中國佛教人物(下冊) 三
呂征等著

四七、李通玄（６３５—７３０）

四八、善無畏（６３７—７３５）

四九、慧能（６３８—７１３）

五○、法藏（６４３—７１２）

五一、慧苑（約七、八世紀間）

五二、慧沼（６５０—７１４）

五三、實叉難陀（６５２—７１０）

五四、智周（６６８—７２３）

五五、菩提流志（？—７２７）

五六、神會（６６８，一說６８６—７６０）

五七、慧日（６８０—７４８）

五八、一行（６８３，一說６７３—７２７）

五九、鑒真（６８８—７６３）

六○、希遷（７００—７９０）

六一、蓮華生（約八世紀）

六二、不空（７０５—７７４）

六三、道一（７０９—７８８）

六四、湛然（７１１—７８２）

六五、懷海（７２０—８１４）

六六、澄觀（７３７—８３８，一說７３８—８３９）

六七、宗密（７８０—８４１）

六八、希運（約八、九世紀間）

六九、天息災（？—１０００）、法天（？—１００１）、施護（？—１０１７）

七○、延壽（９０４—９７５）

七一、知禮（９６０—１０２８）

七二、智圓（９７６—１０２２）

七三、阿底峽（９８２—１０５４，一說９８０—１０５２）

七四、淨源（１０１１—１０８８）

七五、元照（１０４８—１１１６）

七六、膽巴（１２３０—１３０３）

七七、帕思巴（１２３５—１２８０）

七八、布敦（１２９０—１３６４）

七九、宗喀巴（１３５７—１４１９）

八○、嘉曹傑（１３６４—１４３２）

八一、克主傑（１３８５—１４３８）

八二、僧成（１３９１—１４７４）

八三、袾宏（１５３５—１６１５）

八四、真可（１５４３—１６０３）

八五、德清（１５４６—１６２３）

八六、善慧法幢（１５７０—１６６２）

八七、智旭（１５９９—１６５５）

八八、讀體（１６０１—１６７９）

八九、善慧海（１６１７—１６８２）

九○、彭際清（１７４０—１７９６）

九一、楊文會（１８３７—１９１１）

九二、敬安（１８５１—１９１２）

四七　李通玄（６３５—７３０）

李通玄，世稱李長者，又稱棗柏大士，是唐代的華嚴學者，滄州（今河北省滄縣東南）人。青年時鑽研易理，到四十餘歲時，專攻佛典，潛心《華嚴》。當時正值八十《華嚴》譯成。於開元七年（７１９）春，他攜帶新譯《華嚴經》到太原孟縣西南同穎鄉大賢村高山（一作仙）奴家，造論闡明經義。三年足不出戶，據說每天早晨只食棗十顆、柏葉餅一枚，由此世稱棗柏大士。他後來攜帶論稿移居神福山原下的土龕（即太原壽陽方山土龕）繼續撰述，經過五年告成，這就是《新華嚴經論》四十卷。繼而又作《略釋新華嚴經修行次第決疑論》四卷。開元十八年（７３０，一說開元二十八年，７４０）三月二十八日圓寂，壽九十六歲。

他的著述除上述兩種而外，還有《會釋》七卷（後附論文）、《略釋》（即《華嚴經中卷大意略敘》）一卷、《解迷顯智成悲十明論》一卷均現存。此外還著有《十玄六相》、《百門義海》、《普賢行門》、《華嚴觀》，又《十門玄義排科釋略》一卷、《眼目論》一卷等及諸詩賦均散佚。《新華嚴經論》在李通玄死後四、五年，才由僧人廣超等傳寫弘通，到了宣宗大中年（８４７～８５９）中，福州開元寺比丘志寧又將論文會入經文之下，成一百二十卷，後又經思研整理，稱為《華嚴經合論》，就流傳得更普遍了。宋戒環的《大方廣佛華嚴經要解》一卷，便是依據李通玄的學說而輔以澄觀的學說而作。又有關於他的合論提要之書，有明李贄作的《華嚴經合論簡要》四卷。明方澤作的《華嚴經合論纂要》三卷。

他在智儼、法藏一系以外，別樹一幟，於華嚴一宗傳統的學說，有不少的變更，如志甯在《華嚴經合論序》中說：‘其論所明，與諸家疏義稍有差別。’通玄自己也說他的分宗立教，和先德所立有少分不同。但大體仍不出法界圓融的義旨。他在《新華嚴經論》的卷首，立十門解釋《華嚴》一經的義旨：一、明依教分宗，二、明依宗教別，三、明教義差別，四、明成佛同別，五、明見佛差別，六、明說教時分，七、明淨土權實，八、明攝化境界，九、明因果延促，十、明會教始終。這十門都是自出機杼，特別是所立十宗、十教的教判，和法藏一系的五教十宗說迥不相同。十宗是：一、小乘戒經，以情有為宗；二、《梵網》菩薩戒經，以情有及真俱示為宗；三、《般若經》，以說空彰實為宗；四、《解深密經》，以不空不有為宗；五、《楞伽經》，以五法、三自性、八識、二無我為宗；六、《維摩經》，以會融染淨二見現不思議為宗；七、《法華經》，以會權就實為宗；八、《大集經》，以守護正法為宗；九、《涅槃經》，以明佛性為宗；十、《大方廣佛華嚴經》，以此經名根本佛乘為宗，又以因圓果滿，法界理事自在緣起無礙為宗。十教是：第一時說小乘純有教；第二時說《般若經》破有明空教；第三時說《解深密經》和會空有明不空不有教；第四時說《楞伽經》明說假即真教；第五時說《維摩經》明即俗恒真教；第六時說《法華經》明引權歸實起信教；第七時說《涅槃經》令諸三乘舍權向實教；第八時說《華嚴經》於刹那之際通攝三世及十世圓融無始終前後通該教；第九共不共教，即聞共同法領解獲益不共教；第十不共共教，即不共機聞共同法獲益教。

他把八十《華嚴》一經的組織分作十段：第一明（毗盧遮那）始成正覺，即《世主妙嚴品》。第二明舉果勸修，即《如來現相品》以下五品。第三明信心成備（又作以果成信），即《佛名號品》以下六品。第四明入真實證，即《升須彌山頂品》以下六品。第五明發心修行，即《升夜摩天宮品》以下四品。第六明理事（又作智悲）相入，即《升兜率天宮品》以下三品。第七明蘊修成德，即《十地品》。第八明隨緣（又作利生）無礙，即《十地品》以下到《普賢行品》等十一品。第九明諸賢寄位，即以上三十七品諸菩薩並佛，是《如來出現》、《離世間》二品寄位成十信、十住、十行、十回向、十地及等覺位十一地。第十明令凡實證，即《入法界品》。他在第一‘明始成正覺’中，不同意于法藏一系的佛七處八會或七處九會說《華嚴經》，而立十處十會說。他認為《華嚴經》是重重無盡圓滿無礙的法門，所以它的說處，也應當用十來作為它的次數，以表無盡之意。但晉譯《華嚴·十地品》次、《十明品》前，唐譯《十地品》次、《十定品》前，都缺少說第十一地等覺位的一品一會。而《菩薩瓔珞本業經》卻說了第十一地。因此他把《瓔珞經》看做《華嚴經》的一品，加在九會三十九品，而成立十處十會四十品。十處十會是：第一普提場會，第二普光明殿會，第三升須彌山頂會，第四升夜摩天會，第五升兜率天會，第六升他化自在天會，第七升三禪天會，第八給孤獨園會，第九覺城東大塔廟處會，第十於一切國刹及塵中一切虛空法界會。此中第二會是把九會中普光明殿三會合作一時一處一會。第七會是依據《瓔珞經》所增加。第八、第九兩會是把九會中《入法界品》的說處分作兩處。第十會是把諸會和十方刹海法界虛空界總為一會。通玄在闡明第十‘令凡實證’之後，更因法藏一系的五周因果說，而說《華嚴》一經總有五種因果遍周義：一、示成正覺因果遍周，即《世主妙嚴品》，通下五品。二、信位及進修因果遍周，從《佛名號品》以下六品，通《十住》、《十行》、《十回向》、《十地》，共十品。三、定體遍周，即《十定》、《十通》、《十忍》等品。四、行海遍周，即《普賢行》、《離世間》二品。五、法界不思議大圓明智海遍周，即《入法界品》。

他又將《華嚴》一經科為序、正、流通三分：《世主妙嚴品》，總括全經，作為序分。《入法界》一品，總通前後四十品，作為正宗，而以餘品為伴。《如來出現品》，具說付囑、流通，作為流通分。又品品之中、會會之內，都有序、正、流通三分。

又解釋《入法界品》中，法藏在《華嚴經探玄記》卷十八內，說文殊當般若門，是能入。普賢當法界門，是所入。非般若無以入法界，非入法界無以顯般若。李通玄於此則在《新華嚴經論》卷八、三十一、三十二及《華嚴經決疑論》卷一之上中，宣導他獨創的三聖圓融說，他說文殊、普賢、佛（毗盧遮那）等三德，體用主伴無礙。又說文殊以理會行，普賢以行會理，體用相徹，成一真法界。又說文殊為法身的妙慧，普賢為萬行的盛德，二聖合體，體用自在，即名為佛。又說文殊為法界體，普賢為法界用，或互為體用。文殊為因，普賢為果，或互為因果。進而說一一位次（十信、十住、十行、十回向、十地等）、法門，旨在互相成就；如帝釋網，互相徹入；一中無量，無量中一；諸佛菩薩，體用相成，因果相入，同時無二。更進而說十方諸佛心不動智與眾生自心（即無明）與十方諸佛心無異，無明本空，所以信自心所有無始無明能分別心，即是信自心的根本不動智佛，從而用自心根本無明的體用，觀不動智與諸佛及眾生同一體性、同一境界、同一智海，即是發心；才發心時即於十方世界現身成佛。他還在《解迷顯智成悲十明論》中，說十二緣生是一切眾生逐妄迷直隨生死流轉的大苦海，也是諸佛及眾聖賢的寶莊嚴大城，又是文殊、普賢常遊止的華林園苑。這個一切諸佛功德海，重重無盡，與一切眾生，猶如光影，無有障礙。只由迷之則為眾生；悟之即是諸佛，所以眾生及十二有支皆無自性，隨無明等而有生死流轉。用戒、定、慧觀照的方便力，照見自身心境體相皆自性空，即眾生心就是全佛智海。

李通玄關於十玄六相的專著，已經逸失不傳，只在《新華嚴經論》卷八、二十三、二十四及《華嚴經決疑論》卷一下中有些簡單的陳述。六相圓融義，本來源出六十《華嚴》初歡喜地十大願中第四修行願，所以他也在《決疑論》中就十地立說。他先說初地一地中，總攝十地及如來義，六相圓融，如天帝釋寶網，自在無礙。次說地與地的關係，有六相。如十地修行，其智用地地逐步殊勝，為別相。一一地中智用都不離根本智，為總相。心從事修行，一切境界自體無作，為同相（原文缺異相）。一一位次能淨除業障，智用增明，為成相。一一地中修行，不見修，不見行，不見成，不見菩提，涅槃等事，為壞相。後說一切諸法皆具足六相。

李通玄的《新華嚴經論》中有不少獨創的見解，所以能於賢首、清涼等華嚴宗師的著述外別樹一幟。而論中應用《易經》的思想來解釋《華嚴》，也是引起學者注意並促使此論推廣、流行的一個因素。（黃懺華）

四八　善無畏（６３７—７３５）

善無畏（正翻淨師子），中印摩揭陀國人。他的先代出身刹帝利，因國難出奔烏荼，做了國王，承傳到他，十三歲就依父親佛手王的遺命即位。兄弟們不服，起兵相爭，他于平亂之後，讓位於兄，決意出家。先至南印海濱覓得殊勝招提，修習法華三昧。又由水路搭乘商船，遊歷中印諸國，密修禪觀。及到摩揭陀，訪國王，王妃原是他的女兄，他們瞭解到善無畏舍位出家的經過，大加敬重，由是名聲遠播。他曾把自己所攜傳國寶珠施給那爛陀寺，裝飾在大佛像的額端上。後歸依寺內以禪、密著名的長老達磨鞠多，研習密教，受到鞠多的賞識，將總持瑜伽三密及諸印契完全傳授給他，得了灌頂，號為三藏。他又周行各地，遍禮聖跡，方便誘化。八十歲左右，依著師教東行弘法，攜帶梵本，經過北印迦濕彌羅、烏萇等國，到了素葉城，應突厥可汗之請，講《毗盧遮那經》，然後再前進通過天山北路，達於西州（今新疆吐魯番東南、寶應）。因為他的聲譽早已傳至漢地，唐睿宗特派西僧若那和將軍史憲，遠出玉門迎接。他于玄宗開元四年（７１６）到達長安，被禮為國師。先住興福寺南塔院，後遷西明寺；玄宗並嚴飾內廷道場，尊為教主。開元五年（７１７），開始在西明寺菩提院譯出《虛空藏菩薩求聞持法》一卷。寫定進內之後，即有敕令將帶來的梵本全部送藏內廷。從此他便注意另訪未譯的密典梵本。先有江陵（今湖北省江陵縣）無行求法，遊歷南海、東印、中印各地，曾住大覺、那爛陀等寺聞法，並訪求梵本。學畢回國，途經北印病卒（見義淨《大唐西域求法高僧傳》卷下），所將梵本，由同行者帶回中土，存于長安華嚴寺。善無畏和一行同往選取前未譯過的重要密典數種。開元十二年（７２４），他隨玄宗到洛陽，於開元十三、十四年間，在奉先寺譯出《大毗盧遮那神變加持經》等三種。開元二十年（７３２），他曾請求還歸印度，優詔慰留。二十三年（７３５）得病，十一月卒於洛陽大聖善寺，年九十有九。開元二十八年（７４０）葬於龍門西山廣化寺。肅宗乾元元年（７５８），於塔院側建碑，其弟子李華撰文。

善無畏是漢地真言教的奠基者，所譯經典全屬於秘密部。他最初據自己所帶梵本譯出的《虛空藏菩薩能滿諸願最勝心陀羅尼求聞持法》，由沙門悉達譯語，無著筆受綴文，經題下注雲：出《金剛頂經成就一切義品》，實系密軌一類。以後就無行所將梵本內選譯的有三種，其一是《大毗盧遮那成佛神變加持經》七卷，沙門寶月譯語，一行筆受綴文，為純密教的根本經典，通稱《大日經》。本經於所說諸曼荼羅中，特以大悲胎藏生曼荼羅為正式灌頂曼荼羅，所傳密教胎藏部大法即從此出。其第七卷為供養念誦法，末後有阿闍梨所集之文，是無畏依經教而撰集的修習胎藏密法的儀軌。其餘兩部是《蘇悉地羯羅經》和《蘇婆呼童子請問經》三卷，則廣說三部（佛部、觀音部、金剛部）和五部（加般支迦部和摩尼部）的持誦通則。以上四部、十四卷，都見於《開元錄》。另有屬於密軌的《蘇悉地羯羅供養法》二卷，題善無畏譯，實際是善無畏依《蘇悉地經》撰集以傳授門弟子者。此外，流傳於日本的，還有《金剛頂毗盧遮那一百八尊法身契印》一卷，共一行譯，《釋迦文尼佛金剛乘修行儀軌法品》一卷、《尊勝佛頂修瑜伽法儀軌》二卷，以及其他秘密陀羅尼法、念誦法、略要法等，內容都有可疑之處，或出於後人的偽託。在無畏譯籍中，《大毗盧遮那成佛神變加持經》內的密咒，全部都寫出梵字，逐字用漢音對譯，他所集《蘇悉地羯羅供養法》中部分密咒，亦複如是。此由密教重視文字，為求念誦、觀想精確，故創此例，以後不空傳譯密典即沿用之。由此可見善無畏當時傳授密教，已同時教授梵文拼法，開始講求‘悉曇’這一門學問，這在中國佛教史上，是值得注意的。

