾部佛教受其薰染而再分裂，是可能的。婆羅門教濕婆派的夜叉羅刹等，均為此等南方民族中的產物，在濕婆神像之中有與其妻擁抱淫褻之姿，今之印度教中，尚有男女生殖器的崇拜。到了大乘的密教，就有以男女性交為修持法門的情形出現了。大眾部在案達羅派之後，即消融於大乘佛教，初期的大乘出現在南印度，大乘密教，也說由“開南天(竺)鐵塔”而得。
上座十一部 上座部最初分派，出了說一切有部，據說上座的根本部者，因見解不同而離開了舊住處,轉到了雪山之麓,成為雪山部。所以,連雪山部算起來,上座雖稱十一部,卻有十二部的名目，可資介紹的則仍為十一部。
一、雪山部（Ｈａｉａｖａｔａｉ）：十八部論稱此為“先上座部”，部執異論名此為“上座第子部”，異部宗輪論名為“本上座部”。但此部的宗義，大多與一切有部相反，倒與大眾部接近的多，採用大天五事，即其一例。又主張沒有“中有”，亦與大眾部一致；一 切有部是相信有情眾生在“欲色界，定有‘中有’”的。因此，根據大人部及分別說部(如大史)所傳，則將雪山部列入大眾部的末派。據印順法師的推定，仍以有部所說的為當。
二、說一切有部（Ｓａｔｓｉｐｕｔｒｉｙａｈ）：此部思想嚴整而廣博，當以另節介紹。
三、犢子部（Ｖａｔｓｉｐｕｔｒｉｙａｈ）：部執異論稱為此“可住弟子, , 部”，唯識述記又稱此為“皤雌子部”。此部是繼承舍利弗阿毗曇的思想而來，對此思想之不足處，加以補充的解釋，由於所見不同而再分裂。此部雖, 自上座部分出，卻受大人部教義的影響很深，而一般學者均以舍利弗持有大乘思想，故在犢子部，將如來一代教法分為五藏：過去、現在、未來(此三是有為法)、無為(無為法)、不可說(非即非離蘊之我)，此五藏的“不可說藏”，就仿佛於大乘的如來藏了。此部以本體論的中心，便是“非即非離蘊我”的不可說藏，破斥凡夫的“即蘊我”及外道的“離蘊我”，而以非即非離蘊我作為諸法的本體。因此，這一不可說藏，又相似于大乘阿賴耶識的思想了。但此部仍執有一個諸法本體的“我”，故被清涼國師在華嚴玄談卷八中評有“附佛法外道”。然有其雖未及于如來藏或阿賴耶識的境地，卻為大乘的唯識思想先鋪了路。
四、法上部（Ｄｈａｒｍｏｔｔａｒｉｙａｈ）：文殊問經稱此為“法勝部”，十八部論音譯為“達摩多梨部”。
五、賢胄部（Ｂｈａｄｒａｙａｎｉｙａｈ）：文殊問經名此為“腎部”，十八部論音譯為“跋多羅耶尼部”部執異論名之為“賢乘部”。
六、正量部（Ｓａｍｍａｔｉｙａｈ）：此部是犢子部下四部之中最勝的一派，文珠問經名其為“一切所貴部”，十八部音譯為“三彌底部”，部執異論名為“正量弟子部”。窺基的宗輪述記中說：“此部所立，甚深法義，刊定無邪，目稱正量，從所立法，以彰部名”。西元四三二年從印度到錫蘭去的佛音，在其撰著巴厘文“論事注”時，正量部尚在流行，又從西域記知道，玄奘游印時（唐太宗貞觀三年至十九年—西元六二九至六四五年），正量部尚多行于中印、南印、西印地方，東印亦有少許；稍後義淨的寄歸傳，也說到此部有三藏三十萬頌，並說當時此部行于西印之羅荼、信度地方者最多，摩羯以及南海諸州，亦有少部分傳存。可惜在現存的資料中有關犢子系下四部的記載太少，正量部的教義，則見於不知何人所撰及所譯的三卷“三彌底部論”。此部也是有我論者，大體與犢子部相同，唯其繼大眾部末派的思想而將大地，命根等“色法暫住”的思想加以分析，把色法的生滅觀，分為兩類：①心心所、聲光等，為刹那滅；②身表業”、不相應行、身山薪等，為一期滅。因此，若以西方哲學來看，正量部似屬於“現實的實證論”或者“經驗者”。
七、密林山部（Ｓａｎｎａｇａｒｉｋａｈ）：文殊問經稱此為“山部”，十八部論稱之為“六城部”，部執異論名之為“密林住部”。
法上、賢胃、正量、密林山，此四部所存資料奇缺，據宗倫論說是為了對一偈解釋的不同，而在犢子部分為下四派，那一偈是：
已解脫更墮
墮由貪複還
獲安喜所樂
隨樂行至樂
此偈的異解，請參看異部宗輪論述記。但在現存犢子部的教義中並沒有此一頌文，現存的“舍利弗阿吡曇”裏面也無此頌。
八、化地部（Ｍａｈｌ Ｓａｓａｋａｈ）：這就是傳有一部“五分律”的彌沙塞部，北傳異部宗輪論說它是從說一切有部分裂，南傳大史則說它是直由上座本部分裂，大眾部則以化地部為上座部分別說系之一，而與飲光、法藏、銅三部一樣。文殊問經稱此為“大不可棄部”。十八部論以此為“彌沙部”，部執異論名此為“彌沙部”，部執異論名此為“正地部”、另有“教地”、“彌嬉扌舍婆挹”、“磨醯奢娑迦”、“彌嬉扌舍娑柯”之名。“出三藏記集”卷三說“佛諸弟子，受持十二部經，作地相，水、火、風相，虛空、識相，是故名為彌沙塞部。”此部思想，本守同義者，頗類於大眾部，末宗異義者，則可繼承一切有部。據“成唯識論”卷三所言，化地部的“窮生死蘊”，相當於第八阿賴耶識。據“無性攝論”卷二所言，此部說有三蘊：①一念頃蘊（一刹那有的生滅法）②一期生蘊（乃至到死的恒隨轉法）。③窮生死蘊（乃至得到金剛喻定時的恒隨轉法）。由此可知窮生死蘊相似于大乘第八阿賴耶識。此部的本體論，立九無為說，是受大眾部的九無為思想啟示而成立，其中異於大眾部的有善法真如無為、不善法真如無為，無記法真如無為，此善、不善、無記之三性真如的思想，又相似於一切如如的大乘思想；其三性真如及不動無為之四項異於大眾部，宜為由大眾部過度到大乘唯識，整理成為六種無為思想的橋樑。宗輪論說此部主張：“佛與二乘，皆同一道，同一解脫。”此“同一”的意思，似乎是說真智本體並無差別。且其又主張：“僧中有佛，故施僧者，便獲大果，非別施佛。”至其末宗，竟認為供養堵婆（佛塔），所得功德少。此也不能不想到化地部己有“吾人即是佛”（人皆可為因地之佛）的大乘的先驅思想了。
九、法藏部（Ｄｈａｒｍｏｔｔａｒｉｙａｈ）：文殊問經稱此為“法護部”，十八部論譯為“曇無德部”，嘉祥的三論玄義，以法護為人名，是目連的弟子。這個目連，可能不是佛世以神通著稱的大目犍連，而是阿育正時的目犍連子帝須（Ｍｏｇｇａｌｉｐｕｔｔａｔｌｓｓａ），就是那位傳稱第三次結集的主持人，北傳的優婆屈多（Ｕｐａｇｕｐｔａ），也即是此曇無德，便是他的弟子。如據窺基的宗輪論述記及“義林章”所說，此部有經、律、對法（阿毗達磨）、明咒、菩薩之“五藏說”，但此菩薩藏是將大眾部的雜藏改變，其餘四藏亦多同大眾部。此部特重明咒藏（Ｍａｎｔｒａ）及菩薩藏（Ｂｏｄｈｉｓａｔｔｖａｐｉｔａｋａｍ），而開後來大乘密教之端緒，日本東密以達摩掬多為龍智菩薩的別名，而達摩掬多與法藏部主Ｄｈａｒｍａ－ｇｕｐｔａ（法藏）的梵語相同，密宗的龍智。或不即是法藏部主，然亦不無淵源。漢譯的四分律，即出於此部。此部承受大眾部的思想頗多，所以日本凝然的“通路記”，把法藏部攝於大眾部的一系。但它畢竟是上座部的分別說系所屬。
十、飲光部（Ｋａｓｙａｐｌｙａｈ）：文殊問經稱此為“迦葉比部”，十八部論稱為“優梨沙部”，部執異倫稱為“善歲部”或“飲光弟子部”，另有“迦葉惟”、“迦葉遺”等，乃是以部主之名而得名。據日本國譯大藏經論部第五十二的結集史分派史說，此部可能是由阿育王時的迦葉惟（即是迦葉波）被派至雪山地方宏化而興起的一派。據印順法師的印度之佛教六章節說：此部與化地部、法藏部，化行於印度大陸，於聖典多有改作，與大眾部系的多聞部，說假部，同其作鳳；或觸入吠陀而尊為佛說，或仰推目連的神通以證實明咒之可信，或以破外及對內之論爭而別為撰集。
十一、經量部（Ｓａｕｔｒａｎｔｉｋａｈ）部執異論名此為“說度部”或“說經部”，十八部論稱此為“僧迦蘭多”或“修多羅論”，正量部傳稱此為“師長部”，唯各部所傳均以此部為從說一切有部分出。說度部的梵名是 Ｓａｍｋｒａｎｔｉ（轉移）Ｖａｄａ（說），故在南傳的大史，以為經部出於說傳部，實則說經及說轉，同為經量的本末二計。此部出於有部，但受大眾部的影響，而對有部思想採取批判的立場，後來大乘唯識思想，由經部而出者很多，例如色、心互熏的種子說，約“種子曾當”而說三世；唯識的“道理三世”，雖見於瑜伽論卷五十一，但在經部的鳩摩羅論師，已是這一思想的先兆。又如經部的“細意識”說：以為“滅定細心不滅”，“執無想定細心不滅”，亦即是根本識第八阿賴耶識的先驅思想。不過，經部畢竟仍是小乘，它的色、心互熏說是二元論，唯識家同以萬法不離識，乃是一元倫。由鳩摩羅多的細意識，到室利邏多則進而主張勝義我（勝義補特迦羅），此為微細而不可設相的“真實我”，大概可解為“法我”之執，所以仍是小乘。但由此往上一步，便是大乘“無我”的“實相”了。所以，“勝義我”有常住不變義、乃是大乘“真常唯心”思想的先驅。
第六章 大眾部及有部的教義
第一節 兩個根本部派
兩部的特質 在阿育王時代，佛教自中印度向南印度發展的，是大眾部，以大天為中心人物；自中印度向西印度及西北印度發展，是上座部，可能是以末闡地為中心人物。當南方的大眾部由一味而再三分裂，乃至消失於大乘佛教中時，由於南方王朝勢力的向西北方推進，西北方的一味的上座佛教，便受到新思潮的激蕩，內部發生了再分裂。其中自以為是保持上座根本部思想的說一切有部，便是再分裂後最大的一派。
大眾部是重視佛陀的根本精神的發展，基於自由思想及實際生活的要求，一面在對佛陀的觀念上趨於理想化，一面在現實的生活上則要求人間化。
說一切有部則適巧相反，為對於原始的經義的保守，為基於對經律的整理的整理疏釋的要求；一面在對佛陀的觀念上仍保持人間化，一面在現實的生活上則趨於學究化。
