大　　 綱

一、前　言

二、四無量心

　　（一）慈、悲、喜、捨義

　　（二）無量義

三、龍樹對四無量心的立場

　　（一）承續《阿含經》解脫的立場

　　（二）以三種緣明不共二乘之差別

四、四無量心的修習方法

五、結　論

【參考書目】





一、前　言


　　四無量心(慈、悲、喜、捨)，在原始佛教中，本是佛陀所重視的修行法門之一。世尊不但順應當時沙門、婆羅門等，希求生梵天而教授其法，[1] 更進而開示，修四無量心能得無量心解脫的要義。但至部派時期、聲聞學者卻將四無量心視為是勝解觀（假想觀）、一般的世俗定法，僅能降伏煩惱，不能依此引發無漏慧得証解脫。直至大乘佛法的興起，龍樹菩薩以一切法無自性空的立場，來解說四無量心，這才又回復佛陀的本懷，並以三種緣（眾生緣、法緣、無緣），來論述當時聲聞學者對四無量心的錯誤觀點。

此外，慈悲本是佛教的精髓，大乘行者無不以此為要著。而長養慈悲的方法，不外乎是修習四無量心。那四無量心要如何修習才能與菩薩道相吻合呢？龍樹又如何解說四無量心，如何會通原始佛教解脫的立場呢？今即對此等問題，以本文略加探討。





二、四無量心
　　

四無量心，又名四梵行、四梵室、四等心等名，[2] 一般稱為慈悲觀。慈、悲、喜、捨，原本於《阿含經》中只是慈心而已，如《雜阿含》卷二九云：



有比丘，修不淨觀斷貪欲，修慈心斷瞋恚，修無常想斷我慢，修安那般那念斷覺想。（大正二、二０九下～二一０上）



但因慈心是印度文化中最重視的，佛教亦對慈心有崇高的評價，故約義而將其分為四心。所以《中部》＜教誡羅侯羅大經＞，於同樣的修法，卻說修慈、悲、喜、捨、不淨、無常，入出息念—七類的修習觀想。[3] 那《大智度論》（以下簡稱《智論》）對四無量心是如何解釋呢？如《大智度論》卷二十云：



四無量者，慈、悲、喜、捨。慈名愛念眾生。常求安隱樂事以饒益之。悲名愍念眾生，受五道中種種身苦心苦。喜名欲令眾生從樂得歡喜。捨名捨三種心，但念眾生不憎不愛。（大正二五、二０八下）

　　

現就對此四者名、義，茲述如下：



　　　（一）慈、悲、喜、捨義
慈（metta），主要的特性是與樂。即以種種方便、利益，給予眾生使其快樂，但這非一般以情為本（以愛染心）的世俗愛，而是平等於一切的愛心。如《解脫道論》卷八云：



如父母唯有一子，情所愛念；見子起慈，起饒益心。如是於一切眾生，慈心饒益心，此謂慈。（大正三二、四三五上）

　　

這慈愛，即是將自己與一切眾生，視為同體，不起分別。如同父母愛護自己的子女一樣，沒有偏頗（慈、喜、捨亦同）。

　　悲（karuna），是欲拔濟眾生苦難，解除眾生生死根本的心。主要特性為拔苦，也就是見眾生受苦時，引發自己同情的、悲憫的心，而願拔除其苦的意思。悲憫會促使人，以利他之心服務於群眾，所以一個真正悲憫之人，是不為自己而活，而是為他人。他能為尋找利他的機會，而不圖報答，甚至感謝他人。

　　喜（mudita），即是因見眾生離苦得樂，而心生之歡悅。乃至見眾生一時之成功，也是隨喜而讚嘆；以眾生的快樂視為自己。但是隨喜他人是不容易的，眾生因從本（痴）而來的我執，處處以自我為中心。常常無法看見或聽到他人成就（即嫉妒心），而對他人的失敗卻常生幸災樂禍之心。所以喜德，對自己而言，能消除毀滅自己的嫉妒，於外又能幫助他人（修習喜德之人，不會試圖阻礙他人利益的發展）。因此，隨喜的主要特性，就是懷著喜悅之情，承認他人的成功。

捨（upekkha），解釋為怨親平等，一視同仁的意義。如《成實論》卷一二云：



是故行者欲令心等，於親捨親；於怨捨怨，然後於一初眾生慈心平等，悲喜亦爾。（大正三二、三三六下）

　　

但四無量心的「捨」，不僅是捨怨親而平等，亦有捨前三心（慈、悲、喜）而立於不動（不染三者）。如《智論》所說：「捨名捨三心，但念眾生不憎不愛。」[4]