善無畏的撰述，除上述密教儀軌外，還傳有《無畏三藏禪要》一卷，這是他和嵩嶽會善寺敬賢對論佛法，而由西明寺慧警記錄的。本書先開發心、供養、懺悔、受戒等十一門，次說觀智密要、禪定法門，列舉陀羅尼十首和月輪觀法等。其中評論初習禪人多怕起心動念，或專守無念以為究竟，認為如是便無法增長善念。他主張先正念增修，後方至於究竟清淨，不怕起心，而患虧於進學。在這段話裏，可以見到當時的禪風和他對於修禪的見解。相傳他平時靜慮怡神，時以禪觀獎勸初學，遇有問疑，剖析無滯，本書所記即其一例。

善無畏兼長工巧藝術，相傳他自製模型，鑄造金銅靈塔，備極莊嚴。他所畫的曼荼羅，尤其精妙。他這一法系的傳佈，對於漢地工巧藝術，也發生了一定的影響。

善無畏弟子，入室的有寶思、妙思二人。寶思俗姓鄭，滎陽人；妙思俗姓王，琅琊人。俗弟子有著名的文士李華，趙州贊皇人，是善無畏行狀和碑銘的撰者。又傳喜無畏是他的最後弟子，行事不詳。傳承善無畏胎藏法的是大興善寺沙門一行和保壽寺新羅國沙門玄超。一行撰《大日經疏》七卷（或開為十四卷），善釋經文，闡明教相和事相，對於純密理論體系尤多所發揮。玄超事實不詳，傳說不空法系的青龍寺沙門慧果（７４６—８０５）曾從他受大日和蘇悉地密法，又于闐沙門智嚴、嵩岳沙門溫古，也曾受學於善無畏。

真言宗在唐武宗廢佛（８４５）以後，中土傳承即以衰歇。惟善無畏所傳胎藏部密法，後由不空的弟子慧果傳於日本空海，而和金剛智所傳的金剛部密法相並傳習，在日本一直到現在還存在著。（遊　俠）

四九　慧能（６３８—７１３）

慧能，是中國禪宗的第六祖。俗姓盧，先世河北範陽（今涿縣）人，其父謫官至嶺南新州（今廣東新興縣東），唐貞觀十二年（６３８）生慧能，遂為廣東新州人。慧能幼年喪父，後移南海，家境貧困，靠賣柴養母。有一天，能在市中，聞客店有人誦《金剛經》，頗有領會，便問此經何處得來，客人告以從黃梅東馮茂山弘忍禪師受持此經。他因之有尋師之志。咸亨初（６７０），他把母親安頓後，即北行。到了韶州曹溪，遇村人劉志略，引其出家之姑無盡藏尼，持《涅槃經》來問字。慧能說：我雖不識字，但還瞭解其義。尼說：既不識字，如何解義？慧能說：諸佛妙理，非關文字。尼聞其言，深為驚異，遂告鄉裏耆老，競來禮敬，即請慧能居於當地寶林古寺，稱他為盧行者。

慧能在寶林寺住了不久，又至樂昌西石窟，從智遠禪師學禪，智遠勸他到黃梅東禪寺（寺在黃梅雙峰之東，亦稱東山）去從弘忍受學。慧能於鹹亨三年（６７２）到了黃梅東山，弘忍見著他即問：居士從何處來，欲求何物？慧能說：弟子是嶺南人，唯求作佛！弘忍說：你是嶺南人，又是獦獠（當時中原對南方少數民族的稱呼），如何堪作佛？！慧能說：人有南北，佛性豈有南北？和尚佛性與獦獠佛性無別；和尚能作佛，弟子當能作佛。弘忍遂命他隨眾勞動，在碓房舂米。

慧能在碓房間踏碓八個月，當時東山禪眾達七百人。相傳弘忍有一天為了考驗大眾禪解的淺深，準備付以衣法，命各人作偈呈驗。時神秀為眾中上座，即作一偈雲：‘身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，莫使惹塵埃。’一時傳誦全寺。弘忍看後對大眾說：後世如能依此修行，亦得勝果，並勸大眾誦之。慧能在碓房間，聞僧誦這一偈，以為還不究竟，便改作一偈，請人寫在壁上。偈雲：‘菩提本無樹，明鏡亦非台；本來無一物（這句是較通行的記載，敦煌本《壇經》此句作‘佛性本清淨’），何處惹塵埃！’眾見此偈，皆甚驚異。弘忍見了，即於夜間，召慧能試以禪學造詣，傳與衣缽，並即送他往九江渡口。臨別又叮囑他南去暫作隱晦，待時行化。因此慧能回到廣東曹溪後，隱遁於四會、懷集（今廣西懷集縣）二縣間，過了十餘年，至廣州法性寺；值印宗法師講《涅槃經》，因有二僧辯論風幡，一個說風動，一個說幡動，爭論不已。慧能便插口說：不是風動，也不是幡動，是你們的心動！大家聽了很為詫異。印宗便延他至上席，請問深義，慧能回答，言簡理當。印宗便問：久聞黃梅衣法南來，莫非就是行者？慧能便出示衣缽，印宗歡喜讚歎，即集眾就法性寺菩提樹下為慧能剃發。又請名德智光律師等為他授具足戒（按法性寺即今廣州光孝寺。寺中有六祖瘞發塔、菩提樹、風幡堂、六祖殿諸古跡）。兩月後，慧能即於寺中菩提樹下，為大眾開示禪門，說般若波羅蜜法。

不久，慧能辭眾歸曹溪寶林寺，印宗與道俗千餘人相送。那時，韶州刺史韋璩仰其道風，率同僚入山請慧能入城，於大梵寺講堂為眾說法，兼授無相戒。僧尼道俗集者千餘人，門人法海編錄其法語，又加入後來的法語，即世所行《法寶壇經》（今世流通的《法寶壇經》有四本：一、敦煌本，二、惠昕本，三、德異本，四、宗寶本。參照本書‘法寶壇經’條）。從此以後，慧能在曹溪寶林寺說法三十餘年。其間，中宗曾請慧安、神秀二師於宮中供養，並問禪法。二師皆說：南方有能禪師，密受忍大師衣法，可就彼問。神龍元年（７０５），中宗即遣內侍薛簡往曹溪召他入京。他以久處山林，年邁風疾，辭卻不去。薛簡懇請說法，將記錄帶回報命。中宗因贈摩納袈裟一領及絹五百匹以為供養。並命改稱寶林為中興寺，由韶州刺史重修，又給予法泉寺額，並以慧能新州故宅為國恩寺。延和元年（７１２）慧能回至新州小住，命門人建報恩塔。先天二年（７１３）圓寂於新州國恩寺，世壽七十六。弟子等就在那一年迎其遺體歸曹溪。憲宗時（８０６—８２０）贈以大鑒禪師諡號，柳州刺史柳宗元為撰《曹溪第六祖大鑒禪師碑並序》。元和十年（８１５）劉禹錫因曹溪僧道琳之請，又撰《曹溪大師第二碑》。從達磨六傳而至慧能，故一般稱他為六祖大師。

慧能的遺體未壞，弟子方辯裹紵塗漆於其上，形像生動逼真，現存于廣東曹溪南華寺（即古代的寶林寺）。

中國禪宗從達摩始百餘年間皆以《楞伽經》相印證，故亦稱為楞伽宗。達摩的三傳弟子道信開始兼以《金剛》等經為典據，到了慧能即以文句簡單的《金剛經》義代替了《楞伽經》，其目的在於擺脫名相煩瑣的思想束縛，而單刀直入求得開悟。

慧能本與神秀同為弘忍門下的大弟子。但因對禪的看法不同，後來遂分為南北二宗。北宗禪法多弘傳於北方貴族階層，南宗初行於嶺南一帶。後由慧能弟子神會于開元十八年（７３０）在洛陽定南北宗是非大會上，極力批評北宗禪為‘師承是旁，法門是漸’，影響所及，北宗的勢力遂逐漸衰退。

慧能的禪學思想，見於其弟子法海集記的《法寶壇經》。此經後來曾被神會系一度改編作為傳宗的典據，故其中夾雜後後之說，但大體上還可見到慧能主張是舍離文字義解，而直澈心源。他說這種境界是‘如人飲水，冷暖自知’。又說：心量廣大，遍周法界，去來自由，心體無滯，即是般若。一切般若智，皆從自性而生，不從外入。若識自性，一悟即至佛地。

慧能的禪法以定慧為本。他以為定是慧體，慧是定用，猶如燈光，有燈即有光，燈是光之體，這是所謂定慧一體觀。他又認為覺性本有，煩惱本無。直接契證覺性，便是頓悟。他說自心既不攀緣善惡，也不可沉空守寂，即須廣學多聞，識自本心，達諸佛理。因此，他並不以靜坐斂心才算是禪，就是一切時中行住坐臥動作雲謂裏，也可體會禪的境界。這就不同于北宗的教人靜坐看心，以為那樣將心境分為兩截，不能契自心性而生智慧。他教人只從無念著手，並不限於靜坐一途。

慧能強調‘見自性清淨，自修自作法身，自行佛行，自成佛道’。因此他對於當時僧俗念佛願生西方的淨土法門，另有一種看法。他對韋刺史開示說：‘人有兩種，法無兩般，迷悟有殊，見有遲疾。迷人念佛求生於彼，悟人自淨其心。所以佛言，隨其心淨，即佛土淨。凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西。悟人在處一般。所以佛言：隨所住處恒安樂。使君但行十善，何須更願往生？’

慧能的弟子很多，《景德傳燈錄》及《傳法正宗記》皆載有嗣法四十三人。《法寶壇經》說有門人十人，《祖堂集》列舉八人。但是最著名於後世的，即青原行思、南嶽懷讓、荷澤神會、南陽慧忠、永嘉玄覺五人。他們得法後，都各成一家。其中以青原、南嶽二家弘傳最盛；南嶽下數傳衍為臨濟、溈仰二派；青原下數傳分為曹洞、雲門、法眼三派，形成了禪宗五派法流。

此外，《僧傳》、《傳燈錄》所未載而見於金石著錄者有淨藏（６７５—７４６），也是六祖知名弟子，他把南宗禪傳入嵩山（《金石萃編》卷八十七《淨藏禪師身塔銘》）。（林子青）

五○　法藏（６４３—７１２）

法藏，本是康居國人，他祖父僑居長安，因而以康為姓。他生於唐太宗貞觀十七年（６４３），十七歲時，入太白山求法。後來聽說智儼在雲華寺講《華嚴經》，就去聽講，因設數問請教，為智儼所讚賞，從此列為門徒，前後數年，深深領會智儼的妙旨。高宗總章元年（６６８），法藏年二十六歲，還未出家，智儼圓寂前把他付託于弟子道成、薄塵，說他將要紹隆遺法。既而就長年婆羅門請授菩薩戒，講《華嚴》兼講《梵網》。高宗咸亨元年（６７０）法藏年二十八歲，榮國夫人（楊氏）死，武后為樹福田，度僧，並把住宅施捨作太原寺。於是道成、薄塵等京城耆德連狀薦舉，度他為僧，得到許可，並且令隸屬太原寺。此時法藏只受了沙彌戒（《五祖略記》謂在上元元年，６７４），奉詔在太原寺講《華嚴經》。後來，又在雲華寺開講，有旨命京城十大德為授具足戒，並把《華嚴經》中賢首菩薩的名字賜給他作稱號，一般稱為賢首國師。自此以後，經常參加翻譯、廣事講說和著述，大振華嚴的宗風。他常常慨歎晉譯《華嚴經》的《入法界品》內有闕文。高宗永隆元年（６８０），中印度沙門地婆訶羅（譯雲日照）來到長安，法藏往問西方的古德有沒有關於佛一代教法的判釋。據地婆訶羅說：近代印度那爛陀寺，同時有兩大論師，一位是戒賢，遠承彌勒、無著，近繼護法、難陀，依《深密》等經、《瑜伽》等論，立有、空、中的三時教判。一位是智光，遠承文殊、龍樹，近稟提婆、清辨、依《般若》等經、《中觀》等論，立心境俱有、境空心有、心境俱空的三時教判（見《華嚴經探玄記》卷一）。於是有建立華嚴五教以對抗慈恩宗三時說的根據。繼而聞知地婆訶羅從印度帶來的梵本中，有《入法界品》，遂親自和他對校，果然獲得善財求天主光等十善知識和文殊伸手按善財頂兩段，旋即請他於西太原寺譯出，這就是《大方廣佛華嚴經續（或無續字）入法界品》。既而又奉詔和地婆訶羅及道成、薄塵等同譯《密嚴》、《顯識》等經論十餘部，合共二十卷。武后天授二年（６９０），於闐沙門提雲般若（譯雲無智）在魏國東寺譯經，他也列席譯場，提雲般若譯出《大乘法界無差別論》，他特為作疏，發揮新義。證聖元年（６９５），于田沙門實叉難陀（譯雲喜學）在洛陽大遍空寺，重新翻譯《華嚴經》，他奉詔筆受，後來並補入日照所譯兩段。長安三年（７０３），義淨等華梵十四人，先後在洛陽福先寺及長安西明寺，共同翻譯《金光明最勝王經》等二十一部，他奉詔證義。中宗神龍二年（７０６，作元年），南印度沙門提流志（譯雲覺愛），在大內林光殿翻譯《大寶積經》，他也奉詔為證義。又新譯的《華嚴經》，雖然增加了《如來現相》、《普賢三昧》、《華嚴世界》及《十定》等品，卻脫漏地婆訶羅所補譯的文殊伸手過百一十由旬按善財頂文。法藏用晉唐兩譯對勘梵本，把地婆訶羅的譯文，補在實叉難陀的脫處，於是得以文續義連，現行即此本。總之，法藏對於當時的譯事，特別是《華嚴經》的翻譯是有貢獻的。當武后聖曆二年（６９９），重新翻譯的《華嚴經》告成，詔令法藏在洛陽佛授記寺宣講。《宋高僧傳》等說他嘗為武后講新《華嚴經》，講到天帝網義十重玄門、海印三昧門、六相和合義門、普眼境界門等。武后驟聽之下，茫然不解。他於是指殿隅金獅子作譬喻，講到一一毛頭各有金獅子，一一毛頭獅子同時頓入一毛中，一一毛中皆有無邊獅子，重重無盡。武后於是豁然領解。因而把當時所說集錄成文，叫作《金獅子章》。又為不瞭解刹海涉入重重無盡義的學者，拿十面鏡子，安排在八方（四方四角），又在上下各安排一面，相去一丈餘，面面相對，中間安置一尊佛像，然後燃燒一支火炬去照著他，令互影交光，使學者通曉刹海涉入重重無盡的義旨。前後講新舊《華嚴經》三十餘遍。中宗、睿宗都禮請他作菩薩戒師。睿宗先天元年（７１２），在長安大薦福寺圓寂，年七十歲。葬在神禾原華嚴寺的南邊，秘書少監閻朝隱為作碑文，概略地陳述他一生行化的事蹟，這就是現存的‘大唐大薦福寺故大德康藏法師之碑’。智儼所創教相和觀行的新說，得到法藏詳盡的發揮，才使一宗的教觀建立周備，所以法藏是華嚴宗的實際創立者，世稱他為華嚴宗三祖。