因此，大眾部終究盛大了大乘佛教，它所留下的典籍，卻僅有一部佛傳“大事”經，據說是大眾部下說出世部所傳，論典是一部也沒有。要知大眾部的思想，尚需從有部等其他上座系的典籍中去找。至於說一切有部，它有以發智論為首的七論，到了迦膩色迦王時的第四次結集，又出現了一部二百卷的大毗婆沙論而集有部論書的大成。有部對經義的疏釋及組織條理，是如此努力，對於律儀的發揮，也有超過任何一個部派的成績：先有西印摩偷羅有部的十誦律六十卷，以及解釋十誦律的薩婆多論；次有西北印迦濕彌羅的根本說一切有部律五十卷，但此部的律書而為義淨三藏譯成漢文的，都達十八種計一百九十八卷，傳譯到西藏去的律典，也是有部律的一部份。
正因為有部學者的學究氣味太濃，佛教便與人間脫節，也與實際的修道相背。要想學佛而知佛教者，必須出家，窮其畢生的歲月，在寺院中鑽究浩繁的論書。這不是平易近人的佛教，佛教學者也祗求其自我的解脫。後來被大乘佛教貶為小乘的對象，多分是指的他們。
現象論 觀察萬有的活動，為現象論。大眾部主張“現在有體，過未無體”。有部則主張“三世實有，法體恒有”。同樣是說過去、現在、未來的三世，同樣是把萬法的變易，放在過去、現在、未來的三個位置上來觀察。大眾部祗承認當下的現在為實有，過去的已成過去，未來的尚未出現，以為過去及未來是由現在法所推定而有的名稱。於現前一殺那，名為現在法，此乃是由於現在主觀的存在。過去及未來的客觀法，不能離開認識的主觀法而存在，所以稱為“過未無體”而“現在有體”。這是基於緣起觀的思想，以為三世的存在，並沒有獨立的實體性。因為現在法永遠都在變成過去而進至未來，但其仍有暫住於現在的觀念，故被稱為“色法暫住”說。
至於有部之稱為有部，部執異論疏謂：“其說一切有義故，用標部名。”主要是“三世實有，法體恒有”。有人以為，這是採用了外道的自然哲學的思惟方法，而完成的教系；有人並以此“有”為“實在論”的有；有人把此“實有”“恒有”說成“物質（能）不滅”“勢力恒存”。卻更有人以為有部之“有”，是基於原始教義“諸行無常”的開展，乃是無常、無我的具體表現或延長。這種實有觀，有現代實存哲學（Ｅｘｉｓｔｅｎｚｐｈｉｌｏｐｈｉｅ）的傾向。因為三世是現在一刹那的內容，正如有人所說：“現在是過去的兒女，也是未來的父母。”現在的一刹那雖已不是過去，也不是未來，卻是過去的繼續，也是未來的源頭，所以是“三世實有”的。一切事象，均是生滅於刹那的變化，前一刹那到後一刹那，已不相同，無數事象在每一刹那，均不相同，因此，在一法（事象）之上，即建立有無數的法體，各各無數的法體，又無不涉及過去、現在、未來的三世，三世既是實有，其一一“法體”，也必是“恒有”的，然而，法體是“色”（事象）能成為其自相，使其時時出現於現在而充足它自己。所以法體的“恒有”，是指它的每一刹那的自相的價值次第，而不是在時間次第上的“常有”。法既無常，必然是無我。
可見，大眾部是基於緣觀而立論，一切有部是基於無常無我而發展，開出的理念雖不同，基本的源頭則均是佛陀的遺教。
本體論 追究現象的根本，為本體論。大眾部的本體論，是“無為法論”。將一件法分成有為及無為的兩類，乃大眾部及上座部的通說，但其所立的內容，頗有不同，上座部的無為法，完全落於虛無狀態，是屬於消極或否定的，大眾部則以“無為”有生起萬法的能力（所以這是引起化地部真如無為緣起的先驅），是規定有為法的根據和法則,是屬於積極或肯定的。
為便於明瞭兩部及各派對無為法的差別起見，列表如下：
看這表，我們不難知道：無為法的本體論，上座系是樸素而較保守小乘形態的；以大眾部的九無為法為主的，是理想發展趨向大乘形態的。屬於分別說系的四派，均是受大眾部思想的影響而成立，所以化地部進一步，建立三性真如及不動（見上節化地部條）；法藏、飲光、銅三部，完全接受而全同大眾部；大眾部的末計案達羅派，僅未取大眾部的“聖道”及“虛空”，而同舍利弗毗曇，改增“決定”及“法住”。舍利弗毗曇是上座部的，現存者卻與犢子部思想不盡合，倒近於分別說系。無為的本體原祗是一，大眾部應實際要求而給了它九個名，它們原來的次第是：擇滅、非擇滅、虛空、空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處、緣起支性、聖道支性。大眾部以為：貫通並生起萬法的原理是緣起法；由覺悟緣起法而達到涅槃，並指出涅槃的理想境地；聖道，便是達到這種境地的法則。這就是九無為法的精神所在。
心性論與有情論 所謂心性，即是心的本性、本質、不是日常的分別心及肉團心，對於心的本性，大眾部是主張“心淨說”的，“宗輪論發軔”中說：心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染，說為不淨。”有情眾生的主體為心，心的本性本來是淨，由於客觀的煩惱染汙，此心即成不淨而稱為凡夫。對此大眾部的心性本淨說，站在大乘的立場，有相宗及性宗兩種不同的看法，但它是後來真如緣起的先軀思想，可能是屬於眾生皆有佛性論的性宗系統。大眾部另有“心自緣”之說，宗輪論說：“諸預流者，心心所法，能了自性”。預流者是小乘初果聖人，他們的心及心的所緣之法，能夠了別其自心的本性。這與心淨說是一致的。聖者返於心的本淨，所以心能自緣其自己的本性，這也與後來大乘菩薩心的作用一致。大眾部又有“隨眠”與“種子”說，它將隨眠“纏”分開，以隨眠是煩惱的種子，纏是現行的煩惱；種子是潛伏著的因素，現行是發生了的事實。這一種子思想，也與後來大乘的唯識有淵源。
對於有部來說，則與大眾部相反，認為心性本來不淨，認為心不能自緣，認為隨眠就是煩惱。同時，成唯識論卷三中說到“大眾部阿笈摩（阿含）中，密意說此名根本識，是眠識等所依止故。”這個為眼等六識所依止的“根本識”，與犢子部的“非即非離蘊我”的“補特迦羅”類似。化地部承此而立“窮生死蘊”。正量部的“果報識”，經量部的“細意識”或“一味蘊”，作用大同，為業之所依而流轉生死。到了大乘的佛教，便成了阿賴耶識的思想。大乘阿賴耶識，實由部派佛教而出。大眾部的根本識，則早已在原始聖典中胚胎於第六意識的功能。
有部看有情眾生，是基於無常無我的原則，以有情為五蘊的假合，乃是一種機械的實在論。對於有情生死的觀察，則倡生有、本有、死有、中有的四有說，“中有”是死後至投生期的靈體，是一種微細的物質（色法），但這中有的觀念，卻不為分別說系上座部所接受。
有情是無我的，但因各各的業力而有輪回生死，因此，有部特別重視“業”說的分析。業在阿含經典，是一種“意志”，如說“業是思”。到了有部，則業分為二：①思業，②思已業。前者為意業，後者為身、語二業。又將身語二業各分為二：①表業，②無表業。身表業的“體”是“形色”，語表業的“體”是“聲言”；無表業是業的餘勢，是留存于行為者心上的一種習憤性或影響力，因此意業即不另立無表業。
由業分為二業，配合三業，再分為五業，如下表：
業—思已業—身業—身表業
身無表業
語業—語表業
語無表業
思 業——意業———意業—五 業
可見有部特別重視外表的業的分析。由表業出形成無表業，由無表業的相續，即招致將來的苦樂果報。但其立無表業的目的，是補助表業（色法）的不負行為責任；至於吾人心中所想而不表現於身語的行為，不論思想何事，對吾人之心性亦無重大影響。像這種偏重於外表業而偏輕於思想業的觀念，則與原始佛教“業是思”的觀點不合，更無法接通大乘佛教的菩薩以意業為重的思想了。
修道論與果位論 佛教的唯一最高目的，是在求得眾生的解脫；要求解脫的方法，便是修道；修道的重心是戒、定、慧；以戒定慧三無漏學而包攝一切善法。戒定慧三學相互為用，乃為各派一致的見解。唯其大眾部重於慧，乃有“慧為加行”之說；分別說系重於戒律；說一切有部重於禪定，乃有“依空”、無願，二三摩地，俱容得入，正性離生思惟”之言依修定為解脫道的根本法，乃是印度內外道的保守派的本色。定有漸次，所以有部及犢子系對證入見道位的修行法，主張“四聖諦漸現觀”；大眾部及分別說系，則主張“四聖諦一時現觀”。所謂漸現觀，是以十五心或十六心中，次第而入見道位，證得初果預流；所謂一時現觀，是頓入四諦共相的空無我性，也就是觀一切法無常、故苦、苦、故無我，亦無我所。證入空寂無生之滅諦，即是見道。
所謂以十五心或十六心中次第而入，即中漸次修四諦觀，進八聖道以前的加行位上，便是十五心的次第，十六心即入見道位。十六心以其名相闡釋較煩，請自參閱丁氏“佛學大辭典”至一一三三四頁，在此從略。
在小乘聖果，分有學及無學兩類，自初果至三果為有學人，四果為無學人。四果又分為八輩：初果向、初果，二果向、二果、三果向、三果、四果向、四果，合稱為四雙八輩。第十六心位是見道位，自預流初果位至阿羅漢四果向位，均屬修道位，四果阿羅漢，即是無學道位：“我生已盡，梵行已立，所作已辨，不受後有，知如真。”這就是證入寂滅的涅槃境了。
對於羅漢的看法，大眾部有大天五事說，與有部爭持不已，已見第四章了。另有大眾部主張三果之前有退，四果無退，有部主張初果必不退，後三果容有退。大眾部以為“諸預流者，造一切惡，唯除無間。”（五間為五種大惡業：殺父、父母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血）。有部則以為一旦證得初果，即不再造惡業。如照雜阿含經卷三十九及四十七的記載看，羅漢有退是正確的見解，因有三位羅漢在退失而復得之後，恐怕如果退了而尚未再得之時便命終死去，所以即在羅漢果位上自殺而入了涅槃，佛陀倒是贊成他們的。四果隨有退，大眾部的預流者造一切惡，並否定有部所說的初果“忍不墮惡趣”，當然也有道理；這與有部認為“諸阿羅漢，猶受故業”，也是一致。因此，兩部思想，不妨綜合。