無疑的，如具有上述四種德行的人，將是這世間最完善的人。可是在這世間似乎一切都是相對的，每一標準善德，一定具有其相對的罪惡（瞋恨、殘害、嫉妒、貪瞋），而奇怪的是，這些存在人們內心中的罪惡，幾乎是極為自然引發的。而這些善德，卻看起來不怎麼普遍和自發。所以，為對治這些惡法及增長這些善法，有了四無量心的修習，如《大智度論》卷二十云：



修慈心，為除眾生中瞋覺故。修悲心，為除眾生惱覺故。修喜心，為除不悅樂故。修捨心，為除眾生愛憎故。（大正二五、二０八下）



可見四無量心是有對治煩惱，遣除心中憒濁的一分作用。因此佛陀所說的四無量心，不僅含攝了世俗法（生梵天），亦闡發了佛法不共的解脫法。



　　　（二）無量義
　　在解釋何謂無量時，《大智度論》卷二十云：如表



廣　　心
大　　心
無　量　心

一方
高遠
下方及九方

下
中
上

緣四方眾生心
緣四維眾生心
緣上下方眾生心

破瞋恨心
破怨心
破惱心

畏罪畏墮地獄，故除心中惡法
信樂福德果報故除惡心
欲得涅槃，故除惡心

持清淨戒
禪定具足
智慧成就

以慈心念諸餘下賤眾生及三惡道
念諸天及人尊貴處
念得道聖人

以慈念親人
以慈念中人
以慈念怨憎

狹緣心
小緣心
有量心


（大正二五、二０九中）

又卷二十云：



無量有二種：一者實無量，諸聖人所不能量。譬如虛空、涅槃、眾生性不可量。二者有法可量，但力劣者不能量。（大正二五、二一０下）

　　

可見真實的無量是超越一切的，連無量也超越，如虛空涅槃，不可測量。觀一切眾生而超越了限量，又於一切眾生不起自他分別之想，這與依緣起而顯的無我、我所的空慧是相同的。這一義，於《小品般若波羅蜜經》即有明確的解釋。如《小品般若波羅蜜經》卷七云：



須菩提！若空即是無盡，若空即是無量。（大正八．五六六下）



所以，真實的四無量心，並非如聲聞學者所云：只緣廣大的，難以計數的有情，是勝解作意，純是世俗的吧！





三、龍樹對四無量心的立場：


　　　（一）承續《阿含經》解脫的立場：
　　在原始佛教中，提到了四種與實相相合的法門。如《雜阿含》卷二一質多羅長者告尊者那伽達多：

有無量心三昧，無相三昧，無所有三昧，空心三昧……此法為種種義，故種種名；為一義有種種名。（大正二．一四九下－中）

　　

四種三昧本是源於《阿含經》，皆是為除（空）去貪、瞋、癡，而入於涅槃界。煩惱是依緣而生起，所以是有相、有量、有所有的。如以四無量心，空去眾生內心中有限、有量的煩惱心，即是與解脫相應的。如《雜阿含》卷二一云：



尊者，謂貪有量，若無諍者第一無量。謂貪者是有相，恚癡者是有相，無諍者無相。貪者是所有，恚癡者是所有，無諍者是無所有。復次，無諍者，空於貪、空於恚癡、空常住不變易，空非我、非我所，是名法一義種種味。（大正二．一五０上）

　　

　　因此，就空去煩惱而得無我、我所而言，四者是同一味、同得解脫的。此外，南傳＜中部＞四三經，對此亦有詳細的說明：「貪為量因，瞋為量因，癡為量因。彼等漏盡比丘，已捨、已斷根（如截）多羅樹頭，歸於非有，未來為不生法。尊者，與無量心解脫相比，彼等不動心解脫稱為最上。彼不動心解脫，即貪空、瞋空、癡空也。」[5]

　　可見慈、悲、喜、捨四無量心，在佛法初期，顯然是淨化而提昇為解脫道、甘露門的。從其目標（空一切煩惱）而言，與三解脫門是平等平等；只是依觀想方便不同，而有不同的解脫名目。

但此一精神，於部派佛教中，而將其遺忘了。認為四無量心，只是勝解作意，不能斷盡煩惱。如《大毘婆沙論》卷八一云：



無量不能斷諸煩惱，但能制伏或令轉遠。（大正二七．四二０下）



　　說一切有部將作意分為三類：自相作意、共相作意、勝解作意。[6] 其中，唯有於諸法起共相作意，才能引發無漏慧。次第進入煖、頂、忍、世第一中，進而進入決定（正性離生）得聖果位。[7] 而四無量心，只是假想觀，是想像而成的定境，所以判定為勝解作意。