法藏的門下‘從學如雲’，其中知名的弟子，有宏觀、文超、智光、宗一、慧苑、慧英六人。慧苑的傳記見《開元釋教錄》卷九、《貞元新定釋教目錄》卷十四及《宋高僧傳》卷六。又《法藏和尚傳》說宗一續法藏的《華嚴略疏》遺稿達二十卷，慧苑也續成十六卷。

法藏的著述，據說約百餘卷，其中關於《華嚴》的著述，現存的有《華嚴探玄記》二十卷，《華嚴經文義綱目》一卷，《華嚴一乘教義分齊章》（略稱《華嚴教義章》，又稱《華嚴五教章》）四卷，《華嚴經旨歸》一卷，《華嚴策林》一卷，《華嚴經問答》二卷，《華嚴經明法品內立三寶章》（《十世》、《玄義》等章同卷）二卷，《華嚴經義海百門》一卷，《修華嚴奧旨妄盡還源觀》一卷，《華嚴遊心法界記》一卷，《華嚴三昧章》一卷，《華嚴經普賢觀行法門》一卷，《華嚴經關脈義記》一卷，《華嚴金獅子章》一卷，《華嚴經傳記》五卷。已佚的有《新華嚴經序注》一卷，《新華嚴經略疏》十二卷等近二十種。《探玄記》是舊譯《華嚴經》的疏釋。他晚年作新譯《華嚴經》的略疏，未成全書，遽告入滅。此外，他的一般著述，現存的有《般若波羅蜜多心經略疏》、《入楞伽心玄義》等近十種。還有已佚的《法華經疏》等幾種。

法藏繼承了智儼的法界緣起思想，用緣起因分、性海果分二門闡明宇宙萬法的實相。性海果分就是諸佛的境界。緣起，就是法界緣起，其相狀為無盡圓融。宇宙萬法，有為無為，色心依正，過去未來，通通互為因果。因此，一法為因，萬法為果；萬法為因，一法為果。自它互為能、所緣起，相資相待，圓融無礙。所謂一即一切，一切即一；舉一盡收，以一塵為主諸法盡伴；相即相入，重重無盡。（黃懺華）

五一　慧苑（約七、八世紀間）

慧苑，唐代京兆（現今陝西省西安市）人，少年出家，禮法藏為師，深通經義，尤精於《華嚴》，為同門的上首。法藏在八十卷本《華嚴經》譯成後曾作《略疏》，才寫了四分之一就去世了，慧苑和同門宗一分別續寫，宗一續滿二十卷，其文現已逸失；慧苑所續名為《續華嚴經略疏刊定記》。據他在《記》中說，此書是他‘鳩集廣略之文，會撮舊新之說；再勘梵本，仇校異同；順宗和教，存之以折衷，簡言通義，箋之以筆削’而成的。但《記》中所說，往往和法藏的宗旨大異其趣。其中主要是改五教為四教、改十玄為十種德相和十種業用的兩重十玄，因此後來正統的華嚴宗人都以他為異系。慧苑還博覽經書，考核詁訓，寫成《新譯大方廣佛華嚴經音義》二卷，以便初學。他在此書的《自序》中，說到他從法藏受業十九年，曾住長安靜法寺和洛陽佛授記寺，生卒年月不詳。

慧苑著述的《續華嚴經略疏刊定記》一書，現存不足十三卷，原書卷數已不詳了。此外有改訂法藏所著《華嚴經傳記》而成的《纂靈記》五卷，屢見澄觀的著述所引用；《刊定記》還說他有《華嚴旋靍章》一書，現已無考。

慧苑的學說和華嚴宗的傳統說法分歧最大的是他的判教說。他在《刊定記》卷一的‘立教差別’中，批判了古來菩提留支等十九家的教判說，其中就包括了法藏（稱之為古德）的小、始、終、頓、圓的五教說，認為五教說是受了天臺宗‘化法四教’的影響而作，在藏（改作小乘教）、通（改作大乘始教）、別（改作終教）、圓（仍舊）的基礎上，只加了一個頓教。又以法藏所立的頓教是用離言說相以顯法性的，不應作為能詮的教相，能所不應混為一談。故另依《究竟一乘寶性論》卷四立迷真異執（相當於人天教）、真一分半（相當於聲聞、辟支佛）、真一分滿（相當於初心菩薩）、真具分滿（相當於如來藏）四教，並就後三教各立通宗、別宗、隨部宗、隨義宗四宗，把全部佛教教義概括在‘四教’之中，廢除了華嚴宗傳統的‘五教’說。智儼、法藏兩代相承的十玄緣起說，到了慧苑，也改作十種德相和十種業用兩重。十種德相是：一同時具足相應德、二相即德、三相在德、四隱顯德、五主伴德、六同體成即德、七具足無盡德、八純雜德、九微細德、十如因陀羅網德。十種業用是：一同時具足相應用、二相即用、三相在用、四相入用、五相作用、六純雜用、七隱顯用、八主伴用、九微細用、十如因陀羅網用。澄觀在《華嚴經疏鈔》卷三、卷十中對慧苑的兩重十玄說有詳盡的批判，說他‘析十玄之妙旨分成兩重，徒益繁多，別無異轍’；又說‘德相、業用雖異，不妨同一十玄，無不該攝’。

慧苑所有違反傳統學說的觀點，受到後來推崇賢首的華嚴教徒的排斥，因而他所遺留的著述，未為後世佛教學人所重視。（黃懺華）

五二　慧沼（６５０—７１４）

慧沼一作惠沼（或惠照），俗姓劉名玄，祖籍彭城，後遷淄州，因此他亦稱淄州沼。十五歲時，高宗為新生兒子（即睿宗）祈福度僧，他就此時受度出家。

相傳他曾親近過玄奘。青年時已博通經藏，講《法華》、《般若》、《涅槃》等經。鹹亨三年（６７２）始從窺基、普光受學。慧解超群，被稱為‘山東一遍照’。他的唯識、因明諸疏，大概即在此時稟受師說漸次寫成。窺基去世（６８２年）後，慧沼遊行諸郡，講經二十餘年，同時寫成了《金剛般若》等經疏，和《慧日論》、《了義燈》等著作。

慧沼晚年又在義淨譯場任證義大德。唐中宗神龍三年（７０７）曾召義淨入宮同譯經沙門九旬坐夏，他也參加在內（見《開元錄》）。景龍四年（７１０）義淨於大薦福寺譯《浴像功德》等經，《根本說一切有部苾芻尼毗奈耶》等律，《唯識寶生》等論，慧沼與文綱、勝莊等同任證義。景雲二年（７１１）義淨於大薦福寺譯《稱讚如來功德神咒》等經，和《能斷般若論頌》等論，亦慧沼證義。慧沼所疏《金光明最勝王經》，即是義淨的新譯本。他晚年的思想受到義淨的一些影響。

慧沼於開元二年（７１４）十二月十七日去世（見李邕碑文後日本釋善珠記），壽六十四歲。他生平曾被驛征三次，詔講二次，補綱維大德六次，敕譯經論四次。他是慈恩宗的嫡傳，或許因此受到當時朝廷的重視。

慧沼的著作現存有十種，共四十卷：一、《金光明最勝王經疏》十卷，經文是武周長安二年（７０２）義淨譯。疏文也同時寫出，發揮了三乘五性的宗義，並訂正以真如為三身正因的舊說。二、《十一面神咒心經義疏》一卷，經文玄奘譯。三、《法華玄贊義決》一卷，釋窺基著《法華玄贊》中難義。四、《成唯識論了義燈》十四卷，與窺基的《成唯識論樞要》、智周的《成唯識論演秘》總稱唯識三疏，多分祖述窺基學說加以闡明補充；對圓測、道證等諸家異說一一批判。五、《因明入正理論義纂要》一卷。六、《因明入正理論義斷》二卷。七、《因明入正理論續疏》，慧沼自跋雲：‘于師曾獲半珠，緣闕未蒙全寶’，這是因窺基著《因明入正理論疏》到了喻過部分就絕筆了，慧沼接著做了下文的注解，所以稱為《續疏》。八、《大乘法苑義林章補闕》八卷，現存卷四、卷七、卷八。九、《能顯中邊慧日論》四卷，略名《慧日論》。十、《勸發菩提心集》三卷，第二卷中有受菩薩戒儀軌。

此外，慧沼的著作佚失了的還有《能斷金剛般若經疏》、《發菩提心論疏》等十種二十九卷。

玄奘所傳的瑜伽唯識學，由窺基的傳述，建立了以三乘五性說為主的慈恩宗，又由日沙門道昭、智通、智鳳、玄昉等傳衍至日本而建立了日本的法相宗。慈恩宗窺基是奠定者，智周為傳播者，而作為他們中間樞紐的就是慧沼。玄奘的學說雖然通過窺基等諸大弟子記錄下來，但有許多微言奧義未見得盡能一一筆之於書。同時玄奘在世時，門下對於教理的見解本來就不一致，作為繼承慈恩嫡傳的慧沼，就擔當了力排異說的任務。

慧沼的著作充滿了追求真理的精神，他為了對真理的探討，做到了‘當仁不讓於師’的地步。他不但對於圓測、法寶等前輩沒有隨便妥協的態度；就是對於窺基的主張，有懷疑的地方也要求得一個是非；甚至對於玄奘的教授，也要透過思考才接受。用這種服從真理的精神來治學，是值得後人效法的。由於他的努力，進一步充實並推進了窺基的學說。在西明與慈恩的論爭中，慈恩之能得到最後勝利，慧沼起了決定性的作用。

慧沼的弟子最著名的首推智周，他從慧沼學，於西元７０３年和７０６年，先後有日本僧人智鳳、玄昉等來從他受學，回國弘傳。智周的著作，很多是輔翼或解釋慧沼的著述的。義忠、道巘、道邑、如理等當時也很出名。此外，碑序所載，還有惠沖微、惠勝說、耶含朏、惠日、福林、無著、惠融、惠祥、惠光、惠燈、惠嵩、惠先等。（隆　蓮）

五三　實叉難陀（６５２—７１０）

實叉難陀（華言學喜），唐於闐（今新疆和田）人，以通大小乘學和外論著名。武周時，則天后聽說於闐有完備的《華嚴經》梵本，即遣使訪求並騁請譯人，實叉難陀便以此因緣，帶著《華嚴》梵本來華。他于證聖元年（６９５）到達洛陽，住在內廷大遍空寺，重譯《華嚴》。武后很重視，開始還親自參加。難陀後來又在洛陽三陽宮、佛授記寺、長安清禪寺等處續譯諸經。長安四年（７０４），他以母親年老，請求歸省，朝廷特派禦史霍嗣光送他回歸於闐。唐中宗即位，再度邀請他到長安，住大薦福寺。未遑翻譯，即患病，睿宗景雲元年（７１０）十月卒，年五十九。他的遺體於死後一個月焚化，骨灰由他的門人悲智和唐使哥舒道元，護歸原籍。後人在長安焚化難陀的遺體處建起七層浮圖以為紀念，號稱華嚴三藏塔。

實叉難陀來華的主要工作，就是翻譯於闐所傳的大本《華嚴》。他在大遍空寺主譯《華嚴》時，由普提流志和義淨同讀梵本，參加筆受、證義的有弘景、圓測、神英、法寶、法藏等，綴文的為複禮，至聖曆二年（６９９）完畢，共計八十卷。接著又于久視元年（７００）在洛陽三陽宮重譯《大乘入楞伽經》七卷，由沙門複禮、法藏等筆受、綴文，至長安四年厘定。以上兩經，武后都親制序文弘揚。在此期間，他還譯出屬於華嚴部的《入如來智德不思議經》、《如來不思議境界經》和《普賢菩薩所說經》各一卷，屬於寶積部的《文殊師利授記經》三卷，屬於大乘律部的《十善業道經》一卷，屬於秘密部的《觀世音菩薩秘密藏神咒經》等陀羅尼經四種、四卷；另有《右繞佛塔功德經》和《大乘四法經》各一卷。參加筆受的還有沙門波侖、玄軌等，監護譯事的是太子中舍人賈膺福。據《開元錄》載，他譯的經共計十九部，一百零七卷。

實叉難陀所譯的《華嚴》和《楞伽》，都是時人公認的要典，以前雖有譯本，但或者篇幅不全，或者文義不備，不能令人滿意，所以須得重譯。其中，先出的晉譯《華嚴》，經本亦來自於闐，但全經只有八會、三十四品，而新譯的《華嚴》則為九會、三十九品，就更覺完備了。此新譯開初會二品為六品，又《十定》一品，重新集會于普光明殿，連以下十品開為第七會，故較舊譯增多一會、五品。另外，新譯經的文頌也增加了許多處［據澄觀《華嚴疏》說，晉譯梵本三萬六千頌，唐譯梵本增加九千頌，但仍未備，法藏後又將中印沙門提婆訶羅於垂拱三年（６８７）所譯《入法界品》內文殊伸手摩善財頂一段文補入］。新經譯出後，法藏未及詳注，但其後慧苑、澄觀、李通玄等都依新經發揮經義，特別是澄觀從新經文義上理會到理事法門的重要，而大暢其說，乃將《華嚴》理論更推進了一步。又新譯《楞伽》，梵本的來源不詳，與劉宋求那跋陀羅所譯四卷本對勘，經首多出《羅婆那王勸請》一品，中間開出《無常》、《現證》、《如來常無常》、《刹那》、《變化》、《斷食肉》等六品，末又多出《陀羅尼》、《偈頌》二品，計十品、七卷，比四卷本詳盡得多了。據武后所作經序說，此譯‘討三本之要詮，成七卷之了教’，似乎所據梵本還不止一種，或者隨處對舊譯有過比較研究。經序又說‘三十九門，破邪見而宣經旨’，這指經文的章段，似乎也是參考到印度的經疏而大分段落（藏文譯本經疏，即作三十九章）。因此，這一經本是比較完備的。他如《入如來智德不思議經》為第四出，《如來不思議境界經》和《妙臂印幢陀羅尼經》同為第二出，《文殊師利授記經》為第三出，都屬於重譯的一類。在這些譯本上，他表現出一種獨有的譯風。就他的時代說，是在玄奘新譯流行已三十年之後，應該受到新譯的影響，而他的譯文以簡約順適為宗，傾向意譯，反和舊譯更相接近；甚至許多法相名目，當時已有比較正確的意譯或音譯的，反不採用，而仍沿襲羅什以來的舊譯（如文殊師利、維摩詰、兜率陀、由旬、塔，以及妄計、緣起、圓成三自性，建立及誹謗等）。因而他所譯《華嚴》，在譯風上完全是舊譯的繼續，《楞伽》亦複相同。這當然和其時參加譯場筆受、綴文者的好尚有關。如圓測、法寶、法藏，都對玄奘翻譯懷有不滿的情緒。這種傾向，形成難陀譯籍的特徵，並給後來以影響。

以《大乘起信論》的重譯歸之於難陀，是很有問題的。初出於隋代而盛行于唐代的《大乘起信論》，舊傳為真諦所譯，但成書於真諦歿後二十五年的隋法經等所撰的《眾經目錄》，即說‘勘《真諦錄》無此論’，並列之於疑惑部。而且在法藏所撰難陀的傳記裏，並無翻譯《起信》明文。法藏始終參與難陀譯事，但他注解《起信》仍用舊譯，並未提到難陀重譯的話。這些都可證明法藏猶不知有重譯的《起信》，其本必系後出無疑。今從它的內容看，也完全是重點改訂舊譯而成。所以說難陀重譯此論，是很難使人相信的（唐代華嚴家立說，很受了舊《起信》一系的思想影響，或即是這一派人將重譯《起信》歸之於難陀，也未可知）。後世還流行著一種不見於舊錄的疑偽經——《地藏菩薩本願經》，亦題為唐實叉難陀譯，亦為偽託。（遊　俠）