大眾部的果位論有三種，即是阿羅漢、菩薩、佛陀，並以佛陀為最後的目的，有部則以羅漢為目的，主張“佛與二乘，解脫無異，三乘聖道，各有差別。”菩薩是佛的因行，即是尚未成佛的佛。大眾部主張菩薩是超人間性的：“一切菩薩，入母胎中，皆不執受羯刺藍…（胎質）為自體……一切菩薩不起欲想、恚想、害想，菩薩為欲繞益有情，願生惡趣，隨意能往。”一切有部卻說：“應言菩薩，猶是異生，諸結未斷。”這是人間性的看法。
至於佛陀，大眾部也是從高調理想上立論：“佛以一音，說一切法。世尊所說“無不如義。如來色身，實無邊際，如來威力，實無邊際，諸佛壽量，亦無邊際。”諸佛世尊，盡智、無生智、恒常隨轉，乃至般涅槃。”大眾部以佛的肉身是無漏，故無邊際，“常在定故”；並且全知全能，“一殺那心，了一切法”；答問不假思惟；佛語無一句不是轉法論。大眾部的此等思想，是淵源於早期的聖典，即因緣、本生、譬喻等，尤以本生為甚。但在有部方面，仍從人間性的佛陀立著論：非如來語，皆為轉法論。”“非佛一音，能說一切法。”“世尊亦有不如義言；佛所說經，非皆了義，佛自說有不了義經。”並且以佛身為有漏，仍能使眾生生起漏法；佛一念智不能遍知；威力亦有邊際。
以上所用引號“”字句，多采自“異部宗輪論”，讀者可以參閱。實則，此二部異見，亦不妨調和。人間的聖者乃至佛陀，當以不違人間尺度來敍說他們；至於不可思議的超人間性的境界，當以宗教經驗的神通觀念來接受他們。總之，大眾部的思想，每每都在接通原始佛教與大乘佛教之間的消息，上座部中的大乘思想，多少也受了大多部的影響而來。
第二節 阿毗達磨的發達
阿毗達磨的名稱 若想介紹小乘佛教， 主要的內容，是在阿毗達磨（Ａｂｈｉｄｈａｒｍａ，）甚至日人木村泰賢要說：“沒有大略學過阿毗達磨，不能理解佛教為何事，此言決不為過。”（“小乘佛教思想論，總敘五節）”。他又說：“使佛教成為盛大學問者，我想不論何人，都得承認是阿毗達磨的力量。”（同上引四節）。
阿毗達磨被譯為對法、向法、無比法和大法等異名；音譯又有阿鼻達磨、阿毗曇、簡稱為毗曇等名。它是無漏淨慧，以及得此淨慧資糧的有漏諸慧的總稱，也就是通常所謂的論典。
阿毗達磨，又被稱為優波提舍（Ｕｐａｄｅｓａ），或者譯為優婆提舍和鄔波第鑠；義譯為說義、廣演、章句等，而以“論議”之名為一般所通用。優波提舍是十二分教之一，例如中阿經根本分別品等，即屬此類。它的內容，或為釋尊以義解釋佛陀自己所說的教法（可知論藏也有佛陀親說的成分）；或由佛陀標出綱要而使大弟子們，為之作釋的；或有佛世諸弟子間互相論議而加以組織的。大迦旃延及舍利弗，對此用力特多。
但是，依經立論，解釋難句，闡明教意，貫通血脈，扶發宗要者，又稱為摩理迦（Ｍａｔｒｋａ ｐ．Ｍａｔｋａ），或音譯為摩窒裏迦，摩履迦，摩得勒迦、目得迦、摩夷等名，義譯則有母、本母、智母、行母等名，此乃從Ｍａｔ（母）之語根而來。
優波提舍的性質，並未確定，據“大毗婆娑論”說，那是屬於論義；“大智度論”的看法，側重在解義；“瑜伽師地論”又將之作為一切論書的通稱。
至於摩理迦，從古典說，有兩類性質：①是屬毗奈耶（律）的，如“毗尼母經”，以及“十誦律”的“毗尼誦”等，乃是僧伽規制的綱目。②屬於達磨（法）的，如四念處、八正道等有關聖道修持的專案。後來逐漸嬗變“又出現了三類新型的摩作迦：①銅部的摩理迦，分為論母及經母。論母是三性及三受等一百二十二門，經母是明分法及無明分法等四十二門。②經部不信阿毗達磨是佛說，而別說摩理迦；一切契經是佛說的，為了扶擇明瞭佛法的宗要，所以又說契經的摩理迦。③摩理迦在大乘瑜伽學者如世親菩薩等，即是先標舉論旨又予以解釋的論書。此如世親的“無量壽經優波提舍”、轉*輪經優波提舍”、“妙法蓮華經優波提舍，”以及無著的“金剛般若經論”等，均屬這種體裁。
再說阿毗達磨，起初只是用作稱讚佛的經法的泛稱，故在大眾部的“摩訶僧律”，一再說到：“九部修多羅，是名阿毗曇”（卷一四），“阿毗曇者，九部經”（卷三四），阿毗曇者，九部修多羅”（卷三九）。但是，由於不斷的發達，阿毗達磨的含義，就複雜起來，論師們對於“阿毗”的意義，也作了種種解釋，其中如銅部的覺音（Ｂｕｄｄｈａｇｈｏｓａ）的“善見律毗婆娑”卷一所舉，他以五義解釋“阿毗”：①意，是增上義；②識，是特性義；③贊歡，是尊敬義；④斷截，是區別義；⑤長，是超勝義。其他尚有“大毗婆娑論”舉出八種含義；世友（Ｖａｓｕｍｉｔｒａ）說有六義，肋尊者（ｐａｒｓｖａ）說有四義。（參考印順法師的“說一切有部為主的論書與論師之研究”三七頁）歸納各家所說，阿毗達磨的主要意是：①明瞭分別，②覿面相呈。也就是說：佛學中的修證方法和修證次第等，傳承下來，成為名和句的分別，即是論書，學佛的人依著它去分別瞭解，並經過聞、思、修的工夫，進入實證境界——從證出教，再由教趣證，便包括了阿毗達磨的一切。
兩大部系的論書 阿毗達磨的發達而今世傳流的，是屬於上座部系，尤其是南傳分別說系的銅部方北傳賓的說一切有部，最發達。其他部派的，則雖有而不多，特別是大眾部的論書，過去尚未在漢譯的釋藏中見到，有也值得一部釋經的“分別功德論”。
但是，大眾部不是以沒有論書，例如法顯留印期間，在巴連弗邑（ｐａｔａｌｉｐｕｔｒａ）的大乘寺，得到了“摩訶僧都毗曇”；玄奘留印期間，在南印度的馱那羯磔迦國（Ｄｈａｎａｋａｔａ）學習大眾部的根本阿毗達磨數月之久，並且在帶回中國梵本中，也有大眾部的論書，祗是沒有譯出而已。
大眾部的根本論書，據龍樹造的“大智度論”卷二說：“摩訶迦旃延，佛在時，解佛語故，作勒（勒，秦言篋藏——此系譯注），乃至今行于南天竺。”卷一八又說：“若人入勒門，論議則無窮。”摩訶迦旃延是佛世的十大弟子中的論議第一，由他造的蟲昆勒，成為大眾部的根本論書，極有可能，因在緬甸相傳大迦延造有ｐｅｔａｋｏｐａｄｅｓａ，但在梵語中的“篋藏”，是Ｋａｒａｎｄａ，音譯便是勒。
再說上座部的論書。由於部派不同而有其所推重的論書，大致可分三系：
南方傳于錫蘭的銅部，有七部阿毗達磨。
北方賓的說一切有部，也有七部論書。
犢子部也有根本論書，據大智度論卷二說：“佛在時，舍利弗解佛語故，作阿毗曇。後犢子道等讀誦，乃至今，名為舍利弗阿毗曇。”由犢子部分出的正量等四部，也以“舍利弗阿毗曇”為根本論書。甚至可以說，在上座部系之中，除了銅部及說一切有部，各有七論之外，其他各部派，均以“舍利弗阿毗曇論”為本論的。此論有漢譯本，但其已非原始面貌，則可無疑。
現在參考印順法師的“說一切有部為主的論書與論師之研究”，將兩大部系的根本論書及關係，列表如下：
南方七論與北方七論 除了大眾部的勒和犢子部系的舍利弗阿毗曇論，重要的論書研究，是南方的七論和北方的七論。
甲、南方銅部所傳的七論是：
一、法集論（Ｄｈａｍｍａｓａｎｇａｎｉ達磨僧伽）
二、分別論（Ｖｉｂｈａｇｎｇａ毗崩伽）
三、界論（Ｄｈａｔｕｋａｔｈａ陀兜迦他）
四、人施設論（Ｐｕｇｇｕｌａｐａｎｎａｔｔｉ逼伽羅那）
五、雙論（Ｙａｍａｋａ 耶摩迦）
六、發趣論（Ｐａｔｔｈａｎａ缽叉）
七、論事（Ｋａｔｈａｖａｔｔｈｕ迦他跋偷）
以上的前六論，據說是佛說的，“論事”一書，相傳是阿育王時代，目犍連子帝須（Ｍｏ－ｇｇａｌｉｐｕｔｔａｔｉｓｓａ），依據佛說而造作的。
乙、北方說一切有部所傳的七論，又和南方的不同：
一、法蘊足論：一二卷，玄奘傳為目犍連作；稱友的“俱舍論釋”所傳為舍利弗作。此為六足倫中最古的一論，共二十一品，每品釋一經。此論與南傳的法音論同名。
二、集異門足倫：二○卷，玄奘傳以其所釋的長阿經之集異門經，為舍利弗所集，即以此論為舍利弗作；稱友以為是拘希羅作。此論文義明淨，後來大乘瑜伽師地論的聞所成地之內明，即由此而演成。
三、施設足論：七卷，玄奘傳為迦旃延造：大智度論及稱友均以為目犍連造。大智度論傳為從長阿含之樓炭經（起世因本經）出，巴厘藏的長部沒有起世經，疑其為出於阿育王之後的經典。
四、識身足論：一六卷，提婆設摩造，以其內容考察其時代背景，當為佛滅後三世紀所出。
五、品類足論：一八卷，共八品，四品為世友作，四品為迦濕彌羅論師作。世友是佛滅後五世紀時人，可知本論出世很晚了。
六、界身足倫：三卷，玄奘傳為世友作；稱友俱舍譯謂圓滿造。
七、發智論：二○卷，佛滅三世紀時，北印那僕底地方的迦延尼子作。
有以為發智論為中心的本論，六足倫，為其轉翼，統稱為六足發智的七論，是一切有部的基礎論典，六分（足）為發智論所宗。實則，以時代而論，六足論未必均出於發智論之前。唯因發智論乃于舊有諸說，加以裁正，故由於發智論的出現，有部的思想，即大為進展。
此外漢譯毗曇部中，尚有屬於正量部的“三彌底部論”三卷，“舍利弗阿 毗曇論”三十卷，傳說舍利弗毗曇是屬於犢子部或正量部，但據研究，此論在諸上座部論中最有古意，最古的法蘊足論，亦取此論而與此論的問分非問分大同，原本的舍利弗毗曇雖已不存，最早的上座部必有一共尊的舍利弗毗曇，故在原則上，上座系是屬於舍利弗毗曇系（見印順法師印度之佛教七章二節）。