初期大乘時期，龍樹因見聲聞學者，對四無量心有此誤解，所以加以評論。如《大智度論》卷二十云：



佛知未來世諸弟子鈍根故，分別著諸法，錯說四無量相。是四無量心眾生緣故，但是有漏；但緣欲界故，無色界中無。何以故？無色界不緣欲界故。為斷如是人妄見故，說四無量心無色界中。（大正二五．二一一下）



無色界，是沒有色法的形象。龍樹以佛說修四無量心能緣無色界的眾生，表示普緣十方的意義，來糾正聲聞學者將四無量心視為緣欲界、有漏法、世間定的錯誤觀念。[8] 其實，四無量心是能含攝世間與出世間二法的。如《大智度論》卷二十云：



取眾生相故有漏，取相已，入諸法實相故無漏。（大正二五．二０九上）



依上得知，初修四無量心時；雖緣眾生相，但若能與般若相應；了解眾生自性不可得，並無自他間相對的限量心；進而不取眾生相，不作憶想分別；則是契入於諸法實相之中的。這與《阿含經》中所說，修四無量心，以空貪、瞋、癡，得不動心解脫的意義是相符合的。佛陀的本懷，於大乘佛法中，才再度的表達出來。



　　　（二）以三種緣明不共二乘之差別
　　「三種緣」如《大智度論》卷四十云：

慈悲心有三種。眾生緣、法緣、無緣。（大正二五．三五０中）



「無緣」即無有對象的意思。為什麼沒有對象呢？因為世間一切事物，都是在相依相緣的關係下存在的。相依相緣的存在與生起，佛教稱為「緣起」。凡是緣起的，沒有不是受著種種關係的局限與決定。受種種關係條件而決定其形態與作用的緣起法，即不能不是無自性的。無自性即空，如《大智度論》卷三七云：



若從因緣和合生，是法無自性；若無自性，即是空。（大正二五．三三一中）



《中論》卷四亦云：



眾因緣生法，我說即是無（空）；亦是為假名，亦是中道義，未曾有一法，不從因緣生；是故一切法，無不是空者。（大正三十．三三中）



一切諸法的實相是畢竟空寂而無實體，因此也唯有徹証了諸法自性本空，當下顯了眾生是緣起和合無自性唯假名、無有對象，才能以「無緣」表現出慈悲的究竟義。即如龍樹於《大智度論》卷五十所說：



悲有三種，眾生緣、法緣、無緣。此中說無緣大悲具足。所謂：法性空乃至實相亦空，是名無緣大悲。（大正二五．四一七中）



至於這三種緣是何人能具足呢？如《大智度論》卷二十所云：



如是心遍滿十方眾生中，如是慈心名眾生緣。多在凡夫人行處或有學人未漏盡者。行法緣者，諸漏盡阿羅漢、辟支佛、諸佛。……無緣者，是慈但諸佛有。（大正二五．二０九中一下）

　　

由上文可知，無緣慈是唯諸佛才能得到的。而二乘極果聖人－阿羅漢、辟支佛只有法緣慈。為什麼呢？如《大智度論》卷二十云：



諸佛心不住有為、無為性中，不依上過去世，未來、現在世，知諸緣不實，顛倒虛誑故，心無所緣。（大正二五．二０九下）



又卷二十七云：



諸聲聞、辟支佛，不能離眾生想而生慈悲。諸佛能離眾生想而生慈悲。（大正二五．二五七中）



　　有法緣的二乘聖者，雖破了我、我所執，但欲起慈心，仍須依五陰因緣和合的眾生相，而生起慈悲心。而諸佛知眾生相畢竟不可得，盡行不誑法故，能離相而行慈悲心。又，三者利濟眾生的程度亦有差別。二乘聖人因見眾生不知一切法空；迷於五欲，一心追求，因愍念之而隨令眾生得所須求之樂。而這種利濟只能說是世間樂，是欺誑不實，不離生死的。而非諸佛以諸法實相智慧，令眾生得之而入無餘涅槃的大慈大悲來得殊勝。所以龍樹以金銀寶物（法緣）與如意真珠（無緣）二者之天壤之別來讚嘆諸佛的無緣大慈。

可是，如果大慈大悲是諸佛但有，那為何經論常說菩薩行大慈大悲呢？在《智論》中龍樹也對此疑問而提出了回答。如《大智度論》卷二十七云：



四無量心中慈悲名為小，此中十八不共法，次第說大慈悲名為大。復次，諸佛心中慈悲名為大，餘人心中名為小。……菩薩大慈者於佛為小，於二乘為大；此是假名大，佛大慈大悲真實最大。復次，小慈但心念與眾生樂，實無樂事。小悲名觀眾生種種身苦、心苦，憐愍而已不能令脫。大慈者念令眾生得樂亦與樂事，大悲憐愍眾生苦亦能令脫苦。復次、凡夫、聲聞、辟支佛、菩薩慈悲名為小，諸佛慈悲乃名為大。復次，……（大正二五．二五六中一下）