五四　智周（６６８—７２３）

智周，俗姓徐，濮陽人，十九歲受戒，二十三歲入慧沼門下，得慈恩宗嫡傳。學成後，行化諸郡。但據唐曇曠《入道次第開決》說，他未嘗至長安，而聲聞遐被。在玄奘門下的慈恩、西明兩系的論爭中，慧沼著《成唯識論了義燈》等書，駁破圓測等異說，而闡發了窺基所傳的微言奧義。智周即繼承慧沼的事業，繼續著述。專宏基師一系之說。他於開元十一年（７２３）去世，年五十六歲。其後，慈恩宗驟驟衰，著述亦漸次零落，惟新羅與日本學僧智鳳、智鸞、智雄、玄昉先後入唐，從智周受學，玄昉留學時間最久（７１６—７３５），他們返日後，即建立了法相宗，為慈恩一系的海外傳承。奘門諸師重要著述亦賴以流傳不絕。

智周的著作，據《東域傳燈目錄》所載有十三種，現存十種：１．《法華玄贊攝釋》四卷，是對窺基《法華玄贊》‘細繹疏意，問答釋難’。２．《大乘法苑義林章決擇記》四卷，是對窺基《大乘法苑義林章》的決擇釋難。３．《大乘入道次第》一卷，一作《入道章》，扼要地說明自宗修行次第的境行果。４．《梵網經菩薩戒本疏》五卷，現存二、四兩卷。《東域傳燈目錄》雲：‘智周師依天臺撰之’。５．《因明入正理論疏記》三卷，亦名《前記》、《因明紀衡》，是對窺基所著《因明入正理論疏》文義的釋難。６．《因明入正理論疏後記》三卷，補《前記》之缺。７．《因明入正理論疏鈔》一卷，亦名《略記》（或雲偽作），是對窺基《疏》的簡略補充解釋。８．《成唯識論樞要記》二卷，現存上卷，亦名《成唯識論方志》，或《樞要方志》。９．《成唯識論了義燈記》二卷，現存下卷（起《了義燈》卷三末至卷六末），是對慧沼所著《成唯識論了義燈》的釋難。１０．《成唯識論演秘（鈔）》七卷，是對窺基所著《成唯識論述記》的隨文釋難。本書與窺基的《成唯識論樞要》和慧沼的《成唯識論了義燈》，並稱唯識三疏。

以上十種，除《大乘入道次第》和《梵網經菩薩戒本疏》外，都是稟受師承的記述。此外，他的著作還有存目無書的三種：即《因明入正理論纂要記》一卷、《因明入正理論斷記》一卷、《瑜伽論疏》四十卷。

智周的著述雖多從慧沼稟受而來，但也包含一部分由玄奘傳來而未經前人記述的印土學說。例如：《樞要記》中釋相見影質種子的異解，又如《演秘》卷四釋《述記》所引和《瑜伽》五十二說‘出世間法由真如所緣緣種子生’一義有關的天竺三釋。又如《樞要記》述《能斷金剛般若》用杜行顗梵本的經過，都可見智周著述是另有親聞依據的。但慈恩宗的勢力，到智周已成弩末。他對於自宗的學說，只限于祖述師傳，並沒有顯著的發展。（隆　蓮）

五五　菩提流志（？—７２７）

菩提流志原名達摩流支（意譯法希），南印度人。出身婆羅門，姓迦葉。十二歲從外道出家，熟悉數論學說，並通曉聲明、術數等。直到六十歲，遇著大乘上座部三藏耶舍瞿沙（稱音），辯論屈服，才改信佛教，注意實踐，五年間就通達了三藏教典，名稱遠聞。唐高宗於永淳二年（６８３）派人去印度邀請，十年之後即武周長壽二年（６９３）到達了東都洛陽。當年，他在佛授記寺譯出《寶雨經》，於序分末加入東方月光天子受記在中國現女人身統治世間一段，博得武后喜歡，替他改名菩提流志，意譯覺愛。他在那時還譯了《實相般若經》等小部經典十幾種。不久實叉難陀來華，翻譯大部《華嚴經》，流志即停止譯事，和義淨一同説明他。後來中宗重定，流志隨著回到長安，住在崇福寺，從神龍二年（７０６）起，他重新專譯《廣大寶樓閣善住秘密陀羅尼》等經，並開始編譯《大寶積經》，歷時七年，到睿宗先天二年（７１３）完畢。這中間還夾著譯出密典《不空□索神變》等經。流志譯完《寶積經》之後，就不再翻譯了，專門修持，十分精進，又經十幾年，到玄宗開元十五年（７２７）去世，據說壽一百五十六歲。

菩提流志所譯的經本流通的，依《開元釋教錄》記載，共四十三種，一百零一卷。此外，流志最初所譯的《般若波羅蜜多那經》等小部十二種十二卷，未曾流傳就散失了。

流志翻譯經籍最值得稱道的是完成了《大寶積經》全部一百二十卷的編譯。這一大部，原來玄奘在臨死前一年（６６３）曾試譯過幾行，感覺氣力衰竭而輟筆。這樣一擱數十年，無人問津。流志攜來新的梵本，重新引起注意，中宗重定之後，就加強了譯場組織（譯語，證梵義等都聘請了印度人），使流志主譯來完成玄奘未盡的偉業。流志利用《寶積經》獨有的叢書體裁，變通辦法，儘量勘同從前譯過的零本編入大部，遇到舊本文義不全或舊無譯本的，才出新譯。因此全經四十九會幾乎一半用了舊本，只二十六會新譯，其中還多數是參酌舊本重出，純粹的初譯本只十一會而已。流志譯本的譯文品質較高，因為當時譯場組織相當完備，翻譯經驗豐富。特別是頌文翻譯，舊本有些形式是六言或八言不很符合中國詩歌體裁的，流志重翻都改為五七言，且曲盡其意。所以徐諤替《寶積經》譯本做的《述》裏說：‘大乘章句義不唐捐，小品精微拯無遺溺，能事畢矣，佛何言哉！’

另外，流志的譯籍一部分與密教有關，大都是當時增訂過的本子（如《不空□索神變真言經》就比較舊譯本為繁廣等），並有南印度密教重視觀法的特徵。（呂　澄）

五六　神會（６６８，一說６８６—７６０）

神會，是禪宗六祖慧能晚期弟子，荷澤宗的創始者，建立南宗的一個得力人物。俗姓高，湖北襄陽人。童年從師學五經，繼而研究老、莊，都很有造詣。後來讀《後漢書》知道有佛教，由此傾心於佛法，遂至本府國昌寺從顥元出家。他理解經論，但不喜講說。三十歲到三十四歲（６９７—７０１），他在荊州玉泉寺從神秀學習禪法。久視元年（７００）神秀因則天武后召他入宮說法，便勸弟子們到廣東韶州從慧能學習。神會去曹溪後，在那裏住了幾年，很受慧能器重。為了增廣見聞，他不久又北遊參學。先到江西青原山參行思，繼至西京受戒。景龍年中（７０７—７０９）神會又回到曹溪，慧能知道他的禪學已經純熟，將示寂時即授與印記。開元八年（７２０）敕配住南陽龍興寺。這時他的聲望已著，南陽太守王弼和詩人王維等都曾來向他問法。

神會北歸以後，看見北宗禪在北方已很盛行，於是提出南宗頓教優於北宗漸教的說法，並且指出達摩禪的真髓存于南宗的頓教。他認為北宗的‘師承是傍，法門是漸’，慧能才是達摩以來的禪宗正統。

開元十二年（７２４）正月十五日，神會在滑台（今河南滑縣）大雲寺設無遮大會和當時著名學者崇遠大開辯論，建立南宗宗旨；同時批評了當日最有聲望的神秀門下普寂。普寂以神秀為達摩的正統，他自己則是繼承神秀的人。據李邕的《大照（普寂）禪師碑》記普寂臨終誨門人說：‘吾受託先師，傳茲密印。遠自達摩菩薩導於可、可進於璨、璨鐘於信、信傳於忍、忍授於大通（神秀）、大通貽於吾，今七葉矣’（《全唐文》卷二百六十二）。當時神秀門下的聲勢很大，他們所立的法統無人敢加以懷疑。但神會卻認為這個法統是偽造的，說弘忍不曾傳法給神秀。他提出一個修正的傳法系統：‘（達摩）傳一領袈裟以為法信授與慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，弘忍傳慧能，六代相承，連綿不絕。’（獨孤沛《菩提達摩南宗定是非論》）神會又說：‘秀禪師在日，指第六代傳法袈裟在韶州，口不自稱為第六代。今普寂禪師自稱第七代，妄豎和尚（神秀）為第六代，所以不許。’當時大雲寺崇遠質問他說：普寂禪師是全國知名的人物，你這樣非難他，不怕生命的危險嗎？神會從容地說：我是為了辨別是非、決定宗旨，為了弘揚大乘建立正法，那裏能顧惜身命？他的堅強態度和言論驚動了當時參預大會的人。從此南北兩宗的界線更加分明，爭論也更加激烈了（《神會語錄》第三殘卷）。

天寶四年（７４５）神會以七十八歲的高齡應請入住東都荷澤寺，這時普寂和義福都先後去世，由於他的弘傳，使曹溪的頓悟法門大播於洛陽而流行於天下（宗密《圓覺大疏鈔》卷三之下）。天寶八年（７４９）神會在洛陽荷澤寺又楷定南宗的宗旨而非斥北宗，且每月作壇場為人說法：抑清淨禪，弘達摩禪（《歷代三寶記》中《無相傳》）。這時北宗門下信仰普寂的禦史盧奕於天寶十二年（７５３）誣奏神會聚徒企圖不利朝廷。唐玄宗即召他赴京，因他據理直言，把他貶往江西戈陽郡，不久移湖北武當郡。天寶十三年（７５４）春又移襄州，七月間又敕移住荊州開元寺。這些都是北宗的人對神會的報復（《宋高僧傳》卷八《本傳》、《圓覺大疏鈔》卷三之下）。神會雖過著貶逐的生活，兩年之間轉徙四處，但他的聲望並未下降。

神會被貶的第三年，即天寶十四年（７５５），範陽節度使安祿山舉兵，攻陷洛陽，將逼長安，玄宗倉皇出奔西蜀。副元帥郭子儀帶兵征討，因為軍餉缺乏，採用右僕射裴冕的臨時建議，通令全國郡府各置戒壇度僧，收取一定的稅錢（香水錢）以助軍需。這時神會尚謫居荊州，誣奏他的盧奕已被賊所殺，群議請他出來主持設壇度僧，於是他才回到洛陽。至德元年（７５６）神會已經八十九歲，當時洛陽寺宇已被戰火摧毀，他即臨時創立寺院，中間建築方壇，所有度僧的收入全部支援軍費，對於代宗、郭子儀收復兩京起了相當的作用。

安祿山之亂平定以後，肅宗便詔他入內供養，並敕建築工程師在他曾住過的荷澤寺中建造禪宇給他居住，所以時人稱他所弘的禪學為荷澤宗。

上元元年（７６０）五月十三日，神會寂於洛陽荷澤寺，年九十三歲。建塔於洛陽寶應寺，諡真宗大師。

荷澤宗的基本理論，具見於神會所著的《顯宗記》和《傳燈錄》卷二十八所保存的《荷澤神會語錄》以及敦煌出土的《大乘開心顯性頓悟真宗論》。《顯宗記》的思想內容，大體和《法寶壇經》的定慧第四品相同。而近代敦煌出土的《頓悟無生般若頌》的寫本，其文字和《顯宗記》又幾乎一致。敦煌本的《般若頌》尚無西天二十八祖之說，而《顯宗記》卻多了‘自世尊滅後，西天二十八祖共傳無住之心，同說如來知見’二十三字。因此敦煌本當是早出的寫本，初題《頓悟無生般若頌》，後來改稱《顯宗記》。

《頓悟無生般若頌》雖無二十八祖的記載，卻有‘傳衣’之說，和《顯宗記》所記一樣。所謂‘衣為法信，法是衣宗，衣法相傳，更無別付。非衣不弘於法，非法不受於衣’。可見傳衣之說似乎是從神會倡始。

宗密在《禪源諸詮集都序》記述荷澤一宗的教義說：‘諸法如夢，諸聖同說。故妄念本寂，塵境本空。空寂之心，靈知不昧，即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉緣生，不因境起。知之一字，眾妙之門，由無始迷之，故妄執身心為我，起貪嗔等念；若得善友開示，頓悟空寂之知。……故雖備修萬行，唯以無念為宗。’

因此神會的禪也稱為‘無念禪’，謂‘不作意即是無念’（《神會語錄》第一殘卷《與拓跋開府書》）。又說：‘法無去來，前後際斷，故知無念為最上乘。’（《傳燈錄》卷二十八《神會語錄》）神會雖說無念，但據宗密所傳，荷澤是主張‘知之一字’為‘眾妙之門’的。可見他最重知見解脫。南北二宗的根本不同是：北宗重行、南宗重知。北宗重在由定發慧，而南宗重在以慧攝定。神會答王維說：‘慧澄禪師要先修定，得定以後發慧。會則不然。’他又引《涅槃經》的‘定多慧少，增長無明；慧多定少，增長邪見’的說法而主張定慧同等（《神會語錄》第一殘卷）。

神會傳法的弟子，據宗密《圓覺略疏鈔》所記有二十二人，《禪門師資承襲圖》有十八人，《宋高僧傳》及碑文所見得十六人，《景德傳燈錄》載十八人。以上各書所列除重覆者外合共有三十餘人。比較知名的有磁州法觀寺法如（７２３—８１１），法如傳成都聖壽寺唯忠，唯忠傳遂州大雲寺道圓，這是宗密繼承的系統。宗密出於道圓門下，自稱為神會的第四代法嗣。

神會的法派大約繼續了一百五十年，到唐末就中斷了。但德宗貞元十二年（７９６）曾敕皇太子邀集諸禪師制定禪門宗旨，搜求傳法的正傍系統，終於敕立荷澤神會為第七祖，並禦制七代祖師贊文（宗密《禪門師資承襲圖》）。這是在神會寂後三十五年的事情。五代以後，只有當時與神會同門的青原行思和南嶽懷讓兩支系統平分禪宗勢力而日行繁衍，這個當年曾大力為南宗爭取正統的神會的法系就寂然無聞了。（林子青）

五七　慧日（６８０—７４８）

慧日，是唐代淨土宗的高僧，俗姓辛，山東東萊人。唐中宗時出家，受具足戒後遇到義淨，聽到義淨述說巡禮如來遺跡的情況，心裏很羡慕，就立志遠遊。武周大足年間（７０１），泛船渡海，經昆侖（今康道爾群島）、佛誓（今蘇門答臘）、獅子洲（今斯裏蘭卡）等地，三年之後，到達了現在的印巴次大陸。並在那裏尋求梵本，訪問善知識，歷時十三年，最後翻越雪嶺而東歸，於開元七年（７１９）回到長安。他回國後，曾受到唐玄宗的接待，並頒與‘慈湣三藏’的稱號。天寶七年（７４８）圓寂於洛陽罔極寺，年六十九。

慧日在印度受淨土學的影響，歸國後主要弘傳淨土法門。他的淨土思想有獨特之點，因而有人把他的淨土學說同淨土大師慧遠和善導兩流並列，稱為慈湣派。

慧日的根本思想在於禪、教、律、淨四行並修而著重於淨土。他批評當時的禪家忽視齋戒，又指摘求生淨土者不斷酒肉五辛。宋延壽的禪淨雙修說，對於後世發生很大的影響，其思想似多淵源於慧日，如在他著的《萬善同歸集》中就曾引用了慧日的說法。慧日強調戒律修持的理論極為宋代元照律師所推重。元照憤慨當時禪家輕視律儀生活，曾于宋紹聖三年（１０９６）翻刻了《慈湣三藏文集》流通於世。並且作了《論慈湣三藏集書》一文，詳論教禪律不可偏廢。