阿毗達磨的分期 木村泰賢把阿毗達磨的發達經過，分為四個時期：
第一、契經形態的時期：當時經論未分，論書性質的聖典，也被置於經的名位。從內容看。例如被攝於長部（長含）的眾集經，被攝於中部（中含）的摩訶吠陀羅斯他、俱拉越陀羅斯他等，乃是其最顯著的。
第二、經之解釋的時期：此在擔負經說的定義、分類、分別的工作，在阿毗達磨未出現之前，它擔任了從契經形態過度到論典獨立階段的職務。例如南方聖典中，被收於小部的無礙道論、尼律沙（義釋）等是；四阿含以外的小部（雜藏），也均可代表此一地位。漢譯六足論中的法蘊足論，集異門足論，似也近於這時期的性質。
第三、論的獨立時期：離開了經，有了獨立性的論書，以各經為主題，綿密分類，並含有其特有的一種主張，這便是隨各部派而生的阿毗達磨。其年代恐在佛滅後百五十年起；真正發揮其意義的，則在西洋紀元前後，為其頂點。如南方的七論，有部諸論（六足、發智、婆娑）舍利弗阿毗曇，多屬這一期。
第四、綱要論的時期：代表各派的主要論書已告完成，為得其簡要，便出現了綱要書。由有部而出的，有法勝的“阿毗曇心論”“法救（達磨多羅，佛元七世紀人）增補“心論”而出“雜阿毗曇心論”，世親依雜心論而作“阿毗達磨俱舍論”。在南方則有覺音作的“清淨道論”（論事），阿樓馱作的“阿毗達磨法要論”。
阿毗達磨的三流 據印順法師印度之佛教七章二節，認為在法蘊足論之後，阿毗達磨演為三大流：
一、迦旃延尼子之流：作“發智論”揚三世實有之宗義，分別論究法之自相，極於微茫。以色：心、心所、心不相應，辨其攝受、相應、成就，極繁衍之能事。共有八蘊（章）四十四納息（節），次第雜亂而不以組織見長。繼之而起的是世友之繼婆須密的集論而作品類足論。
二、瞿沙（妙音）尊者之流：妙音源於舍利弗毗曇而作“甘露味毗曇”。西城記傳妙音與阿育王同世人。又有吐火羅國的法勝，依甘露味毗曇而作“阿毗曇心論”，共十品，以組織見長；“大毗婆沙論”所指的西方尊者及外國諸師，即是此論的學者。古人以心論為婆娑論的綱要，實則婆娑屬於有部東方的發智論系，心論自為有部西方的甘露味毗曇系。婆娑論則獨尊發智論。
三、鳩摩羅陀（童受）之流：此為與迦旃延及妙音相先後的人，是健陀羅地方的經量部譬喻師，作“喻論”，對發智論站在批判對抗的立場，主張“無為無體”“過未無體”“不相應行無實”“夢影像化無實”。又有大德及覺天尊者，承其餘緒，加以發揮。
以上的三系均屬有部的分化，唯其第一系自以有部正統為立足，二三兩系屬經量部，第三系則受大眾系及分別說系的影響而出現。
論爭的統一 根據傳說（見望月氏大辭典九○三頁下），正因有部思想的分歧，當佛滅四百年頃，迦膩色迦王為求其一致，遂請肋比丘及世友為上首，集合了五百羅漢，在迦濕彌羅進行了第四次的三藏結集。這次的成果，便是集體的撰作了一部二百卷的“大毗婆沙論”。此論雖以統一的目的為出發，卻是站在那僕底（北印之東方）發智論的立場，對妙音的見解尚有所取捨，對健陀羅（北印之西方）譬喻師的見解，則完全加以破斥。
因此婆沙論的出現，更加地加深了有部東西兩系的分化。到了佛滅七世紀頃，遂有妙音系下法勝之“心論”的學者法救（達磨羅多），既不以譬喻師的離叛有宗為然，亦不以婆沙論的繁廣瑣碎為然，乃取婆沙論的精義，增補法勝的阿毗曇心論，作成“雜阿毗曇心論”，溝通了有部東西兩系的思想，而存有部之真。
此時，大乘思想日漸抬頭，故有室利邏多著“經部毗婆沙”，由於進步之經部思想日盛，便暴露了保守之有部學說的弱點。
世親論師乃依雜阿毗曇心論而著了一部三十卷的阿毗達磨俱舍論，雖宗本有部，卻取經部的態度來修正有部的弱點。正由於世親的有部觀點帶有開明的經部色彩。致有與他同時代的有部的眾賢論師，著了一部八十卷俱舍雹論（後被世親改為阿毗達磨順正理論），又著了一部四十卷的阿毗達磨顯宗論，與世親辯難。以上三論均由玄奘三藏譯成漢文，俱舍論則另有陳真諦舊譯的二十二卷本。俱舍論是由小乘至大乘過程中最後的代表作，在佛教史上，它有崇高的地位。它的論主世親，著此論後不久，即回小向大，成了大乘菩薩，成了唯識學系最偉大的論師。
第三節 俱舍論概述
俱舍的品目 世親論師是犍馱羅國人，到迦濕彌羅國學大毗婆沙論之後，回國即出要義，計六百頌，再送到迦濕彌羅，當時有部的悟入論師，以其有違正統的教義，要他為頌作釋，世親便作了釋論，這便是阿毗達磨俱舍論（Ａｂｈｉｄｈａｒｍａｋｏｓａ－ｓａｓａｔｒａ）。此論現尚存有梵文論疏，及西藏譯的印度之注疏數種。中國近人演培法師作有“俱舍論頌講記”，可資參考。
俱舍論是巧妙地將有部極煩瑣的思想，予以整理，統一、批判、組織而成，其品目如下表：
一、界 品（二卷）
二、根 品（五卷）
三、世間品（五卷）
四、業 品（六卷）
五、隨眠品（三卷）
六、賢聖品（四卷）
七、智 品（二卷）
八、定 品（卷半）
九、破我品（卷半）
—明諸法之體
—明諸法之用總明有漏無漏
—果
—因
—緣—明有漏
—果
—因
—緣—明無漏別明有漏無漏—諸 法
—明無我理破邪一論
俱舍論的品目記憶法，古來使用有一偈子：
界二根五世間五，業六隨三賢聖四，智二定二破我一，是名俱舍三十卷。
俱舍的七十五法 俱舍論將一切法分為有為法及無為法。凡依因緣造作而有時間的遷流，染淨的差別，即是一切世間的現象，均屬有為法；離有為法的性質，離一切作用的狀態，含有灰身滅智的涅槃義的，屬於無為法。
阿毗達磨多以五蘊、十二處、十八界的三科作為法的分類依准，俱舍論承此而複採用品類足倫的色法、心法、心所有法、心不相應行法、無為法的五位，作為法的類別。雖然七十五法的確定，是出於後來的普光的“俱舍論記”，因為在俱舍論中“尚未將心所法中的不定法之惡作、睡眠、尋、伺等作數位的確定。七十五法之源出於俱舍論，則可無疑。現列其名稱如下表：
果、因、緣 俱舍論攝一切法為七十五法。但此諸法並非各別的獨立存在，而是存在于相互關連的關係之間，這就是因緣論（參閱木村氏小乘佛教思想論二篇六章），因與緣結合，即成為果，通稱為六因、四緣、五果，其表如下：世間法 因果法，含攝了世出世法，但在世出世法之中，乃須加以分類。俱舍論的世間品、業品。隨眠品，是分析迷界的果、因、緣。迷界又分為有情世間及器世間。地獄、餓鬼、傍生、人、天，此五等為有為法（７２）－一、色法（１１）五根、五境、無表色
二、心法（１）———心
三、心所法（４６）－（一）大地法（ １０）—愛、 想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地（二）大善地法（１０）—信、勤、舍、慚、愧、無貪、無、不害、輕安、不放逸（三）大煩惱地法（６）—無明、放逸、懈怠、不信、昏沉、掉舉（四）大不善地法（２）—無慚、無愧（五）小煩惱地法（１０）—忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、（六）不定地法（８）—惡作、睡眠、尋、伺、貪、慢、疑
四、心不相應行法（１４）—得、非得、命根、同分、無想定、無想果、滅盡定、生、住、異、滅、名身、句身、文身無為法（３）
五、無為法（３）虛空、擇滅、非擇滅
四緣—增上緣—所緣緣等無間緣—六 因能作因——增上果因 緣—俱有因相應因——土用果同類因遍行因——等流果異熟因異熟果
離系果—五果 有情世間，乃為空間中的安立層次；有情的生死流轉，又分為生有、本有、死有、中有的四種狀態，依十二緣起而有三世兩重因果，乃是時間上的安立次第。欲界、色界、無色界、此三界為器世間在空間中的安立層次；又以成、住、壞、空的四劫，支配器世間的生滅迴圈，乃是器世間在時間上的安立次第。但是，若不出世間，世間法的安立，不論有情世間或器世間，總是回還不已、無始無終、因果相繼、因緣生滅。
眾生之不脫生死，是由造業而得的果報，本論的業品，即在對於業說的剖析。業分思業及思已業，意業為思業，身語二業為思已業。又將身語二業各各分為表業及無表業。
眾生之造業，是由於惑的軀使，本論的隨眠品，即為疏導惑的問題。隨眠是由業的活動而引生的苦果，它有煩惱意味。煩惱分有根本的（六種或十種）及枝末的（十九種）。惑又分作迷理的見惑及迷事的修惑，見惑迷於四諦之理，配合三界則為八十八使；修惑即是根本煩惱中的貪、、癡、慢的四種三界共有十種，欲界四種，上二界除貪之外，各有三種。又有所謂百八煩惱，即是見惑的八十八使，加十種修惑及十纏而成，（各名相請自檢閱法數）。
出世間 分析世間法的目的，是在進窺出世間的聖道。俱舍論的賢聖品、智品、定品，即是說明悟界的果、因、緣。智有決斷義，分為有漏智及無漏智。生得慧、聞慧、思慧、修慧的四種，稱為有漏智；法智、類智的二種，稱為無漏智。智的功能在斷見惑。至於定，分為生得定及修得定、此兩種定，各有四色界定（四禪）及四無色界定，每一定又分有近分定及根本定。作智及定的功用，可漸次證入賢聖的果位，斷惑證真的階位過程極為繁複，現在祗能略述如下：
一、賢位七階，分做兩類：（一）三賢——五停心、別相念住、總相念住。（二）四善根善根、頂善根、忍善根（忍善根又可細分為下、中、上的三品）、世第一法。
二、聖位兩類，分做三道八輩：（一）有學位分為見道的預流向；修道的預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向。（二）無學位是無學道，即是阿羅漢果。這是有佛之世的聲聞果位。