慧日的著作流傳至今的有：《淨土慈悲集》、《般舟三昧贊》、《願生淨土贊》和《西方贊》。《淨土慈悲集》具名《略諸經論念佛法門往生淨土集》，此書散佚已久，１９２５年才在朝鮮的桐華寺發現其殘本（卷上）。慧日的思想全貌現在不得其詳，由這部書裏尚可窺見其梗概（參看本書《淨土慈悲集》條）。其餘三種收于唐法照作的《淨土五會念佛誦經觀行儀》中，也可供佛教學者的參考。

慧日的弟子，諸傳錄中未有所載。據唐呂溫《南嶽大師遠公塔銘》，知道承遠曾赴廣州師事慧日，而法照出於承遠門下，創唱五會念佛，他曾受慧日思想的影響是無疑的。（林子青）

五八　一行（６８３，一說６７３—７２７）

一行，是我國古代有數的天文學家，也是密宗教理的組織者。他生於唐高宗弘道元年（６８３），圓寂于唐玄宗開元十五年（７２７）十月，年僅四十五歲。

一行原籍魏州昌樂縣（依《舊唐書》卷一百九十一之說，當今河南省南樂縣境，《宋高僧傳》作钜鹿），本姓張，名遂，是唐初功臣張公謹的後裔。天資聰敏，過目不忘。二十歲左右，已博覽經史，精於曆象陰陽五行之學。一次，他幾天之內寫成《大衍玄圖》及《義訣》各一卷，闡釋楊雄的《太玄經》，得到名藏書家尹崇的獎譽而聲名大震。當時武三思獨攬朝政，猜忌正士，出於某種意圖，想與一行結交。一行鄙薄他的行為，隱而不見，適遇普寂禪師在嵩山弘揚禪要，參聽之後，深受感動，就禮普寂為師，落發出家，時年約二十四、五歲。

出家之後，得到普寂的許可，四出參訪，《高僧傳》說他不遠千里到浙江天臺山國清寺從一位隱名的大德學習算術，內外學的造詣因而更深，名聲也更大了。唐睿宗即位（７１０，一行二十八歲）之後，曾派東都留守韋安石以禮徵聘，一行稱疾堅辭，卻徒步走到湖北當陽去從悟真律師學習毗尼。

開元五年（７１７），唐玄宗命一行的族叔禮部郎中洽親自去湖北請他入朝，協助善無畏翻譯《大毗盧遮那成佛神變加持經》（即《大日經》）。

唐玄宗請一行進京，主要的目的是為了要整理曆法，從新舊《唐書·律曆志》的記載看來，一行開始草擬《大衍曆》是在開元九年（７２１），到開元十五年（７２７）完成，共經過六、七年的時間。在這六、七年中，他的工作非常緊張。在曆法方面，他要做許多準備工作，如《新唐書·藝文志》所載的《曆議》十卷、《曆立成》十二卷、《曆草》二十四卷、《七政長曆》三卷等書，都是為草擬《大衍曆》所提出的重要文獻。此外他還要收集實測的資料，如《舊唐書·天文志》雲：‘玄宗開元九年，太史頻奏日蝕不效，詔沙門一行改造新曆。一行奏雲：今欲創曆立元，須知黃道進退，請太史令測候星度。’這是從天象方面去找立論的客觀根據，因此他又必須製造天文儀器以供測候之用。

《新唐書·天文志》說：開元十一年（７２３），一行和率府兵曹參軍梁令瓚，用銅鐵鑄成可以測量星宿運動和考察月球運行規律的黃道遊儀。測候結果，證實了恒星的位置有移動，畫成三十六張圖，深得唐玄宗的嘉許，親為黃道遊儀制銘。接著，一行又受詔和梁令瓚等製造渾天儀。渾天儀又稱渾儀，是我國古代研究天文的重要儀器，創始于西漢武帝時代的洛下閎。東漢安帝元初四年（１１７），張衡就改用漏水來轉動；後來又屢有修改，經過一行和梁令瓚的改制，才比較完備。《舊唐書·天文志》說：‘鑄銅為圓天之象，上具列宿赤道及周天度數。注水激輪，令其自轉，一日一夜，天轉一周。又別置二輪絡在天外，綴以日月，令得運行。每天西轉一匝，日東行一度，月行十三度十九分度之七，凡二十九轉有餘而日月會，三百六十五轉而日行匝。仍置木櫃以為地平，令儀半在地下，晦明朔望，遲速有准。又立二木人于地平之上，前置鐘鼓以候辰刻，每一刻自動擊鼓，每辰則自動撞鐘。皆于櫃中各施輪軸，鉤鍵交錯，關鎖相持。既與天道合同，當時共稱其妙。鑄成，命之曰水運渾天俯視圖，置於武成殿前以示百僚。’由此可以考見當時的創造精妙。

《新唐書·天文志》又說：‘中晷之法：初（李）淳風造曆，定二十四氣中晷，與祖沖之短長頗異，然未知其孰是。及一行作《大衍曆》，詔太史（按即太史監南宮說、太史官大相元太等）測天下之晷，求其土中，以為定數。’這就是用圭表測量日影於同一時間在各地投影的差數（即所謂‘影差’），以計算太陽距離赤道南北遠近的方法。如太陽走到最北而位置最高的時候，圭影最短，就是夏至節；太陽走到最南而位置最低的時候，圭影最長，就是冬至節，依此可以區分二十四節氣和測定時刻。一行根據當時實測的結果，計算出來大約五百二十六裏（唐裏小程每裏為三百步，合４５４．３６３公尺）二百七十步，影差二寸有餘，糾正了《周髀算經》‘王畿千里影差一寸’的說法。影差與北極的高度有關，而一地的北極高度即等於該地的緯度。所以一行‘大率三百五十一裏八十步而極差一度’的議論（《新唐書·天文志》），就是說明緯度一度的長度，亦即子午線一度的長度，比西元８１４年回教王阿爾馬蒙的實測子午線早九十年。《新唐書·天文志》說，一行根據許多資料作《複炬圖》，南自丹穴，北至幽都，每極高移動一度，就注明它的差數，可用以確定日蝕的偏全和晝夜的長短。後來昭宗時代（８８９—９０３）的邊岡重訂曆法，認為一行此圖非常精粹，是不可磨滅的作品。

《大衍曆》的主要著作《經七章》一卷（《新唐書·藝文志》作《開元大衍曆》一卷），大約是一行在開元十二年（７２４）開始寫的。一行圓寂後，經過張說的編次，和《長曆》三卷、《曆議》十卷、《立成法》十二卷、《天竺九執曆》一卷、《古今曆書》二十四卷（或即《新唐書·藝文志》之《曆草》二十四卷）、《略例奏章》一卷，合併為五十二卷，總稱為《開元大衍曆》。

後來，太史令用靈台候簿核對，證明《大衍曆》相合的十之七、八。所以《新唐書·曆志》說：‘自太初（漢武帝）至麟德（唐高宗），曆有二十三家，與天雖近而未密也；至一行，密矣。其倚數立法，固無以易也；後世雖有改作者，皆依仿而已。’

一行關於《大衍曆》的著作，可惜流傳下來的已經不多；當時以及後代對於他的技術之巧、曆算之精，非常景仰，因此別人的許多有關著作，也用一行的名字。查各書所載，用一行名的計有三十二種七十五卷，多數出於依託，因為大都佚失，現已無法詳細楷定。至於《舊唐書·一行傳》所說的《大衍玄圖》一卷、《義訣》一卷和《後魏書》中的《天文志》（《宋史·藝文志》著錄後魏《天文志》四卷），可能是一行的作品，可惜也已散失，無從稽考了，但他對於天文學的巨大貢獻和功績，是不可磨滅的。

一行的佛教著作見於著錄的有：《攝調伏藏》十卷（《宋高僧傳》作六十卷）、《釋氏系錄》一卷、《大日經疏》二十卷、《藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌》一卷、《大毗盧遮那佛眼修行儀軌》一卷、《曼殊室利焰曼德迦萬愛秘術如意法》一卷、《七曜星辰別行法》一卷、《北斗七星護摩法》一卷、《宿曜儀軌》一卷，共八種。其中《釋氏系錄》已佚。《藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌》等，或屬於金、胎合部，或屬於胎藏部，都是通常的密教儀軌。《七曜星辰別行法》前面有一段似序非序的文字，可以證明它和相傳是‘一行禪師修述’的《梵天火羅九曜》，皆出於後人的依託。所以一行的佛教著作應以組織密宗教理的《大日經疏》為代表。

據《續古今譯經圖記》所說，善無畏為一行在洛陽大福先寺翻譯《大毗盧遮那成佛神變加持經》是在開元十二年（７２４）。而崔牧《大日經序》說，譯畢之後，一行‘重請三藏和上敷暢厥義，隨錄撰為記釋十四卷’；即《大日經疏》的著作年代，大約在開元十三年（７２５）。至於《經疏》的名稱，或稱《義釋》，或稱《義記》，卷數也有七卷、十卷、十一卷、十四卷和二十卷的不同，內容也不完全一致。據說一行臨終命弟子智儼、溫古改治《疏文》，更名《義釋》，因而傳抄有異，但理論上並無出入。

《大日經疏》對於中國密宗的貢獻，除了把經中‘文有隱伏，前後相明，事理互陳’（溫古《大日經義釋序》）的地方解釋明白，保存了善無畏所傳的圖位，和注明許多事相的作法與意義之外，更重要的是發揚大乘佛教世出世間不二的積極精神，使密宗教理合理化，而一行就是這種精神的實踐者。

據《開元釋教錄》、《續古今譯經圖記》、《宋高僧傳》等書所說，一行又曾從金剛智諮詢密法，請譯金剛頂瑜伽中《念誦法》四卷，《佛說七俱胝佛母准提大明陀羅尼經》一卷，並受灌頂。因此一行是傳承胎藏、金剛兩部密法的大阿闍黎。他在我國佛教史上的地位是極為重要的。可惜他積勞成疾（玄宗撰碑文有吐血忘倦之語），不到五十歲就圓寂了。《舊唐書·一行傳》說：玄宗賜諡曰大慧禪師，並‘為一行制碑文，親書于石，出內庫錢五十萬為起塔於銅人之原。明年，幸溫湯，過其塔前，又駐騎徘徊，令品官就塔以告其出豫之意。更賜絹五十匹以蒔塔前松柏焉’。可以想見當時朝廷對於一行的尊仰和懷念；一行所貢獻於我國古代文化的功績，也將永遠昭垂史冊。（巨　贊）

五九　鑒真（６８８—７６３）

鑒真，是我國唐代赴日本傳戒並首創日本律宗的高僧。唐垂拱四年（６８８），生於揚州江陽縣，俗姓淳於，十四歲從智滿禪師出家為沙彌，神龍元年（７０５），從光州道岸律師受菩薩戒，景龍元年（７０７），遊學東都洛陽，繼入西京長安，次年，于長安實際寺從恒景律師受具足戒。這兩位律師都是當時的律宗大德。道岸（６５４—７１７）是繼承道宣的弟子文綱（６３６—７２７）大興南山律宗于江淮的人（《宋高僧傳》卷十四）。恒景（６３４—７１２）初從文綱受律學，後來又到荊州玉泉寺研究天臺止觀，有名於時（《宋高僧傳》卷五）。鑒真受了這些名師的薰陶，數年之間便通達了三藏教法。後來他又從融濟研習道宣的《四分律行事鈔》、《羯磨疏》、《量處輕重儀》；從義威、智全、大亮等鑽研了相部律宗法礪的《四分律疏》。融濟是南山道宣的高足，義威是道岸的弟子，大亮是法礪弟子滿意的法嗣。這些師承關係和律學修養，是鑒真後來在傳持律學上能有重大成就的增上因緣。

開元二十一年（７３３），鑒真四十六歲。這時他已經學成名立，於是自長安回到揚州，先後十年間在江淮地區努力講律傳戒，聲名遠播，成為當時道岸之後獨步江淮的律學大師。《宋高僧傳》說他有著名弟子三十五人，各自宣導一方，共弘師教。他同時建造了許多寺院和佛像，書寫過三部大藏經，又興辦救濟孤貧疾病等社會事業，並曾親自為病者煎調藥物。在長期從事這許多活動中，他掌握了當時許多方面的文化成就，積累了不少實際的領導經驗，團結和培養了一批有專門造詣的工技人才。這一切都為他後來東渡日本準備了有利的條件。

日本的學問僧榮睿和普照等於開元二十一年隨遣唐大師丹墀真人廣成來中國留學。他們同時負有邀請中國傳戒師東渡日本傳戒的任務，乃先請洛陽大福先寺道璿律師（７０２—７６０）乘了日本副使的船先行赴日，為正式傳戒作準備。

到了天寶元年（７４２），榮睿、普照留學中國已經十年了，他們始終不忘請師傳戒的使命，為此做了許多努力。他們托宰相李林甫之兄林宗寫信給揚州倉曹李湊，請他造船備糧，以備東渡，同時邀請了西京僧道航、澄觀，東都僧德清，高麗僧如海，與日本同學僧玄朗、玄法同下揚州，訪謁鑒真。這一年十月，鑒真正在揚州大明寺為眾講律，榮睿和照照前往參見，懇切祈請東渡傳戒。當時鑒真回答，日本是‘有緣之國’，便問弟子們有誰願意應請到日本國去傳法。大眾默然良久，無人對答。於是弟子祥彥說，日本和中國，隔著大海，路途危險，前往者很少能夠安全到達，而我等‘進修未備，道果未克’，所以大家不敢表示。鑒真說：‘為是法事也，何惜生命？諸人不去，我即去耳！’弟子們經他這樣激勵，祥彥首先表示願意隨師同去。接著表示願意隨去的有道航、思托等二十一人。

鑒真接受邀請，決心東渡之後，便立即著手籌畫，於當年冬天進行造船及他他準備工作，其間得到了李湊的協助。到第二年春天定期出發之前，道航認為這次東行是為傳戒法，去的僧人要求品行端嚴，提議不讓如海等少學的人同去。這件事引起了如海極大的不滿，便向淮南採訪廳誣告道航造船入海和海賊勾結，因而鬧出了一場大風波。經州官調查結果非實，只將所造的船沒收，雜物還與僧人，如海坐誣告罪，榮睿和普照依例遣送回國。這是鑒真東渡第一次的挫折。

榮睿和普照因為沒有達到目的，便讓玄朗和玄法先回日本，他們二人在克服了許多困難之後再去懇求鑒真。鑒真便安慰他們，並表示要積極創造條件，以求達到目的。同時托人買得嶺南道採訪使劉臣鄰的軍用船一隻，雇得乘務員十八人，備辦大量的佛像、經典、法器、名香、錢幣、羅袱頭、麻靴、糧食、藥物、蔗糖等，和祥彥、道興、德清、榮睿、普照、思托等十七人，連同琢玉匠人、畫師、雕鏤、鑄寫、刺繡、修文、鐫碑等工手共有一百八十五人，於天寶二年（７４３）十二月乘船東下。船到了狼溝浦就被惡風急浪打破了。這是第二次的挫折。鑒真和隨同人員涉寒潮上岸，經過一番艱苦努力，修理了船再走，到下嶼山住一個月，待得好風出發，擬到桑石山，又被風浪打壞了船，幸而人員沒有傷亡，但水米俱盡，饑渴三日，得到當地州官救濟，被安置於明州（今寧波）阿育王寺，那時是天寶三年（７４４）的初春。這是第三次的挫折。