無佛之世，有能自觀十二因緣而獨悟的聖者，稱為獨覺，梵名辟支迦佛（Ｐｒａｔｙｅｋａｂｕｄｄｈａ）。釋尊的前生及至今生之尚未成佛以前，稱為菩薩，菩薩先修六度萬行，經三大阿僧祗劫，再經百劫植相好之業，最後證等正覺（成佛）。
最後的破我品，闡明佛教的無我之理，以破斥外教及異執的有我之說
第七章 阿育王以後的王朝及佛教藝術
第一節 王朝的興替
孔雀王朝的沒落 印度的政局，在阿育王的祖父未建孔雀王朝以前，國內不能統一，異族也由西北不斷地入侵，孔雀王朝興起，軀走了由亞歷山大所留下的希臘勢力，至阿育王時，印度始出現大一統的局面。可是，阿育王信佛過盛，佛教因阿育王而大興，阿育王的宗佛，作廣大佈施，動輒以百萬計，建佛舍利塔八萬四千座，修精舍，厚供僧，乃至使外道因貪利養之豐而入王建的雞園寺僧伽，破壞僧伽的和合，不能和合誦戒者達七年之久。阿育王對於佛教乃至三以閻浮（國土）施。
因此，引起三種後果：①佛教因生活富裕而僧侶份子複雜墮落，②國家因連年大作修福的佛事而庫府空虛，③外道因見國王偏為佛教常作無遮大施而女石嫉憤慨。致到王之晚年，王儲及大臣，制王僅能取得半個阿摩勒果供僧。但這不是佛所希望的事，釋尊賞有輒施之勸，及留乳之訓；也就是說，因當量力衡情而作佈施。後世佛徒每勸信眾效菩薩精神，盡扌舍內外所有的一切，用意雖善而違世之常情，殊為可惜！
孔雀王朝三傳而至阿育王，三王皆崇佛教而國力日益強大，至阿育王而達鼎盛。阿育王一死，國勢頓變，固由於些嗣君之無能、仇佛。即其子達摩沙陀那王，依耆那教所傳，賞于五印度建立耆那教寺院；其孫十車王，則為邪命外道造三洞窟精舍；其重孫多車王。不孚眾望，被大將補砂密多羅取得婆羅門國師之助，舉兵權而殺王自立。孔雀王朝曆六王經一百三十七年（西紀前三二二至一八五年），至此而亡佛教不為阿育王的子孫所重，且為所仇，僧徒因之四散而向西南及西北發展。同時，阿育王逝後，達羅維茶族勃興于南印，希臘及波斯人則進窺于西北印，印度又成分裂局面。
中印的法難 補砂密多羅（Ｐｕｓａｍｉｔｒａ）是孔雀王朝多車王時的將領‘得婆羅門國師之助而擁兵自立，乃都于孔雀王朝的華氏城，建立熏迦（Ｓｕｎｇａ）王朝，此王即以婆羅門為國師，故用其言，以孔雀王朝之衰亡，歸咎於崇信無神及無諍的佛教。因此，重行會為阿育王所嚴禁的馬祀，行馬祀之後，西征而得小勝，婆羅門教士便大振厥辭。
於是，籍政治的陰謀，推行廣大的排佛運動。當時教所受苦厄的程度，傳記多不詳盡，唯據阿育王傳‘舍利弗問經等而知其大略。舍利弗問經說弗沙密多羅王，希望能與阿育王同樣的名事不滅，但他自知威德不及先王，先王造八萬四千塔並扌舍傾國的財物供養三寶而留盛名，他便相反地毀塔滅法，殘害息心（在家出家）的四眾佛子而留盛名。於是，對於比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼，不問少長，集體屠殺，血流成川’並毀壞寺院八百余所，諸清信士，也遭囚擊鞭罰，當時有五百羅漢，登南山而得倖免於劫。
又據大毗婆沙論卷百二十五之末的記載：“昔有一婆羅門王，名補沙友，憎癡佛法，焚燒經典，壞堵波，破僧伽藍，害比丘眾，於迦濕彌羅國一邊境中，破五百僧伽藍，何況餘處。”這就是指的補砂密多羅王西征得小勝時，在迦濕彌羅邊境，所做的排佛運動。舍利弗問經所指是在中印華氐城的情形，五百羅漢登南山，當是指的部份佛教僧人，離開中印的摩羯陀國，而到南印去了。
可是摩羯陀的熏迦王朝在滅佛之後，傳到第十主地天王時，僅一百十二年（西紀前一八五至七三年），也由婆羅門大臣婆須提婆，又得婆羅門國師的贊許，而行篡位，別建伽恩婆（Ｋａｎｖａ）王朝，四傳至善讀王時，計四十五年（至西紀前二十八年）即為南印案達羅（Ａｎｄｈａｒａ）僥娑多婆訶王朝（Ｓａｔａｖａｈａｎａ）所滅。婆羅門教在中印的復興，終無以救摩羯陀王朝的衰亡！佛教在南印及西北代興，卻又見其國勢的強盛。
中印自此即為南印的案達羅所兼併，南方建立的案達羅王朝，即與北方的貴霜王朝對峙，成了南北朝的形勢。
案達辦王朝 阿育王后，摩羯陀帝國的領土，次第縮小，據于東南印度達羅茶氏的分支案達羅族，即乘孔雀王朝的衰微而告獨立。在西紀前二四○至二三○年頃，屍摩迦（Ｓｉｍｕｋａ）王，興起娑多訶王朝，建都於馱那羯磔迦（Ｄｈａｎａｋａｔａｋａ）等地，領有德幹（Ｄｅｃｃａｎ）高原地方。西紀前二十八年，兼併了中印的摩羯陀，到了西紀後一○六年頃，喬達彌普特羅·悉達卡尼王Ｇａｕｔａｍｉｐｕｔｒａ ｓａｔａｋａｒｎｉ），又將領土擴張至西印度，但在此王歿後，中印及西印的地方即告失離，西元二二五（亦雲二三六）年頃，此一王朝即告滅亡。
在宗教信仰，案達羅的娑婆訶王朝，諸王多信奉婆羅門教，其中亦有信仰耆那教及佛教的君王，並加以保護及宏揚。英主悉達卡爾尼王，及其母后，即對 賢胄部的僧徒，佈施洞窟精舍；又有娑多婆訶王，以黑山峰的洞窟施與龍樹，推定此王即為于西紀一七三至二○一年頃的喬達彌普特羅·耶耆那舍利王（Ｇａｕｔａｍｉｐｕｔｒａ ｙａｊｎａｓｒｉ）。
在錫蘭方面，有一位木叉伽摩尼王，在阿糜羅陀補羅，建設精舍、大塔、銅殿等，厚供僧伽。由於諸王的外護，佛教順利發展，佛教未至之前，本來為供尼乾子（耆那教徒）而建的無畏山寺，也轉而供給了長老摩訶帝須，其後又由諸多王臣的護持，建立的寺塔頗多，錫蘭佛教本屬印度的一支，本書當以另篇介紹，故此處從略。
彌蘭陀王 自亞歷山大入侵印度（西紀前三二六年）之後，又有一位著名的希臘人德彌多利奧斯（Ｄｅｍｅｔｒｏｉｓ），率大軍再占阿富汗而侵入印度，略信度河口，占有恆河上流各地，建都於舍竭（奢羯羅 Ｓａｋａｌａ），彌蘭陀王即是德彌多利奧斯的族人。
彌蘭陀（Ｍｉｌｉｎｄａ）王，約在西元前一百六十年間即位。他對佛教有淨信，曾就那伽斯那（Ｎａｇａｓｅｎ 譯作龍軍，或音譯那先）比丘問佛法，此事被集為一書，即是巴厘，文的“彌蘭陀問”（Ｍｉｌｉｎｄａｐａｎｈａ），漢譯的“那先比丘經”,與此大同。
據周祥光“印度通史”八八頁稱,當西紀前一五五年間,喀布爾及旁遮普總督梅娜陀（Ｍｅｎａｎｄｅｒ），率希臘大軍進攻摩羯陀國，於是，摩偷羅（Ｍａｔｈｕｒａ）、阿陀（Ａｙｏｄｈｙａ）秣第密伽（Ｍａｄｈｙａｍｉｋａ）、相繼淪陷，至熏迦王朝的華氏城，雙方大戰，希軍敗退。不數年，補砂密多羅稱王行馬祀，凡祭馬所經之邦，若甘作祭祀國的屬邦者，即以軍士加入祭馬的衛隊，否則即發生戰爭。希臘軍隊即因此而與統率祭馬衛隊的補砂密多羅之孫，婆蘇密多羅（Ｖａｓｕｉｎｉｔｒａ）交鋒，卒將希軍聲敗於印度河兩岸之地。
這位梅娜陀，便是彌蘭陀王，簡稱為彌蘭王，他先是印度大夏國駐喀布爾（Ｋａｂｕｌ）及旁遮普的總督，後繼承印度大夏國的王位，他統治的領土，包括阿富汗斯坦、印度河流域、拉伽普大那（Ｒａｊａｐｕｔａｎａ）及東部印度的一部份。他死之後，印度大夏分裂為二，最後一王為項茂斯（Ｈｅｒｍａｎｅｓ），於西元前五十年間降於大月氏（塞族 Ｓｃｙｔｈｉａｎ）的貴霜王朝。
責霜王朝 繼希臘人之後，來在印度西北的，便是月氏族的入侵。據漢書西域傳載：“大月氏本居敦煌祁連間，至冒頓攻破月氏，而老上單于殺月氏，以其頭為飲器。月氏乃遠去，過大宛，西擊大夏而臣之，都嫣水北為王庭。”又說：“有五翎候，一休密翎候，二雙靡翎候，三貴霜翎候，四頓翎候。”
後漢書西域傳條下，又說：“初，月氏為匈奴所滅，遷于大夏，分其國為五部翎候。後百餘歲。貴霜翎候邱就卻。攻滅四翎。自立為王國。號貴霜王。侵安息。取高附地，又滅濮達賓，悉有其國。邱就卻年八十餘死，子閻膏珍代為王，後滅天竺。”
月氏族本為蒙古種人，被匈奴從中國的甘肅山谷間趕到大夏（今之土耳其斯坦的布哈爾州），此時大夏為希臘人的殖民地，由亞歷山大的部將建立小國。邱就卻打敗了希臘人，而建立貴霜王朝。希臘人敗退南下，進入西北印的加濕彌羅（今之喀什米爾，即由此來），月氏人緊隨希臘人之後，也進入印度，到了閻膏珍的兒子迦膩色迦（Ｋａｎｉｓｋａ）王（據Ｖ．Ａ．Ｓｍｉｔｈ 說，王在西紀後一二○年即位）時，便成了印度中部以北的共主。迦膩色迦王的即位年代，尚無確定，若根據他所鑄銀幣考察，大概西元七十八年至一二三年，乃為其在位時期（周著印度通史一○○頁）。
在印度佛教史上，迦膩色迦王的地位，與阿育王同被稱為佛教王。武功文治，雄才大略，先後堪相輝映。建都于布路沙布邏（Ｐｕｒｕｓａｐｕｒａ今之阿富汗與巴基斯坦交界處的白夏瓦），東到閻牟那河流域，南自頻耶（Ｖｉｎｄｈｙａ）山脈到印度河口，西與安息（今伊朗及阿富汗之一部）接壤，東北則亙蔥嶺之東。儼然是一大帝國。
據查耶斯華（Ｋ．Ｐ．Ｊａｙａｓｗａｌ）氏說，貴霜王朝的三十三王之中，僅前之十八王統領至中印度，中期以後，在迦摩普（Ｃａｍｐａ）地方，有那伽斯那（Ｎａｇａｓｅｎａ）王朝（西紀一五○至三四八年）；在喬德（ Ｇａｕｄａ）地方，有喬德王朝（西紀——三二○年），後來有普拉白維斯奴（Ｐｒａｂｈａｖｉｓｎｕ）王出而將二朝合併。到了沙姆陀羅笈多（Ｓａｍｕｄｒａｇｕｐｔａ）王，創立笈多（Ｇｕｐｔａ）王朝，印度又歸統一，笈多王朝的基礎，則為其父旃陀羅笈多第一（Ｃａｎｄｒａｇｕｐｔａ Ⅰ）所奠立，那是西紀三二○年間，是由世襲的土王之名而改為君王的。
南方的案達羅王朝，亡于西紀二三六年間，北方的貴霜王朝，亡于西紀三二○年間。接著便是笈多王朝的代興。
第二節 迦膩色迦王與佛教