這時越州（今紹興）龍興寺僧眾聽到鑒真在明州，便首先請他去傳戒；杭州、湖州、宣判（今宣城）各寺也都來請講律，他依次巡遊開講授戒，然後又回到阿育王寺。有些越州弟子捨不得他出國，就向州官控告榮睿引誘鑒真要去日本，榮睿因而被逮，解送長安，途經杭州，以臥病假釋醫療，經過許多周折，方得脫難。鑒真看到榮睿、普照二人備曆艱辛，毫無退悔，深嘉其志，就派法進等三人到福州去買船，並置辦食糧用品。他自己率領祥彥、榮睿、普照、思托等三十余人離阿育王寺巡禮天臺山，經臨海、黃岩，想從溫州到福州乘船出國。不料這時揚州弟子靈祐和諸寺負責人商議說：‘我大師和上發願向日本國，登山涉海數年艱苦，滄溟萬裏，死生莫測，可共告官，遮令留住。’於是請得江東採訪使下牒諸州，派遣差使，追蹤攔截。鑒真於是在被嚴密防護之下送回揚州本寺。據《東征傳》記載，當時諸州道俗，聞大和尚還至，競來供養慶賀，獨大和尚憂愁不樂，呵責靈祐，數月不見笑容，靈祐和諸寺負責人不斷懺悔禮謝，始勉為開顏。這是鑒真東渡第四次挫折。

天寶七年（７４８）春，榮睿、普照從同安郡來揚州，這時年已六十的鑒真仍然充滿信心，重作東渡準備，積極造船，備辦百物，一如天寶二年所備。揚州道俗，一再受到鑒真的啟發與感動，發心隨行的，有祥彥、神倉、光演、頓悟、道祖、如高、德清、日悟、思托等十二人，連同榮睿、普照共十四人，水手十八人，及其餘樂於相隨的共三十五人。六月甘七日從揚州出發，至常州界狼山便遇風浪，後來至越州界三塔山和暑風山各停住一月。十月間再行啟航，不久怒濤又至，在海上漂流十四日，經過無數險阻，竟被漂到海南島的振州（今崖縣）。在那裏得到地方官員的護送，東行經萬安州（今萬寧），然後取道澄邁渡海至雷州。從此經廣西的藤州、梧州而至桂州，在這裏留住一年，然後受請赴廣州。至端州龍興寺，日僧榮睿以屢經艱險，因患重病，奄然遷化，鑒真哀慟悲切，送喪而去。至廣州住了一春，又往韶州，停住開元寺。　普照在這裏辭別鑒真，向嶺北去明州阿育王寺，臨別，鑒真和普照執手悲泣。此時鑒真感慨過海傳戒之本願不遂，悼念榮睿之為法忘軀，葬身異域，加以受了旅途的熱氣，眼病突發，遂至失明，那是天寶九年（７５０）。後經大庚嶺至江西虔州，次至吉州，，他的高足祥彥又死於船上。北行經江州（今九江）乘船到江甯（今南京），弟子靈升遠迎到棲霞山，旋即重返揚州。此番水陸往返一萬餘裏，費時最久，顛沛最甚。這是第五次的挫折。

鑒真最後的一次東渡是天寶十二年（７５３）十月，這時他已六十六歲了。這一年日本遣唐大使藤原清河、副使大伴宿禰胡□、吉備真備、安倍朝衡等到揚州來訪鑒真，更請東渡傳戒，他即毅然允許，乘日本使船出發。同行的有揚州白塔寺僧法進、泉州超功寺僧曇靜、台州開元寺僧思托、揚州興雲寺僧義靜、衢州靈耀寺僧法載、竇州（今廣東信宜縣）開元寺僧法成等十四人、藤州通善寺尼智首等，三人、揚州優婆塞潘仙童、胡國人安如寶、昆侖國人軍法力、瞻波國人善聽共二十四人。帶去的經像法物有：如來舍利、彌陀、藥師、觀音、彌勒等造像，金字《華嚴經》、《大佛名經》、《大品經》、《大集經》，南本《涅槃經》、《四分律》，法礪、光統《四分律疏》，天臺《止觀法門》、《玄義》、《文句》、《四教儀》、《小止觀》、《六妙門》等，定賓《飾宗義記》，觀者寺亮律師《義記》，南山道宣《含注戒本疏》、《行事鈔》、《羯磨疏》，懷素《戒本疏》、《比丘尼傳》、《西域記》、《戒壇圖經》等共四十八部。菩提子、青蓮華莖、天竺革履及晉代大書法家王羲之、王獻之之真跡行書等。

這次搭乘日本使船出發，事先做了周密佈置，避免了道俗的攔阻，是時日僧普照也從余姚趕來同行，十一月十五日由揚州出發，取道蘇州黃涸浦航，十二月七日到了日本九洲西南的益救島，二十日到達九洲薩摩國的秋妻屋浦。日本天平勝寶六年（７５４）二月一日到難波（今大阪），中國僧人崇道等趕來供養。四日入平城京（即奈良）日朝廷遣正四位下安宿王於羅城門外迎拜慰勞，引入東大寺安置。二月五日，鑒真等人先往日本作傳戒準備的道璿和印度菩提提仙那前來慰問。日皇的特使吉備真備宣讀詔書對鑒真表示慰勞和歡迎，並請他就東大寺設壇傳戒。同時又令僧都良辨錄諸監壇大德名單送進宮內，特授鑒真為傳燈大法師。

四月初，在鑒真的指導下於東大寺毗盧遮那大佛殿前築了一座戒壇。這座戒壇是依南山道宣的《戒壇圖經》建築的，但在第三重壇上安置著多寶塔，塔中安置釋迦和多寶二佛像，則是鑒真依據天臺宗的教理而有所改變。鑒真傳戒時，日本的天皇、皇后、皇太子以下都次第登壇受菩薩戒；又為沙彌證修等四百四十餘人授戒；大僧靈祐、賢璟、忍基等八十餘人都舍舊戒重受。這是日本佛教史上正規傳戒的開始。後來他在東大寺大佛殿西方造了一所戒壇院，四方聞名來學戒的漸多。天平寶字元年（７５７）日皇將故新田部親王舊宅送給鑒真作為建築伽蘭之用。鑒真即指導弟子們開工建築，至天平寶字三年（７５９）落成，這就是現在奈良日本律宗的本山‘唐招提寺’。

鑒真從此在唐招提寺講律傳戒，極受日本朝野的尊敬。天平寶字五年（７６１），他又在下野的藥師寺、築紫的觀音寺各造戒壇一所。這兩所戒壇和東大寺戒壇並稱為日本三戒壇。鑒真的律學正宗南山，旁兼相部，所以日人尊他為南山系的第三祖，相部系的第五祖（凝然《律宗綱要》）。天平寶字七年（７６３）五月六日入滅于唐招提寺，年七十六。他的遺體荼毗後，即葬在這寺東北角的松林中。在鑒真生前，他的弟子們為他所制的夾紵坐像，至今還供奉在寺中的開山堂，視為日本的國寶。唐招提寺還藏有鑒真的《東征繪傳》五個長卷，是日本名畫家蓮行為了紀念他們東渡傳律而畫的。

鑒真自從發願東渡傳戒，受了五次航海的挫折，第六次到達日本時，前後同伴已死去３６人，道俗退心的二百餘人；只有他和日本學問僧普照、天臺僧思托始終六渡，不顧生命的危險，經過十二年終於達到了赴日傳戒的目的。１９６３年是鑒真圓寂一千二百年，中日兩國佛教界和文化界同時舉行了廣泛、隆重的紀念活動，並互派代表參加，日本人士將鑒真事蹟寫成小說，編演戲劇。中國佛教界則在日僧榮睿示寂的端州地方（今廣東省肇慶），建立了一座紀念碑。一九八○年，鑒真像回國探親，在揚州和北京都受到中國人民和佛教徒的瞻禮。通過這兩次紀念活動，加強了中日兩國佛教徒和人民的友好關係。

鑒真和他的弟子除律學之外，對於天臺宗義也深有研究，他們帶到日本去的經典中以天臺章疏為最完備。鑒真、法進、如寶、法載、思托等都先後在唐招提寺講說天臺宗義（《唐招提寺緣起略集》），因此，他們是天臺宗傳到日本的先驅者。鑒真對於建寺造像又富有經驗，隨他東渡的弟子如思托、如寶、法力等人都是精於塑造佛像的雕刻家和建造寺塔的建築家。唐招提寺的佛殿、講堂、食堂、文殊堂、不動堂、地藏堂、影堂、開山堂、藏經樓、鐘鼓樓及各堂佛像，都是鑒真及其弟子們所計畫建造的。唐招提寺之建立，成為後來日本佛教藝術的範例，平安朝以後佛教各宗大本山的佛殿建築幾乎都受唐招提寺的影響。

鑒真到日本時雖已雙目失明，但他博通三藏，而且記憶力極強。西元７６０年，日淳仁天皇令就東大寺校正一切經論，因為從中國傳到日本的經論，輾轉抄寫，誤字不少，鑒真多憑記憶和理解加以校正。相傳他在日本刊刻了戒律三大部。鑒真又通醫學，精於本草。日本醫藥界遵奉為始祖。據日本史籍記載，當時日本人對於藥物有不瞭解的，請鑒真加以辨正，鑒真以鼻別之，無一錯誤。藤原佐世所著《日本國現在書目錄》中載有《鑒上人秘方》一卷，這是鑒真留在日本醫學上的寶貴遺產。

鑒真弟子中多長於漢學詩文，這對於古代日本漢學的風行很有影響。其中思托的詩文造詣最深，他著有《鑒真和尚傳》三卷、《延曆僧錄》一卷，可惜兩書都散佚不傳。與他同時的日本淡海真人元開所著《唐大和上東征傳》則是依據思托的《鑒真和尚傳》所載事實而寫的。法進也有著作，今尚流傳。（施無畏）

六○　希遷（７００—７９０）

希遷，俗姓陳，端州高要（今廣東省高要縣）人。年輕時即沉毅果斷，自信力特強。他反對鄉邑迷信神祠、定期殺牛灑酒的祭祀，每逢祀期，就前往毀祠奪牛，態度堅決。旋赴曹溪，投禪家南宗慧能門下，受度為沙彌。慧能逝世時，他還沒有受具足戒。不久，前往吉州青原山靜居寺，依止先得曹溪心法的行思禪師，機辯敏捷，受到行思的器重，有‘眾角雖多，一麟已足’的稱譽。不久，行思又命希遷持書往參曹溪門下的另一位宗匠南嶽懷讓，經過一番鍛煉，再回到靜居寺。後來行思就付法與他。唐玄宗天寶初年（７４２），希遷離開青原山到南嶽，受請住衡山南寺。寺東有大石，平坦如台，希遷就石上結庵而居，因此時人多稱他為石頭和尚。代宗廣德二年（７６４），希遷應門人之請，下山住端梁弘化，和當時師承南嶽懷讓住江西南康弘化的馬祖道一，稱並世二大士。希遷弟子甚多，晚年付法給藥山惟儼。于德宗貞元六年（７９０）逝世。

希遷先在曹溪門下受了薰陶，已有所證悟。當他初到青原山和行思見面時，行思問他從曹溪那裏帶著什麼來了，他說，未到曹溪以前，原未曾失落過什麼。行思再問，那末為什麼要到曹溪去，他就說，若不到曹溪，怎知不失。在這番簡短的問答裏，可以想見希遷直下承當，自信之切。後來希遷亦常以此旨接引門下，如慧朗問如何是佛，希遷就呵道汝無佛性。朗再問，一切含靈都有佛性，他為何卻沒有？希遷直示道，為汝不肯承當，朗因於言下悟入，即其一例。希遷自說他的法門‘不論禪定精進，惟達佛之知見’，並說‘能自知之，即無所不備’，都著重在這一點。希遷自從依止行思以後，受到進一步的陶冶，禪境有了新的開展，禪法益臻靈活細緻。門人道悟問佛法大意，希遷答以‘不得，不知’。又問，向上更有轉處否，答雲‘心空不礙白雲飛’，即暗示在悟入以後，機境可以無限開拓，自在運用。

希遷的禪法總結於他所撰的《參同契》。相傳希遷因讀《肇論》至‘聖人會萬物為己’句，得到啟發，對於《肇論》中所說的‘法身不隔自他，圓鏡體現萬象’之旨深有契會，於是有《參同契》之作。‘參同’二字，原出於道家，希遷蓋取其意，以發揮他的以‘回互’為眼目的禪法。其所謂‘參’是指萬殊諸法各守其位，互不相犯。其所謂‘同’，意示諸法雖萬殊而統於一元，以見個別之非孤立地存在。而他所創倡的‘回互’，則指見於萬殊諸法間的互不相犯而又相涉相入的關係。修禪者領會此旨，於日用行事上著著證驗，靈照不昧，是謂之‘契’。他把這種思想導入禪觀，加以發揮，豐富了禪法的內容，遂開闢了他這一系的宗風。《參同契》中反覆闡明一心與諸法間的本末顯隱交互流注的關係，以見從個別的事上顯現出全體的理的聯繫。要是將理事分開來看，則‘執事原是迷，契理亦非悟’；如果統一起來看，則每一門都有一切境界在，即所謂‘門門一切境，回互不回互’；這裏面有相互含攝的地方，也有互相排斥的地方。中間說到諸法自複其性，如子得母，以見會末歸本之不待安排；同時一法體而用（動態的）處（靜態的）兼具，而彼此互相倚待，如明暗相生，往來轉化，輾轉無住。能這樣地體認一切事象，自然事存理應，舉足知路，而達到‘即事而真’的境界。其禪法運用之妙，圓轉無礙，如環無端。和希遷同時異派的禪家馬祖道一，對於希遷的禪風，常有‘石頭路滑’之說，很足以道出它的特徵。

希遷的禪風，顯然帶有哲學的思索的傾向，和同時的馬祖道一之盛倡大機大用相比較，它是近於靜態的。因而他所創倡的禪法，也可以說就是一種禪思想。這種思想，以後還結合了坐禪而續有發展。承受希遷付法的藥山惟儼即常事閑坐，並有‘思量個不思量底’之說。再傳到雲岩曇晟（７８２—８４１），又提出了‘寶鏡三昧’法門，以臨鏡形、影對顯的關係，說明由個別上體現全體的境界。續傳到洞山良價（８０７—８６９）、曹山本寂（８４０—９０１）師弟，都向這方向發展，成為曹洞一派。他們更從事象各別相涉的關係上建立了偏正回互、五位功勳等等說法，禪法的運用愈趨細密。曹洞一派和同時馬祖下再傳臨濟一派，並世各行其是。臨濟宗風以棒喝峻烈著稱；而曹洞禪則回互丁寧，親切綿密，頗重傳授，表現出慧能門下青原行思和南嶽懷讓兩大系各自發展，形成不同宗風之顯著的對照。

希遷的禪法，還經他的門下天皇道悟弘傳，到五代時，更衍為雲門、法眼兩系，他們同樣著重在‘一切現成’，都和希遷所主張的‘即事而真’的宗旨一脈相通。禪宗五家中，溈仰一家早絕，其餘四家除臨濟外，曹洞、雲門和法眼三家，在傳承上都淵源於希遷。曹洞禪後傳入日本，迄今傳習不衰。法眼的再傳也曾繁衍於高麗，對於國內外的禪學界，希遷的禪思想的影響是相當大的。

希遷的門下頗多，著名的法嗣有藥山惟儼、天皇道悟、丹霞天然、招提慧朗、興國振朗、潭州大川、潮州大顛等。惟儼在同門中最受希遷器重，他傳法於雲岩曇晟，曇晟傳洞山良價，良價傳曹山本寂和雲居道唐。後曹山一脈中斷，賴雲居門下單傳，到了南宋而再興。另一方面，道悟傳龍潭崇信、信傳德山宣鑒、鑒傳雪峰義存而續傳于雲門文偃，行化自南而北。義存的別系經玄沙師備、地藏桂琛而傳法于清涼文益，為五家中最後出的法眼宗的開祖。文益的再傳永明延壽（９０４—９７５），著有《宗鏡錄》一百卷，導天臺、唯識、賢首以歸於宗門，集禪理之大成。延壽又以禪來融攝淨土法門，開後世禪淨一致之風，尤為中國佛教從教、禪競弘轉入諸宗融合的一個重要轉捩點。（遊　俠）

六一　蓮華生（約八世紀）

蓮華生是西藏地區佛教密宗初興時的一位大阿闍黎（譯作‘軌範’）。他在西藏佛教中很受尊重，開創了西藏佛教的寧瑪派。

據西元１６１０年多羅那他（１５７５—１６３３）所著《蓮華生傳》記載，蓮華生在東印度提婆波羅王時，生於烏長國。於大眾部出家受具戒。遍參知識，廣學顯密教典。西元７５０年到尼泊爾。次年離尼泊爾來到西藏地區。７５２年，他和藏王持松德贊見面，與菩提薩埵等共議建寺事。７５４年，桑耶寺建成。次年，他和菩提薩埵二人欲回印度，藏王挽留未成，即遣使送他返印。一說藏王逝世後始返印。

蓮華生離藏後先到達羅毗荼洲，教化國王皈依佛教，從摩揭陀請來三藏的親教師多人，建立毗陀、遏陀、蘇陀三大寺。蓮華生住此洲弘揚佛教十二年。

蓮華生的著述收入《西藏大藏經》的有《聖青衣金剛手修法廣釋》、《金剛摧壞陀羅尼釋金剛炬》、《吉祥空行世間怙主修法》、《秘密書狀》、《五三摩耶》、《普遍怡悅修法》、《長行述阿囉波左那修法》、《照明宮殿現現除暗燈》等。另外還有一些題名蓮花金剛著的作品，其中一部分也可能是他的著作。他還和遍照同譯一部《金剛恐怖真言集根本續》也收在《甘珠爾》（經藏）中。

蓮華生的思想學說，他本人沒有系統的著述流傳。和他有密切關係的寂護以及蓮華戒屬於中觀自續派；無垢友則是弘揚般若的一位大師，撰有《文殊般若廣釋》和《心經廣釋》等著作。蓮華生的思想可能和他們相近。

蓮華生在西藏培養造就人才很多，傳說其中得到密宗悉地的，有藏王和臣民二十五人：如虛空藏、佛智、遍照、玉紮寧波、智童、柱德積等人均為當時有名的譯師。（郭元興）

六二　不空（７０５—７７４）

不空，具名不空金剛，是他受灌頂的號，他名智藏，或稱不空智。是獅子國（今斯裏蘭卡）人，生於西元７０５年（唐神龍元年），幼年出家，十四歲在闍婆國（今印尼爪哇）遇見金剛智三藏，隨來中國，７２０年（開元八年）到洛陽（此據《貞元釋教錄》卷十五。另據趙遷《不空三藏行狀》說，他是西域人，幼隨舅父來中國，十歲周遊武威、太原，十三歲遇金剛智雲）。開元十二年（７２４），年二十歲，他在洛陽廣福寺說一切有部石戒壇受比丘戒。此後十八年中學習律儀和唐梵經論，並隨金剛智譯語。開元二十九年（７４１），唐玄宗詔許金剛智和弟子回國。但金剛智從長安到洛陽時就生病，于同年八月三十日圓寂，不空奉金剛智遺命，仍想前往天竺。這時他又奉到朝廷的命令，教他齎送國書往獅子國（斯裏蘭卡）。他先到廣州率弟子含光、惠銎等僧俗三十七人，攜帶國書，於十二月附昆侖舶，經訶陵國（在今爪哇中部），未滿一年到獅子國。當時獅子國王因不空是大唐來使，殊禮接待，把他安置在佛牙寺。不空遂依止普賢阿闍黎，請求開壇重受灌頂。他和他的弟子含光、惠銎同時入壇受學密法，前後三年。他並廣事搜求密藏和各種經論，獲得陀羅尼教《金剛頂瑜伽經》等八十部，大小乘經論二十部，共計一千二百卷（依不空於７７４年奏表）。後來，不空要回中國，獅子國王屍羅迷伽（戒雲，７１９—７５９）請附表，並托獻方物。不空遂同使者彌陀攜帶獻物和梵夾等回唐，於天寶五年（７４６）到達長安。最初，他奉敕在淨影寺從事翻譯和開壇灌頂。天寶九年（７５０）又奉旨放回本國，但不空到韶州時得病不能前進。天寶十二年（７５３）因西平郡王哥舒翰的奏請，玄宗又降敕將不空追回。他到長安保壽寺休息月餘後，即又奉詔令往河西。不空遂到武威，住開元寺從事灌頂譯經。天寶十三年（７５４），又征安西法月的弟子利言（一稱禮言，有《梵語雜名》一書傳世）來參加譯事。肅宗至德元年（７５６）徵召不空入朝，住興善寺開壇灌頂。後來長安被安祿山的軍隊攻陷，不空仍然秘密派人和肅宗通消息。因此至德二年（７５７）肅宗還都以後，不空備受皇帝的禮遇。乾元元年（７５８），不空上表請搜訪梵文經夾加以修補，並翻譯傳授，得敕許將中京（長安）慈恩、薦福等寺，東京聖善、長壽等寺，以及各縣的寺舍、村坊，凡有舊日大遍覺（玄奘）、義淨、善無畏、流支、寶勝等三藏所帶來的梵夾，都集中起來，交給不空陸續翻譯奏聞。這是唐代梵夾一次大規模的集中（在興善寺）。後來會昌五年（８４５）唐武宗滅法，大興善寺被毀，大批的梵夾也就損失了。在肅宗還都以後十七年中，不空得到朝野的傾心崇奉，廣譯顯密經教，灌頂傳法，教化頗盛。晚年（７６６）使弟子含光到五臺山造金閣寺，繼又造玉華寺，並奏請于金閣寺等五寺各置定額僧二十一人，自後遂成為密教重心。大曆九年（７７４）示寂，世壽七十，僧臘五十。唐代宗敕贈‘司空’，更加‘大辯正’的諡號。建中二年（７８１），德宗敕准不空弟子慧朗在大興善寺為不空立碑。

不空的弟子很多，在他赴獅子國以前已有弟子含光、惠銎等人。諸弟子中，不空認為能盡傳五部之法的除早亡二人外，僅餘六人（時稱六哲），即金閣寺含光、新羅惠超、青龍寺惠果、崇福寺惠朗、保壽寺元皎和覺超。其中惠朗年最長，不空歿後，繼他的法位，教授後學。又疏勒人慧琳也是不空弟子，撰有《一切經音義》一百卷，廣引內外典籍，詳釋梵漢名義，對於經論的解詁、正字乃至外典的考據、輯佚都有很大的貢獻。又當時大德如良賁、潛真、法崇等也都參與不空譯場，承受法義，造作注疏。中唐諸帝如玄宗、肅宗、代宗、德宗（時為太子）都曾依他受法灌頂或參加譯事，其餘王公大臣都對不空的譯經傳法盡力護持。翰林待詔趙遷撰有《不空三藏行狀》，說他居灌頂師位四十餘年，受法門人約萬計，由他授比丘戒的弟子也有二千人，因此他也是說一切有部的一代戒師。

關於不空的思想和學說，可以注意的是，他自幼來華能夠通曉中國的語文和文化，這個優越條件是歷代來華的譯師所少有的。當時佛教中各宗競立，密法漸行，有一種要求抉擇統一的趨勢。不空長期住在中國，對於這種情況有很深的認識，所以從他的譯述中可以看出他正是以畢生的精力從事這種努力並且取得了很大的成就。雖然他在後代人的心目中是一位密宗的祖師，但他的譯述並沒有獨尊密法抵抑顯教的意思，不過認為真言門的修行證果比顯教為速而已。

不空的譯籍可以分為五類：

一、顯教類　《般若》、《華嚴》、《大集》三部大經包含了大乘佛教的主要內容，其‘譯漢’工作在不空以前基本上已經完畢。不空特改譯《仁王般若經》二卷以發明般若餘蘊；又重譯《密嚴經》三卷以溝通《華嚴》、《勝鬘》等經；又重譯《大虛空藏菩薩所問經》八卷以抉擇大集法門。又佛教的顯密經典以及歷代中印傳說，都認為中國漢地是文殊菩薩應化之域，不空因此重譯《文殊師利佛刹功德莊嚴經》二卷，以加強這一信仰。此外，還譯有《慈氏菩薩所說大乘緣生稻幹喻經》一卷、聖者鬱楞伽造《大乘緣生論》一卷、《佛為優填王說王法正論經》一卷、《大方廣如來藏經》一卷、《大聖文殊師利贊佛法身禮》一卷、《百千頌大集經地藏菩薩請問法身贊》一卷。這幾部經論的譯出對於當時佛教中流行的幾個重要句義（範疇）像緣生、正法正理、如來藏、法身等都提供了經典性的根據和解釋。

二、雜密類　所謂雜密一般是指金剛界和胎藏界兩部法以外的密部經軌，但這是在金、胎兩部法特別受到推崇以後所立的名稱，不空時代還沒有確定這一說法。對於雜密法門，不空不但非常重視，而且為提高它們的位置作了很大的努力。他在返唐之初（７５４），曾特別提出《金剛大道場經》一系裏‘一字佛頂法’的各種經軌加以譯述。其中觀想由日輪出生本尊，這和胎藏界的觀想蓮華上月輪以及金剛界的觀想月輪中蓮華的意義都有不同。事實上，日輪觀在佛教顯密經典中是一個比較古老的傳統，而月輪觀則是在金、胎兩部法興起以後才普遍的。不空在《三十七尊出生義》中，以為從釋迦（能仁）的普賢金剛性海中流出三十七尊，而以頂輪法為‘勝絕唯一法’，可見他對於這一系法的推崇。另外，可以歸入本類法的文殊咒藏各法，不空也廣事翻譯，如焰幹德迦法、金翅鳥法、摩利支法等。

三、金剛界類　金剛界法是不空早歲從金剛智研學的重心，也是他後來發展所學的基礎。據不空所譯《金剛頂十八會指歸》，金剛界法只是初會中一部分的內容。不空曾選譯初會一分為《金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經》三卷，其全經四千頌到宋代施護才完全譯出為三十卷。不空另有《三十七尊出生義》、《不空心要》和《金剛頂經義訣》（殘）等述作，都屬這一類。從印度佛教密宗發展的經過看，金剛界法的觀想組織是後來流行的各種秘密瑜伽法門的重要依據。但自金剛智於西元７０１年學得本法起，以後百餘年間其內容一再的變化。如不空所譯經文就和金剛智所傳不同，而西元７７４年前後到烏荼國王寺從灌頂師達摩枳栗底（法稱）受瑜伽教法的罽賓人般若，來華後所譯的《諸佛境界攝真實經》又和不空所傳有別。

四、大樂類　以《般若理趣經》為本源的大樂系密法，在不空的譯述中也特別值得注意。他所譯關於本類的經、釋、儀軌共有十多種。當時代宗也從不空受學此法，其受到重視可想而知。《般若理趣經》的翻譯雖從玄奘開始，但經末咒文早由波頗密多羅（６２６來華）傳與玄模（見《法苑珠林·咒術篇》）。又《理趣經》末的咒也已收入阿地瞿多的《金剛大道場經》抄譯本《陀羅尼集經》中。《金剛大道場經》十萬頌本在西元５３５年以前成立，所以《理趣經》咒的傳世是很早的。《理趣經》的義理是《大般若經》中實相般若一分的略要，所以菩提流支的重譯本即題名《實相般若波羅蜜多經》，般若實相就是法界，所以本系法中以表示周遍於器世間和有情世間的法界身普賢金剛薩埵為本尊，同以他受用身的毗盧遮那或持金剛和自受用身（智法身）的四面毗盧遮那或金輪佛頂為本尊的法門相比，意義上更深入一層。大樂系的法門和西元八世紀中到我國西藏地區的蓮華生、無垢友等所傳授的大圓滿，以及印度超岩寺後出的大手印法門在理論和修法上都一脈相通。而且大圓滿和大手印都別稱實相般若，而大樂金剛薩埵的修法也別稱大印法門，足見它們在義理上有共同的淵源。

五、雜撰類　不空譯述一百一十部共一百四十三卷（依《貞元錄》）的顯密經軌中，有他和當時天文家楊景風共譯的《文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經》二卷，為後代密宗所常用，其中具見印度當時的一般天文星曆的知識。此外還有《金剛頂經義訣》一種（殘），據說是他赴印以前的著述，也為後世密教所誦習，他還遺有奏表若干篇，由圓照集為《表制集》六卷（兼收不空弟子表文）。從這些遺表中可以看出他對中國文學的修養也達到很高的水準。圓照並稱讚他‘冠絕古今，首出僧倫’。（郭元興）

六三　道一（７０９—７８８）

道一，是中國唐代著名的禪師，漢州什邡（今四川什邡縣）人，俗家姓馬，後人尊為馬祖。他幼年依資州處寂出家，從渝州圓律師受具戒。開元中（７３５年頃），到衡山，結庵而住，整日坐禪。當時南嶽懷讓住在般若寺，見他很不凡，便去問他說：‘大德坐禪圖什麼？’道一說：‘圖作佛。’懷讓於是拿一塊磚在庵前石上磨。道一說：‘師作什麼？’懷讓說：‘磨作鏡。’道一說：‘磨磚豈得成鏡耶？’懷讓說：‘磨磚既不成鏡，坐禪豈得成佛耶？’道一因問法要。懷讓給以開示，最後說偈：‘心地含佛種，遇澤悉皆萌，三昧華無相，何壞複何成。’言下道一豁然契會，侍奉十年，才離南嶽。後在江西開堂說法，起初住建陽佛跡嶺，既而遷臨川，又遷南康龔公山，所至聚徒說法，創建禪林。大歷年中（７６６—７７９），住鐘陵（今江西進賢縣）開元寺，四方學者雲集，法嗣有百丈懷海、西堂智藏等一百三十九人，後各為一方宗主，散佈天下。六祖慧能的後世，以道一的門葉最繁榮，禪宗至此而大盛。道一在洪州弘傳懷讓的宗旨，當時稱為洪州宗。道一的言行，後人輯有《馬祖道一禪師語錄》（又稱《大寂禪師語錄》，收入《古尊宿語錄》卷一）、《馬祖道一禪師廣錄》（收入《四家語錄》卷一）各一卷。

道一雖得法於懷讓，但其思想實淵源于曹溪，而對接機方面更有所開展。首先他根據六祖慧能的主張，宣導‘即心即佛’，一切皆真；後來又恐人落于知解窠臼，於是進而宣導‘非心非佛’。有一天他對大眾說：‘汝等諸人各信自心是佛，此心即是佛心，達摩大師從南天竺國來，躬至中華，傳上乘一心之法，令汝等開悟，又引《楞伽經》文以印眾生心地，……’後有一人問他：‘和尚為什麼說即心即佛？’道一說：‘為止小兒啼。’那人又問：‘啼止時如何？’道一說：‘非心非佛。’道一有個弟子名叫法常（７５２—８３９），聽到他說即心即佛，立即大悟，就到余姚南七十裏大梅山去住。道一想瞭解他領悟的程度，派一個人去問他：‘和尚見馬師得個什麼便住此山？’法常說：‘馬師回我道即心即佛。’那人說：‘馬師近日佛法又別，……又道非心非佛。’法常說：‘這老漢惑亂人未有了日，任汝非心非佛，我只管即心即佛。’那人回去告訴道一，道一卻印可他說：‘大眾！梅子熟也。’這都是從遮、表兩方面說明眾生心性與佛性無異的。