三百年間的佛教 從阿育王到迦膩色迦王之間，約有三百多年的印度史，不論宗教或政治，幾乎是一片空白而不得其詳，近代以來，由於古代遺物的發掘、考察，以及利用各種間接而模糊的資料對比、審查,總算已得其大略。在此期的佛教，據呂徵依狄原雲來“印度之佛教”編的“印度佛教史略”本篇下一章七節二段所述，大致有如下的五個區域：
最盛於南方的錫蘭。
次盛於印度西南的摩臘婆（Ｍａｌａｖａ）。
又次於西北的信度。
再次為北方的迦濕彌羅、犍馱羅。
印度東北為耆那教的勢力範圍。
我們知道，中印度先為婆羅門教的復興地，自案達羅王朝滅了摩羯陀王朝之後，南方大眾部佛教思想也到了中印乃至隨著案達羅朝的西進而使西方的有部佛教，接受了大眾部的感染，有部西方師經量部的出現，自非偶然。上座部有一等學者之在東南印的，因中印法難而南避，接觸了大眾部的思想，形成了分別部的再進步。例如以波吒利子城為中心的化地部及法藏部，法藏（即曇無德部）之有密教色彩，即是受了案達羅文化的影響，故與阿育王時的分別部不同，也即與先此分傳到錫蘭去的分別上座部不同。
在這階段，婆羅門教初期的根基地，西印北印，已為佛教的勢力所代取，在阿育王時盛行佛教的中印，反為婆羅門教所佔領，婆羅門又向南而成了案達羅族的信仰，並且由案達羅文化的混合而產生了濕婆派的新婆羅門教。又由於案達羅王朝之到中印，佛教便在中印再興。
南方錫蘭的，當以另篇介紹。案達羅方面的，所知很少。唯有北方的有部一系，所留典最多，故僅就此介紹。
迦膩色迦王其人其事 迦膩色迦王的名字，見於佛教的記載，西藏及蒙古，亦有所傳。西紀一九○九年，斯邦內博士（Ｄｒ．Ｓｐｐｏｏｎｒ）在西北印掘得一舍函，函蓋上即刻有迦膩色迦名的，此可證實古代印度確有其人，並在函內之表面刻有“納受說一切有部眾”的字樣，可見他是有部佛教的護法之王。
唯據迦膩色迦王時所鑄的錢幣圖文之考察，王之信佛當是晚年的事，他早期發行的錢幣，形式最美，以希臘語題字，並刻日月神像；其次發行的，以希臘文題古代波斯語，所刻亦為希臘、波斯、印度所尊的神像，但未見有釋迦之像。
迦濕彌羅及犍馱羅的佛教，是始于阿育王時末闡地等之來化，因其環境特殊而漸自成一系，其特質是在富於論典的撰述及對禪定的重視，故後來的論師、禪師，也十九是出於這一系的學者。
論師多了，便不能無諍，所以，迦膩色迦王對佛教的最大功德，即是促成第四次的結集。第四次結集有三種傳說：
一玄奘西城記卷三載：王因以道問人而解答各異，問了肋尊者，尊者即答：“如來去世，歲月逾邈，弟子部執，師資異論，各據聞見，共為矛盾。”王甚痛惜，乃發心宣令，召集聖哲，結集三藏。共五百賢聖，以世友菩薩為上首，次第造論、釋經、釋律各十萬頌,計三十萬頌六百六十萬言，備釋三藏。
二，世親傳中說：佛滅後五百年中，有迦旃延子羅漢，于薩婆多部出家，與五百羅漢及五菩百薩，共撰集薩婆多部阿毗達磨。
三，西藏所傳：迦膩色迦王於迦濕彌羅國的耳林精舍，集五百羅漢，五百菩薩、五百在家學者，使結集佛語，自此以後，十八部異說，悉認為真佛教；又記錄律文；其經論有未記載的，今亦記錄。
此上三說，西域記僅以世友一人稱菩薩，世親傳加上五百菩薩，西藏的又加上五百在家學者，並將此次結集形容成為通含一切的佛教，實則僅是一切有部的結集。因而，三說之中，當以西域記較為可信。同時，此次結集的成果，是二百卷的大毗婆沙論，可是現在的該論之中，卻有“昔迦膩色迦王時”的字樣，推想其內容業已經過後人的增補了。
王與馬鳴 中國及西藏所傳，均說馬嗚菩薩（Ａｓｖａｇｈｏｓａ）與迦膩色迦王有關。據傳說，王進功摩羯陀國，該國不敵即獻佛缽及馬嗚菩薩以求和。又據大莊嚴經論馬嗚所作的歸敬序，有“富那肋比丘”“我等皆敬順”之句，可知馬嗚為迦膩色迦王時肋尊者的第子了，傳說王亦師事肋尊者。至於世親傳中說：“馬嗚隨即著文，經十二年，造毗婆沙方竟，凡百萬偈。”此將馬嗚說成為婆沙論的著作者了。實則，馬嗚生於此時，且其又是一代大文豪，為婆沙論潤色或有之，但他不是婆沙師，因他在大莊嚴經論歸敬序中，對於富那、肋丘比、彌織（化地部）、薩婆寶婆（一切有部）、牛王正道者（或即雞胤部）等諸論師他均一律“敬順”的。
不論如何，迦膩色迦王建國於中國與印度的通路之間，晚年護持佛教，而使佛教得傳於各民族之間。佛教來華初期，即由西域經陸路而至，宜乎王的功德，可與阿育王齊名了。
北印的法難 物極必反，似乎是世間法的鐵律。據迦濕彌羅的史書 Ｒａｊａｔａｎｇｉｎｉ 所載貴霜王朝在迦膩色迦王以前的二王，亦保護佛教，建築僧院及支提頗多，至迦膩色迦為濕彌羅之王的時代，佛教的勢力大振，並壓迫婆羅門教對於濕婆的信仰，致受到土邦龍 Ｎａｇａ 族的反對，大事殺害佛教徒，王亦曾為此一騷擾而躲避。當時又有甘陀羅提婆 Ｃａｎｄｒａｄｅｖａ 婆羅門出而鎮壓佛教。到旃那陀（Ｃｏｎａｎｄａ）王三世，始停止對佛教徒的彈壓。
西域記卷三，也說：迦膩色迦王既死之後，圪利多種，複自稱王，斥逐僧徒，毀壞佛法。”後來由者見貨羅國釋迦種的口皿摩羅殺了圪利多王，佛教遂得復興。
由此兩書大略一致的記載，可信迦王之後確有婆羅門的土王，毀佛之事。
法難後的影響 據印順法師說，在中印法難之後，佛教即引起了三種可慨的結束（印度之佛教九章二節）：
一、爭于外延而成分失其純真：因感於教難，乃本著世界宗教的見地，不先崇內、固本、清源，而日務外延，以隨方應化，雖釋尊所深斥者，亦不惜資借為方便。此固適應了環境，屢經教難而不滅者，以此之力，但已失去佛法的純真。
二、法滅的流言造成了頹廢心理：正法住千年，為經律所舊傳，乃是遙指千年以形容聖教住世的長時，不因人去而法滅，乃是釋尊制戒攝僧的功能。但自教難勃興，古人即興起“千年法滅”之悲感，此與佛說，實是言同而心異。此一觀念一生起，佛教的雄健之風，便蕩然無存。哀莫大於心死，此真是個寫照。
三、由佛子自力住持轉而外求王臣護法：佛弟子本來自視很高，無需政治力的幫助，也不忍受政治力的拘束。然在法難之後，即感自力維護的不足，乃將佛法轉而付囑王公大臣，且以僧團的清淨，佛法的流布，均盼由外力之助成。聖典中原有天、龍護持的記載，此乃以自力而感致的外力，是來助而非去求助。但在教難之後，外力護法的思想日盛，乃出之于卑顏求助了！
印順法師的這三點看法，確非出於假設，我們若能留心於後出的聖典內容，即可明白。
第三節 印度的佛教藝術
宗教與藝術的關係 所謂藝術，它的範圍和定義，可以言人人殊 ，但在普通的觀念，藝術是指的：建築、雕刻、圖畫、音樂，和各種文學作品。
現代人往往把科學、宗教、藝術，分別地加於界說，認為：科學在於求真，宗教在於求善，藝術在於求美。事實上，未必真有如此的界限可求。
因此，在藝術的立足點上，又可分有科學的藝術，宗教的藝術，藝術的藝術。
儘管近代人中有的是為了藝術而創造藝術的觀念，但是，追尋古代人類的遺跡，凡是偉大的藝術品，絕少是脫離了宗教的信仰而獨立存在的。
就建築而言，在希臘，在埃及，最偉大的古代建築物，乃是宗教的神殿，以及基於宗教信仰而來的金字塔；即在我們中國古代，最大的建築物，稱為“明堂”，禮記中載有一篇“明堂位元”的文字；明堂是什麼，便是古代帝王拜天、祭祖、行政及推行教育的所在。
再說雕刻，現存古代的雕刻，大多是屬於宗教性的神像，縱然有人像，也是于宗教的信念而產生，例如史記周本記所載：“周武王為文王木主，載以伐紂。”便是說，武王伐紂之時，用車子載著文王的木雕像，以代表文王，此到後來，便成了圖畫先人的遺像，以及供奉祖先的牌位。
至於音樂，在古代，用在宗教上的，遠較在娛樂上的為多，唱頌贊神的詩歌，無不伴之於音樂，有音樂又會出現舞蹈。我們知道，印度的吠陀，原先，都是用來讚美神明的詩。再從古代壁畫的遺跡之中，發現許多神話人物的舞蹈姿態，優美異常。直到現代，尚有一些落後地區的土人，用歌唱及跳舞來祭神和謝神。
所以，在古代的人類社會中，藝術的創作，大抵是基於宗教的信仰而出現。
當然，從性質上說，宗教和藝術，並不相同，因為宗教是在信仰，藝術則在表現，信仰宗教可以在一信之後，永遠得到安全感的依賴，藝術則唯有在表現的當時或在欣賞的當時，獲得美的安慰感。
因此，虔誠到了相當程度的宗教徒，他可以不須藝術的生活，也能保有一顆平靜安樂的心；一般的人則須仰伏藝術方法作為媒介，而進入宗教的信仰。所以宗教不一定要有藝術，只是有了藝術的表現，更能引導人群進入宗教。這從佛教的思想而言，正好說明了這樣的事實。
佛教的本質對藝術的迎拒 一，原始佛教重修持，重解脫，未暇及於藝術：我們略具佛學知識的人，都知道作為一個比丘或比丘尼，他是不可以從事藝術工作的。
因為從緣生法則產生的一切現象，無一非假，既是假有和暫有的光影中事，就不必去重視它，同時應該設法去解脫對於這些光影中事的佔有欲和貪戀心。一個修道的人，若不超脫這些光影中事的束縛，他就得不到修道的實益了。所以，原始佛教的教義，無非是教我們速離生死業，急求解脫法。這是宗教信仰至相當境界之時的必然現象，特別是佛教，由佛陀的悲智之中，流露出來的因緣觀，在在促使我們覺察我們所生存的空間和時間，乃由五蘊假合的身心而暫時存在。畢竟終歸於消滅，所以不要被外在的物質，色與聲所迷惑。藝術的表現，卻又必須仰賴於色與聲的媒介。
總之，在佛陀時代的人間教化之中，佛陀固然未嘗反對藝術，至少，藝術對於佛陀的教化工作，並不積極的重視。因為，人生幾何，壽命無常，旦不保夕，求出生死苦海，急於燃眉，那裏還有閒暇從事於藝術的工作呢？故在原始聖典中，以及印度古代佛跡遺址的發掘中，在佛陀入滅之後二百多年的阿育王時代，始有佛教藝術品的出現。這是由於距離佛陀的時代愈久，信仰者對於佛陀的聖格愈難想像和捉摸，同時也受了其他宗教及文化的影響，才漸漸地產生了以聲色為表達工具的佛教藝術，初對這些藝術品的創作，並非為了欣賞，而是為了藉以作為信仰的象徵。
二、由小乘佛教至大乘佛教的藝術觀：在此，先要說明，在佛的時代，並無大小乘之分，只是一味的佛法，由於弟子們的根器不同，對於佛法理解。才有不同的程度。從物件而言，佛陀出家弟子所說的法，是著重於離世出世的，對在家弟子所說的法，是側重于和世樂群的，而其目標則同為解脫的涅槃境。因為佛陀的常隨弟子多是出家人，佛滅後初次結集（編集）佛經的，也全是出家人，故從原始聖典中，雖可得到大乘思想的消息，原則上毋寧是偏重於小乘的。
但是，所謂小乘佛教，並非出現於佛世，而是在佛陀入滅之後，出家僧團由於地域分佈的不同影響，對佛的教法，產生了各各不同的異解，分張出許多的部派，小乘佛教，便是部派的佛教。最先分為老比丘派的上座部與青年比丘派的大眾部，後來又從上座及大眾兩派之下，各自分出了許多部派，據異部宗輪的介紹，共有二十個部派，所謂部派，相當於中國的佛教宗派，希臘哲學的學派。
在此許多部派的小乘佛教之中，以南印度的大眾部各派流傳在西北印度的上座部下的一切有部，思想較為進步，故當著重於在家生活之教化的佛法再度復興之後，便是大乘佛教。南印的大眾部，即由於小乘而漸漸融入大乘。西北印的一切有部，也由小乘僧團之中，產生了許多大乘的宗師（此請參閱第八章）。
我們知道，大乘佛教既然側生於和世樂群，大乘的精神，便是自式度人的菩薩行，菩薩行與世俗法，在表現上並無差別，只是在存心上有所不同。菩薩行是入俗而化俗，世俗法則是流俗而同於俗。所以，大乘的菩薩道，乃是外現世俗行，而內修解脫道的偉大法門。
既然入俗化俗，便有四攝法中“同事攝”的要求，先去隨順眾生的欲樂，再來尊歸佛陀的正道。這樣一來，佛教藝術，也就很有須要了。故從進步的小乘部派所傳下的佛教聖典之中，我們就見到了繪畫及周刻的記載。
在根本說一切有部毗奈耶雜事卷十一，雖規定比丘不應作畫，但其若畫死屍或髑髏象者無犯。
在根本說一切有部所傳誦的毗奈耶卷三十四，記載於寺門屋下，畫有壁畫，畫著生死輪回相，地獄相，人天相，佛像，並以鴿像表貪染，以蛇形表恚，以豬形表愚癡。並在周圍畫有十二緣生生滅相。
根本說一切有部目得伽卷八，有因為彩色的壁畫陳舊不清時，比丘予以重新再畫的記載。
在上座部的法藏部所傳的長阿含經中的世紀經，描寫天上、人間、地獄、神道的各種世界，已完全是用藝術手法。法藏部在部派之中是比較晚出的，而且也是比較接近天大乘的，所以法藏部傳誦的戒律（四分律），中國的律宗初祖道宣律師，也以為是“分通大乘”的。
在大眾部所傳的增一阿含經卷二十八，更有了優填王命巧匠“以牛頭梅檀，作如來形像，高五尺而供養”的記載。
到了大乘聖典中，佛教藝術的氣氛，當然是更加的濃厚了。縱然如此，大般若經初分不退轉品，仍要說菩薩，“于諸世間文章伎藝，雖得善巧，而不愛著”，因其皆為“雜穢”，“邪命所攝”。
在此，我們必須指出，佛教藝術品的創作，固然是由於接引眾生以及表達信仰的熱忱，同時也有外在的因素，因為南印度的土著民族，有其獨特的文化和獨特的信仰，他們庶物崇拜而發展成為神明的偶像崇拜，佛教為了化導當地土民，故也採用了他們所習慣的方式，將土民的神明，攝為佛教的護法神，所以，佛教最初有的偶像，倒不是佛菩薩像，而是護法的神像及天人像。
在西北印度，由於希臘政治勢力的南侵，帶來了希臘的文化。我們都知道，亞歷山大雖是馬其頓人，但他於西元前三二六年侵入印度的目的，便是將希臘的文明，加惠印度。到了西元前一百六十年代，又有一位希臘將軍，侵入印度，佔有了恒河上游各地，那就是那先比丘經中所記的彌蘭陀王。我們又知道，近代西洋文化的啟蒙，是淵源於希臘文藝的再興，同樣的，在印度的北方，也是受了希臘文藝的激揚，最具代表性的，更是犍馱羅地方所留下的佛像的雕刻藝術。
關於印度的佛像 一、原始佛教是否已有佛教像？這是一個值得重視的問題，至少，佛陀並不主張弟子們僅對他作形式上的崇拜，時時教誡弟子們，要以聖道的實踐，來表示對於佛陀的親近。否則自己不修聖道，縱然天天見到佛陀，也無多大意義。同時，從近代考古學的發掘之中，在印度尚未發現有關阿育王以前的佛像或表示佛教藝術的遺物。
但是，在部派佛教所傳的經律中，確有佛陀時代即有佛像出現的記載。現在試舉數例如下：
①增一阿含經卷二十八，記載因佛陀去忉利天為母說法，人間四眾弟子們，久久不見佛陀，非常渴念，尤其是優填王想念最切，如果再不見到佛陀，他就會因此而死，所以接受了群臣的建議，由巧匠用梅檀香木雕了一尊五尺高的佛像。當波斯匿王知道這個辦法之後，也請巧匠，用純粹的紫磨金，造了一尊五尺高的佛像。
②根本說一切有部毗奈耶卷二十八，記述因為佛陀坐於眾中之時，弟子們都能威儀整肅，佛陀不在座時，弟子們便無威德，所以給孤獨長者便請示佛陀，准許造像以代表佛陀，供於眾中，佛陀的回答是：“隨意當作，置於眾首。”
③同在根本說一切有部毗奈耶卷四十五又載，摩羯陀國的影勝王，欲畫一佛像，送給遠地勝音城的仙道王，經向佛陀請示，佛說：“王大，善哉妙意，可畫一鋪佛像，送與王”。並且還規定了畫像的格式。
由此可明，增一阿含經及根本說一切有部毗奈耶，雖屬於部派佛教的聖典，我們也不可以說，佛教是不主張禮供像的，佛在世時，利用身教及言教，佛滅度後，便以像教為信仰的中心了。凡是有形像的佛教事物之能產生化世導俗的功用者，無一不是像教的範圍。
二、佛像的出現：若據近代的考古發掘而言，印度最初的佛像，是南印薩特那地方的立像，乃是阿育王即位之後一百五十年（西記前一百年）頃的作品，在阿育王時代，雖已有了佛塔，石柱，石刻的遺留，卻尚未見有佛像的雕刻。薩特那立像，雖屬於佛教的藝術，但卻仍是取的夜叉的形像，而此夜叉，即為南印土民達羅維荼人的民族神，後歸佛化而成為佛教的護法神。
佛教，原來唯重人格精神的內在建設，不重形式的崇拜，所以原始的佛教，沒有任何祭祀的儀式，故也用不著偶像的崇拜。此到我們中國的禪宗，尚能看到這樣的消息，例如丹霞禪師把佛像劈了烤火取暖，後來有的禪堂之中也供任何佛像。因為佛在你我的心中，不在心外，此與專門譭謗佛教為拜偶像、拜木頭的基督徒比較，實在無法比喻，他們不拜偶像，卻以十字架代表偶像來下跪祈禱。
由上可知，佛教徒本不設立偶像，到了後來，佛法的化區漸廣，接觸到的異民族日眾，例如南印的達羅維茶民族，侵入西北印的希臘人和月氏人，均各其所崇拜的神像。當他們接受了佛教的信仰之時，便有了崇拜佛像的要求。因此，在早期的南印方面，仿照夜叉像而造佛像，所以頂上沒有肉相，多以獅子為座；在此後的北印方面，則仿照希臘神像而造佛像，頂有肉髻，以蓮華為座、有髻有發，此在西元前後四百年間，即形成了有名的犍馱羅的雕刻藝術。
印度佛教的雕刻藝術 印度佛教的雕刻藝術，大致可分四個時期。
一、由阿育王至安達羅王朝：無疑的、雕刻的技術，在佛陀時代已經有了，但在今日殘存的遺物來說，則自阿育王的磨崖石刻及石柱的雕刻為始，此時技術已極高明，例如阿育王立于鹿野苑的石柱，其柱頭如今存在印度的鹿野苑博物館，高七尺，柱頭上部雕四隻獅子，獅下為一鼓，鼓邊又有浮雕的獅、馬、象、牛四獸，四獅與四獸，皆極神似生動，磨琢也極光滑，故在世界藝術史上也佔有極高的地位。
在阿育王后百餘年，約為西元前第二世紀，則有婆爾訶特（Ｂｈａｒｈｕｔ）和桑（Ｓａｎｃｈｉ）塔的塔門及其欄的雕刻，遺留迄今。雕有獅子、金剛力士，夜叉、佛傳等的故事人物。不過，此時尚未出現真正的佛像，僅以蓮華象徵誕生時的佛，以菩拉樹象徵成道時的佛，以輪寶象徵說法的佛，以塔婆象徵涅槃的佛，以上是屬於南印的佛教雕刻。
二、犍馱羅地方的雕刻：犍馱羅在今日阿富汗及印度西北省地區，此一地區遺留有許多佛像雕刻，大約是經西元前後四百年間的孕育，到西元第二世紀，由於大月氏人所建貴霜王朝的迦膩色迦王等之保護而達于鼎盛。
此期的雕刻，是以佛菩薩像為主，是用希臘的技術來表現佛教的信仰，故以佛像的形像而言，乃為希臘人種形的高鼻樑、蓄有鬚髮、並以厚厚的毛織物為衣飾。我們知道，剃除鬚髮是沙門相的基本精神，在印度的恒河流域，也用不著厚的毛織物禦寒。
案達羅王朝是由南印度人所建，貴霜王朝是由侵入西北印度的大月氏人所建，這在印度史上稱為南北朝時期。正由於南北兩種民族文化的彼此激蕩，介於南北印度之間，便出現了阿摩羅婆提（Ａｍａｒａｖａｔａ）大塔的欄盾雕刻，它是受了犍馱雕刻的影響，而仍保守著第一期純印度的手法，它的年代，約在西元第一至第二世紀之間。
三、笈多王朝的雕刻：這是由希臘色彩回顧到印度本位化的雕刻，由於笈多王朝的保護鼓勵而達於頂點，這乃是西元三三年至六四年間的事。
此期是采犍馱羅佛像的技術，發揚古代印度的雕刻原則，其特徵是雕像的衣著極薄，緊貼身體，呈透明裸露狀態，用極淺的曲線，左右均等地刻劃出雕像的衣褶紋路，與犍馱羅雕像比較起來，尚有很多不同之處：第二期的雕像的像背光圈，是單純的圓板，本期則在光圈上加刻了圖案；本期佛像的頭髮，多為螺形，且有白毫相及手足縵相等三十二大人相。所以相好端正而富於慈愛的表情，均為第二期所不及。此乃表現了大乘精神，富於利他的思想。例如在鹿野苑的佛陀轉*輪像，以及西南印度阿恩陀（Ａｊａｎｔａ）洞窟精舍中的像雕，便是本期作品的代表。