從是心是佛解釋出發，他更認為‘道不用修，但莫污染’。此即慧能傳懷讓‘即此不污染，諸佛之所護念’的思想進一步發展。他說：自性本來具足，只要在日常行事上於善惡兩方面都不沾滯，就喚作修道人。又說：一切眾生，從無量劫以來，長在法性三昧之中，穿衣吃飯，言談應對，六根運用，一切施為都是法性；只為不瞭解返本還源，於是隨名逐相，起惑造業；假如能一念迴光返照，就全體都是聖心；假如能瞭解聖心，更無他事。因此他更具體地主張‘平常心是道’。平常心即是本來具足的聖心。悟得此心則行住坐臥、應機接物都是道，只須護持不染，更無別樣修持。這一思想對於後來修禪定的人起了很大的影響。特別是慧海、法常、惟寬、景岑、從諗等都有平常心是道的一說。

又接機的方式，他和慧能有所不同。慧能作風甚為平實。處處透露真諦，而道一則機鋒峻峭，變化無方，卷舒擒縱，殺活自如。他的作略有打、畫地、豎拂、喝及蹋等。不外乎隨事截斷學人的情解，而使悟得本心。這方式經經弟子西堂智藏等的發展運用，遂開後世臨濟一宗的家風。（黃懺華）

六四　湛然（７１１—７８２）

湛然，是唐代天臺宗的高僧，俗姓戚，常州晉陵荊溪（今江蘇宜興縣）人，其家世習儒學，幼年便超然有邁俗志。玄宗開元十五年（７２７），他年十七歲，遊浙東，尋師訪道。至十八年（７３０），於東陽遇金華方岩，示以天臺教門並授以《摩訶止觀》等書，於是求學于台宗八祖左溪玄朗（６７３—７５４）門下。玄朗知為道器，誨以所傳天臺教觀的大旨，其後十餘年間專究此學。到天寶七年（７４８），三十八歲，才在宜興君山鄉的淨樂寺出家。既而往會稽的開元寺，就四分律相部宗名僧曇一，廣究律部。又在吳郡開元寺，敷講《摩訶止觀》。過了六年（天寶十三年，７５４），玄朗圓寂，於是在東南各地盛弘天臺的教法。當時禪、華嚴、法相諸宗，名僧輩出，各闡宗風，湛然慨然以中興天臺為己任，常對弟子說：‘今之人或蕩於空，或膠於有，自病病他，道用不振，將欲取正，舍予誰歸？’從而祖述所傳，撰天臺三大部的注釋及其他凡數十萬言，顯揚宗義，對抗他家，於是台學復興。天寶、大曆間（７４２—７７９），玄、肅、代三宗前後徵召他，都託病固辭。初住蘭陵（今江蘇武進縣），晚年遷天臺國清寺，以身誨人，耆年不倦，當大兵大饑之際，學徒來集的更多。德宗建中三年（７８２），在佛隴道場圓寂。天臺宗人尊為第九祖。一般稱為荊溪尊者，又稱妙樂大師。弟子有道邃、行滿、元浩等三十九人，其中吳門元浩（—８１７）於《法華》、《止觀》之學深有所得，為湛然囑累弟子。道邃、行滿後來傳教觀於日僧最澄（７６７—８２２），最澄盡寫此宗的教籍以歸，開立日本的天臺宗。賢首宗的名德清涼澄觀，早年亦嘗從湛然受學止觀及《法華》、《維摩》等疏。又有翰林學士梁肅，也曾從湛然學教觀，深得心要，嘗以《摩訶止觀》文義弘博，刪定為六卷，又述《止觀統例》一卷等。其說出入儒釋，和宋代理學極有關係。此外從湛然受學的人士，有李華等數十人。

湛然的著作，有《法華玄義釋簽》二十卷、《法華文句記》三十卷、《摩訶止觀輔行傳弘決》四十卷，注釋三大部，闡明智顗教觀的深旨。又有《金剛錍》一卷、《止觀義例》二卷、《法華五百問論》三卷，建立自宗的正義，破斥他家的異解。此外有《摩訶止觀輔行搜要記》、《維摩經略疏》各十卷、《維摩經疏記》六卷或三卷、《華嚴經骨目》二卷、《法華經大意》、《十不二門》、《始終心要》、《法華三昧行事運想補助儀》各一卷等。其中《十不二門》，原是《法華玄義釋簽》卷十四的一節，湛然在《釋簽》中，立色心、內外、修性等十種不二門，發揮本、跡十妙的深旨，後人以其說在天臺教學上占重要的地位，錄出別行，注解多到五十餘部。《玄義釋簽》、《文句記》、《止觀輔行》、《金剛錍》、《始終心要》也都有後人的注解。

湛然極力發揮智顗的宗義，然而有時借助於《大乘起信論》，有時接近賢首家言，其獨特的學說，是‘無情有性’論，他在《金剛錍》、《止觀義例》及其他著作中，按依正不二、色心一如之理，說佛性遍法界，不隔有情、無情、一草一木、一礫一塵，皆有佛性。但他在這裏所說佛性，是三因（正因、了因、緣因），佛性中的正因佛性，即是法性，又即真如。他進而應用《起信論》的真如隨緣不變說，來證明無情有性。依他說：假如依不變隨緣理，常住的真如和變化的萬法是一體，有情、無情都不在萬法之外，那就彼此真如同一。猶如波雖有清濁之分，濕性卻無彼此之別。如《金剛錍》說：‘萬法是真如，由不變故。真如是萬法，由隨緣故。子信無情無佛性者，豈非萬法無真如耶？故法之稱甯隔於纖塵，真如之體何專於彼我？是則無有無波之水，未有不濕之波。在濕詎間於混澄，為波自分於清濁。雖有清有濁而一性無殊，縱造正造依依理終無異轍。’認為不僅有情具有佛性，無情也本來具有。原來早年從湛然受學教觀的澄觀，後來轉入賢首宗，在所撰《華嚴大疏鈔》中說：‘經（《涅槃經》）雲：“佛性除于瓦石”，論（《大智度論》）雲：“在非情數中名為法性，在有情數中名為佛性；”明知非情非有覺性。’（《疏》卷三十）又說：‘此段疏為遮妄執一切無情有佛性義。’（《鈔》卷五十二）湛然的《金剛錍論》，主要對其說而發，間及唯識家的決定二乘及無性有情無佛性論。（黃懺華）

六五　懷海（７２０—８１４）

懷海，福州長樂人，依潮陽西山慧照出家，從衡山法朗受具戒。後往廬江（今安徽廬江縣）浮槎寺閱藏經多年。他聽說馬祖道一在南康（今江西贛縣）開法，即前往參學，與西堂智藏同稱入室。他侍奉道一六年，得到印可。道一圓寂後，他初住石門（今江西靖安縣），繼往新吳（今江西奉新縣），住大雄山，岩巒高峻，又稱為百丈山。不久，四方禪者奔湊而來，以溈山靈祐、黃檗希運為其上首。他傳播禪風二十餘年而圓寂，有《百丈懷海禪師語錄》、《百丈懷海禪師廣錄》各一卷。

懷海禪學的主要特點，是主張眾生心性本來圓滿成就，只要不被妄想所系縛，就和諸佛無異。他有一段很著名的語句：‘靈光獨耀，迥脫根塵，體露真常，不拘文字；心性無染，本自圓成，但離妄緣，即如如佛。’這些語句顯示心性本自寂照與隨事即用顯體的禪宗心要，較道一所說更為具體。他的修行法門，就是根據這個思想，他說：‘先歇諸緣，休息萬事，善與不善、世出世間，一切諸法並皆放卻，莫記、莫憶、莫緣、莫念。放捨身心，全令自在。心如木石，口無所辯，心無所行。心地若空，慧日自現，如雲開日出。’

懷海的作略，如打、笑、喝、舉拂等，和道一相似。他每逢說法下堂，大眾已經出去，卻呼喚大眾，等到大眾回過頭來，他又問：‘是什麼？’他這種提醒學人反省的方法，諸方稱為‘百丈下堂句’。

懷海並運用禪學於勞動實踐中，實行‘一日不作，一日不食’的規制，他本人就是‘作務執勞，必先於眾’；他還在《禪門規式》裏規定實行‘普請’（集眾作務）法，上下協力勞動。

禪宗僧眾以前多半住在律寺，後來參學的人日見其多，感到在律寺中對於說法和住持多有不便，道一才開闢荒山另建叢林，然而還沒有規章制度；懷海乃折衷大小乘的戒律，制定禪院清規。禪院的最大特點是不立佛殿，只設法堂，表示佛祖親自囑咐，以現前的人法為重。又規定以具道眼的禪僧為化主，稱為長老，住在方丈；參學的大眾，都住在僧堂；長老說法，兩序雁行立聽，賓主問答，激揚宗要。此外還有關於禪院事務的種種規定，此即所謂《百丈清規》（《傳燈錄》卷六題作《禪門規式》）。其書在宋時就失傳了，別行宗賾所編《禪苑清規》。元代朝廷今百丈山德輝重編，至元元年（１３３５）頒行，書名《敕修百丈清規》，八卷，但已全非百丈原來的面目了。明永樂二十二年（１４２４）同山忠智重刊，即今所傳之本。（黃懺華）

六六　澄觀（７３７—８３８，一說７３８—８３９）

澄觀，姓夏侯，越州山陰（今浙江紹興）人，生於唐玄宗開元二十五年（７３７），十一歲時，從本州寶林寺霈禪師出家，肅宗至德二年（７５７），從妙善寺常照受具足戒。乾元年（７５８—７５９）中依潤州棲霞寺醴律師，學相部律；後回本州，依開元寺曇一受南山律學；更往金陵依玄璧，受學關河的三論。代宗大曆（７６６）年中在瓦官寺聽受《大乘起信論》及《涅槃經》。又從淮南法藏學新羅元曉的《大乘起信論疏》。隨後又到錢塘（今杭州）天竺寺聽華嚴宗法銑講《華嚴經》。大曆十年（７７２）又往剡溪從成都慧量重新研究三論。大曆十年（７７５）往蘇州從天臺宗學者荊溪湛然學天臺止觀及《法華》、《維摩》等經疏。又走謁牛頭慧忠、徑山道欽及洛陽無名，咨決南宗的禪法。更從禪僧慧雲，探習北宗的禪理。他一方面廣學律、禪、三論、天臺、華嚴各宗的教義；一方面還研究佛教以外的各種學問。大曆十一年（７７６）曆遊五台、峨嵋諸山，後仍回五台，住大華嚴寺，行方等懺法。同時應寺主賢林之請，講《華嚴經》，感覺《華嚴經》的舊疏文繁義約，發願撰新《華嚴經疏》，從德宗興元元年（７８４）正月開始，到貞元三年（７８７）十二月，歷時四年，撰成《華嚴經疏》二十卷，即是現行的《大方廣佛華嚴經疏》。然後在本寺及崇福寺一再講演。又為弟子僧睿等作新疏的演義數十卷，即是現行的《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》（後世把疏、鈔合刻，略稱《華嚴經疏鈔》）。故有華嚴疏主之稱。貞元十二年（７９６）朝廷召他到長安，協助罽賓沙門般若翻譯南印度烏荼國送來的《華嚴經》後分梵本，由他加以審定，到十四年（７９８）譯成四十卷，也題名《大方廣佛華嚴經》，世稱四十《華嚴》。又詔令他作疏解釋，於是在終南山草堂寺撰成《貞元新譯華嚴經疏》（又作《華嚴經行願品疏》或《普賢行願品疏》）十卷。次年，為德宗皇帝講《華嚴》，被授以‘清涼國師’的稱號。不久又參與翻譯《守護國界主陀羅尼經》，由他證義。以後順宗、憲宗、穆宗、敬宗各朝，他都很受尊敬。文宗開成三年（８３８）三月圓寂，年一百零二歲［這是依《隆興佛教編年通論》卷二十五，古來佛教史家多取此說；《宋高僧傳（卷五）本傳》則說於元和年中圓寂，年七十餘，未詳所據］。後世尊他為華嚴宗四祖。

澄觀的弟子有一百多人，就中圭峰宗密、東都僧睿、海印法印（一作寶）及寂光四人稱門下四哲，其中繼承他法統的是宗密。

澄觀一生著有《華嚴經疏》等書四百餘卷，講《華嚴經》達五十遍。他的著述現存有《大方廣佛華嚴經疏》六十卷、《大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔》九十卷、《華嚴經行願品疏》十卷、《大華嚴經略策》一卷、《新譯華嚴經七處九會頌釋章》一卷、《華嚴經入法界品十八問答》一卷、《三聖圓融觀門》一卷、《華嚴法界玄鏡》二卷、《五蘊觀》一卷、《華嚴心要法門》一卷、《華嚴經綱要》三卷。已佚的有《十二因緣觀》一卷等。此外，據說還有《法華經》、《楞伽經》及《中觀論》等疏鈔，今不傳。

澄觀早年曾廣泛參學禪教各家，對《大乘起信論》領契特深。在這基礎上，他雖以振興華嚴學說為己任，但思想中摻有禪宗、天臺及《起信論》的成分，從而融會禪教，強調唯心，著重于一心法界的論述。他認為‘總該萬有，即是一心；心融萬有，便成四種法界’。立一心法界無盡緣起說，以發揚華嚴性起的教義。

澄觀以前，法藏的弟子慧苑，違反師說，在所著《續華嚴經略疏刊定記》中纂改法藏的‘十玄’宗義，作德相、業用兩重十玄說。經澄觀在《大方廣佛華嚴經疏》（卷二）及《隨疏演義鈔》（卷一、二、十）中加以反駁，從而恢復了法藏《華嚴經探玄記》的十玄說，並加以發揮。又慧苑說法藏的‘五教判’是受了天臺四教的影響（在四教基礎上，只加了一個頓教），因而另立了迷真異執、真一分半、真一分滿、具分滿的四教。澄觀在《華嚴經疏》裏，對慧苑此說也加以駁斥，力彰法藏的‘五教’義，更具體地以南北禪宗作為頓教（見《隨疏演義鈔》卷八）。

此外，由於澄觀所處的時代正是六祖慧能下南嶽懷讓、青原行思、荷澤神會等弘布禪法的時期。早年又參訪過牛頭宗的慧忠、道欽，荷澤宗的無名，以及北宗神秀一系的慧雲等，受禪宗影響頗大，從而極力融會禪教，如《隨疏演義鈔》卷二自述其心得說：‘造解成觀，即事即行，口談其言，心詣其理，用以心傳心之旨，開示諸佛所證之門。會南北二宗之禪門，攝台（天臺）衡（南嶽）三觀之玄趣。使教合亡言之旨，心同諸佛之心……。’

同時，他在解述華嚴家理事無礙、真妄交徹的教義上，也採用天臺家的性惡說，如《隨疏演義鈔》卷一說：‘若論（一作依）交徹，亦合言即聖心而見凡心，如濕中見波。故如來不斷性惡，又佛心中有眾生等。’又《華嚴經疏》卷二十一說：‘無盡即是無別之相。應雲：“心佛與眾生，體性皆無盡”，以妄體本真故緣無盡，是以如來不斷性惡，亦就闡提不斷性善。’

澄觀這一諸宗融會、禪教一致的宗趣，對於中唐以後的佛教界影響很大。（黃懺華）