四、密教的雕刻：西元第八世紀之後，有一個波羅王朝，偏安於東世，擁護佛法，虔信密教，達五百年之久。本期的佛菩薩像，均系根據密教的教理，對於像座、結印、光背、衣服，以及莊嚴飾物，都有一定的規定和比率。大致上說，兩眼向上鉤，顎部呈尖狀，以及多手多頭等的特徵。並且規定，在修某一種密法儀軌之中，必定是用某種式樣的佛菩薩像。
印度佛教雕刻藝術的最大寶藏，遺存於今的，則為位於印度西部的一個土邦，海德拉巴的阿恩陀的石窟寺，西曆十九世紀初為歐洲學者傑姆斯（Ｊａｍｅｓ Ｅｅｒｇｕｓｓｏｎ）所發現。共計二十九個洞窟，以其開鑿的年代而言，為分為三個時期，①西紀前二世紀至西紀後一百五十年或二百年代，②西紀第四世紀至第六世紀中葉，③西紀第六世紀後半期至第八世紀初頭。其中包括有石佛、石門、石欄、石柱等的各種雕刻。西洋及日本的學者，對此石窟藝術，均已有了專著研究。
印度佛教的建築藝術 初期的雕刻，是附於建築而存在的，唯因上古的建築物，雖有殘存，亦已無從求其完整，縱由考古發掘，也僅得其基腳而已。
佛教建築，可分三大類：
一，塔婆（Ｔｈｕｐａ）：塔婆又稱堵波（Ｓｔｕｐａ）。塔是簡稱，它的構成，分為基壇、覆缽、平頭、竿傘等由下而上的四個部份。塔的形狀，則因時代的先後而不同，有在平頭的周圍造龕安置佛像，又有在覆缽的前面安置佛像；也有以二重、三重的輪蓋作塔的竿傘，而表崇敬之意，更有以基壇作成三層或五層，更後便出現了塔基與樓閣結合的建築物，那就是中國及日本等地塔型的由來。今日南傳各佛教國家的佛塔，尚保有近乎原始形態的風格。
在今日的印度，尚有古塔的遺跡可求者，則有阿拉哈巴（Ａｌｌａｈａｂａｄ）西南一二哩處之婆爾訶特，以及中央州的皮爾沙（Ｂｈｉｌｓａ）以南六哩處之桑。前者的塔門和欄的雕刻。今藏於加爾各答博物館；後者大塔的直徑有一二尺，在十四尺高的基壇上，置有四十二尺高的半球形覆缽，覆缽之上更有平頭及傘蓋，已經近代修補，此塔乃為古印度建築藝術的最佳標本。又據一般傳說，以上所載兩處，本為阿育王所建佛塔的遺址。另在摩偷羅地方的阿摩羅婆大塔。規模也很可觀。
又據傳說，迦膩色迦王曾于富樓沙補羅，造一大塔，高達四十余丈，莊嚴冠于全印。
二、支提（Ｃａｉｔｙａ）：又名制多，本與塔同，後來因了集會之用，便於制多置堂舍，稱為制多堂，主要用作每半月比丘誦戒布薩的場所，其構造大體為於長方形的室中，設一個半圓形的制多於室內的後壁正中，今日尚有殘存而著名者，則有南印的迦利（Ｋａｒｌｉ）、那西克（Ｎａｓｉｋ）和阿恩陀等的石窟洞院，便是最古老的支提的遺跡了。
三、毗訶羅（Ｖｉｈａｒａ）：支提是集會所，毗訶羅是止息睡眠處，那便是僧房。乃由多數的小屋集合而成。但是，由多群僧房的集體建築物，又有一個名稱，叫作僧伽藍（Ｓａｎｇｈａｒａｍａ）也就是說：單純的僧房，稱為毗訶羅，集合食堂、講堂、禪堂等設備于一處僧房，稱為僧伽藍，所以，真有藝術價值的佛教建築，乃是僧伽藍，例如經律中所載的祗圓精舍和竹林精舍，規模均極莊嚴美麗。可惜的是，佛世的舊觀，今已無從考究，近世在印度各地發掘出土的精舍遺址，例如鹿野苑乃至那蘭陀寺，亦均後世的增建，不是原來的舊貌了。
繪畫藝術 佛寺中有壁畫，始于根本說一切有部毗奈耶雜事卷十七，佛許給孤獨長者，在寺中作壁畫，並指示如何畫、畫什麼？從門額一直到廁所，無一處不可作壁畫。
關於有部律之有此等記載的時代背景，已於前面分析，同樣的，今日所知的佛教繪畫，也有在犍馱羅雕刻的同一系統內發現。例如在犍馱羅之西的梵衍那（Ｂｎｍｉａｎ）地方，有描繪天女的壁畫於一大佛龕的內部，其東方之慈善的彌蘭（Ｍｉｒａｎ）佛寺寺趾，亦發現西元三世紀間的同系統壁畫遺品。在巴古（Ｂａｇｈ）的洞窟中，發現有作于笈多王朝末期（西元七世紀）的甚為精美的壁畫。
在南印的阿恩陀（Ａｊａｎｔａ）洞窟中的壁畫，乃為印度繪畫的代表，它的製作年代，是自西元前一世紀到西元後七世紀的長期創作。沿著半圓形石山的內部石壁，開鑿有二十九個窟院，其中存有壁畫者計十六窟，所畫的題材，則以本生譚及佛傳為始，以及當時貴人生活的描寫。從其風俗、衣服等看，知其物質條件並不高，但從藝術看，佔有極高位置的作品卻不少。
文學作品 初期佛教聖典，文藝的氣氛不濃，大乘經典一通行，即多采文學的方式，例如般若經為否定的表現法，法華、維摩、華嚴、採用象徵的表現法，大無量壽經則為感覺的表。
佛傳如馬嗚的“佛所行贊”乃是以優美的宮庭詩的格調寫成。“本生譚”，則用民間故事的方式而寓佛教的意趣。
在九分教（九部經）中的偈頌（Ｇｅｙｙａ夜）及重頌（Ｃａｔｈａ伽陀）除了論部的頌，均富有文學的色彩。對於偈頌，有種種格律的規定，通常多用塞洛迦（Ｓｌｏｋａ）調，此調規定一句有八音，四句為一頌，由三十二音成為一頌，這種韻文譯成漢文後，雖已多成無韻，但仍不難想像。
在馬嗚的作品中，除了佛所贊，尚有“孫陀利難陀詩”，“舍利弗戲曲”。另有在馬嗚之後而年代不詳的摩＊裏制吒（Ｍａｔｒｃｅｔａ），他作有“四百贊”，“一百五十贊佛頌”，對此兩部作品，據義淨寄歸傳卷四所載，印度凡是學造讚頌的，無不學習；出家人不論是大乘或小乘，誦得五戒及十戒之後，即應誦此二贊，可見此二贊的地位之重要。
在西元前七世紀前半葉，領有北印度的戒日王（Ｓｉｌａｄｉｔｙａ），為強調佛教的慈悲觀念而作了“龍喜記”（Ｎａｇａｎａａｄａ）的歌劇，共分五幕。戒日王是篤信佛教的君主，也是一位文豪，另外他尚作有歌劇“喜見記”、“瓔珞記”，詩集則有“迦丹波黎”。
第八章 初期的大乘佛教
第一節 大乘佛教的根源
最早的大乘思想 大乘佛教是在部派佛教以後興起，部派佛教是由原始佛教的根據而發展，大乘佛教乃是繼部派佛教的發展，再回到佛陀的根本精神的復興，部派佛教尤其到了一切有部的論書，已由對於“法”的分析，及於枝末的固定，把活潑的佛法變成了嚴密的理論，將佛法範圍起來，築成了阻止前進的牆。
大乘佛教的宗旨是探求佛陀的本懷，放棄枝末問題的詮釋分析，而使佛法活潑潑地成為人間的、一般的、實用的、生活的，這種精神，便是在佛的本生譚中得到的消息。大乘佛教是把握住佛法的原則（三法印），來發揮佛陀以兼濟眾生為目的之本懷——菩薩道的菩提心。
因此，大致上可說，部派佛教（小乘）是保守的分析的學問佛教，大乘佛教是開放的原則的生活佛教。
在原始的阿含聖典中，佛陀未賞以菩薩道開示其弟子，並且佛陀自己的生活也即是聲聞型的比丘身份。可是，佛陀以利他為要務的救濟工作，已說明了大乘菩薩的精神，只是當時的弟子們覺得，羅漢與佛的解脫雖同一味。羅漢終究不及佛的偉大，佛是菩薩而成，菩薩也僅是指的未成佛前的釋尊。
但在阿含聖典中，確有大乘的名目及大乘的思想。
雜阿含經二六·六四，以行四攝法（佈施、愛語、利行、同事）者為大士。
雜阿含經二八·七六九，以八正道的修持者，名為大乘；根本說一切有部律卷四十五，亦有：“乃至出家得阿羅漢果，或有發趣聲聞獨覺乘心者，或有發趣大乘心者。”
增一阿含經卷十九，明白載有大乘的六度。
不過，具體的大乘思想，在原始聖典中是不易找到的。
菩薩道與菩薩 菩薩道對於佛世的弟子們，雖然嚮往和實踐的人不多，但也並不陌生，那就是佛陀的本生譚之大行。現在的本生譚中，難免已加入了後人增訂的成分，所以那些本生譚的故事，有些也是久已在印度流傳的素材，佛陀則嘗以菩薩修行應當以本生譚那樣的大行為典型，這就暗示了要成佛，須修菩薩道，菩薩道的形態，便是累生累劫為了方便利人而現各種各類的身份，為外道、為王、為臣、農、工、商賈，乃至為禽獸。凡有利於眾生的，菩薩方便可以行殺、盜、淫、妄，這種大行，聲聞的小乘行是不同的。但是，從這本生譚中，便不難進窺佛陀的本懷乃是以菩薩道為理想的，菩薩道的基礎是大天道及聲聞道，當時印度的環境，尚不能接受此一理想，所以佛世的教團，即止于聲聞境界。
在阿含聖典中，菩薩僅兩位，一是未成佛前的釋尊，一是當來在此世界成佛的彌勒。釋尊是沙門，彌勒也現的比丘相，在聲聞會中坐。在長阿含卷六·六，中阿含卷十三·六六，增一阿含圈四四十不善品，卷十一善知識品，卷三十七八難品等，均說到彌勒菩薩，並記別他將來人間成佛。
在大乘經中的在家菩薩，文殊及善財，是實有其人的，此外，毗舍離城的寶積，維摩詰等五百人，王舍城的賢護等十六人，也是確有其人的，可惜不載于阿含，他們的詳情也不得而知。因在佛滅後數百年間，佛教在上座比丘的領導下，是以聲聞的出家僧團為主，未暇顧及其他。這些大乘的勝義卻在默默中流行。
一佛與多佛 在吠陀聖典中，立有七聖。在耆那教中有二十三勝者。在佛教的阿含經中，則立有七佛，這是從古到今的多佛相次在人間成佛，或者與吠陀的七聖說有關。既然過去有多佛，未來亦必有多佛，彌勒菩薩的未來作佛，即此說明。又在長阿含經中，毗沙門天王歸敬了三寶之後，另外又歸敬釋尊，可知現在除了此界的釋迦佛，尚有他界的其他佛。
因此，在原始聖典中，雖僅以釋尊一佛為主，卻已透露了三世諸佛的消息。到了根本說一切有部芯芻尼毗奈耶卷十四，佛即為兩個給佛作引導的童子受記：“于最後身得成無上正等菩提，一名法鼓音如來，一名施無畏如來。”有部是反對大乘佛教的，在其律典中，卻已有多佛思想，甚至更進一步，記載釋尊曾為叛佛害佛的提菩達多及未生怨（阿世）王，授記于未來作佛。
可見，人人皆有成佛的機會或可能，在阿含聖典及部派聖典中，已經存在，不過未曾受到聲聞僧團的注視而已。