　　可見，就相待而言：菩薩對佛是名為小，如對二乘即名為大。但這也只是假名為大，而非諸佛真實的大慈大悲。但是能發心行菩薩道的行者，終究是難能可貴的，是異於二乘的。因為二乘人，厭離心切，只求自我解脫，缺少強有力的意志；力量薄弱難發長遠大願，故不能成就度化眾生的大行；僅能說是「逮得己利」而已，所以如《大智度論》卷五二云：

初入道乃至阿羅漢名聲聞人。觀因緣法空悟空小深，小愍眾生，名辟支佛人。深入空法，行六波羅蜜，大慈大悲，是名菩薩人。功德別異，故名字亦異。（大正二五．三二０上）



菩薩的廣大行，是以救濟一切眾生、利濟一切眾生為弘願的。而這難行深遠的路，如沒有大悲心為基礎；是容易退墮，不想前進，而轉向求取二乘果為敗壞菩薩。但只有悲心是不夠的，更要有悲行才可。如《大智度論》卷二十云：



此但憶想未有實事，欲令眾生得實事，當發心作佛，行六波羅蜜具足佛法，令眾生得是實樂。（大正二五．二一０中）



換言之，發心求佛道的菩薩行者，要從實際的事行—行六波羅蜜中；去充實慈悲的內容，而不但是空心願而已。菩薩因修四無量心，故可將自己的心胸開啟，時時欲令眾生離苦得樂。所以如得福德果報或出家修行時，即能多所饒益眾生；並引導眾生教令行禪，得生清淨戒、受無量心樂。這比聲聞行四無量心但為自利是殊勝多了。又如經中說「大悲為根本」、「大悲為上首」、「菩薩但從大悲生，不從餘善生」。[9] 可見大乘行果的心髓不是別的，就是慈悲；離了慈悲，就沒有菩薩，沒有諸佛，那佛法也將不能流傳於世了。故如《大智度論》卷二十云：



大悲是一切諸佛菩薩功德之根本。是般若波羅蜜之母，諸佛之祖母。菩薩以大悲心，故得般若波羅蜜；得般若波羅蜜，故得作佛。（大正二五．二一一中）



又如卷二十七云：



慈悲是佛道之根本，……亦以大慈悲力故，於無量阿僧祗世生死中心不厭沒。以大慈悲力故，久應得涅槃而不取証。以是故，一切諸佛法中，慈悲為大，若無大慈大悲，便早入涅槃。（大正二五．二五六下）

　　可見即因為「慈以功德難有故，悲以能成大業故。」[10] 所以經論中，以種種的文句、語詞來讚歎慈、悲二事。

由上得悉，諸佛菩薩與二乘不僅於智慧上有深淺之差別，[11] 亦有不共二乘的慈悲心。以是故，龍樹才以三種緣顯示出大小乘四無量心的不同處。（菩薩除以假名為大慈大悲外，如以因中說果－能成佛道而言，亦能說有無緣慈，但這應只局限於証無生法忍的八地以上菩薩而言）





四、四無量心的修習方法
　　

慈悲觀，它是用一再重覆的語句、意象、情感來引發對個人及對他人的慈愛和友善。修習的方法雖有不同，[12] 但大抵是從慈心觀著手修習。如《增一阿含》四三品、第五經云：



由慈三昧，辦悲三昧；緣悲三昧，得喜三昧；緣喜三昧，得護（捨）三昧。（大正二．七六一上）



在《智論》龍樹也說明了，為何應先從慈心開始修習，如《大智度論》卷二十云：



一切眾生皆畏於苦，貪著於樂。瞋為苦因緣，慈是樂因緣。眾生聞是慈三昧，能除苦、能與樂；故一心懃精進，行是三昧。（大正二五．二０九上）



又說：



慈是真無量，慈為如王，餘三隨從如民。（大正二五．二一一中）



現就對四無量心的修習方法及次第茲述如下：修習慈無量心（以慈心觀為代表）之前，應先知其功德與瞋恚之過患。[13] 初修時應確定所緣。取相的所緣，於經典中，大多言從親人著手修習。但《智論》卻有一特別處。如《大智度論》卷二十云：



行者欲學是慈無量心時，先作願。願諸眾生受種種樂，取受樂人相；攝心入禪，是相漸漸增廣，即見眾生皆受樂。（大正二五．二０九下）



先發願，這是《智論》不同於其他經典的所在。為何龍樹如此重視發願呢？如《大智度論》卷二十解說：



是菩薩作佛時，雖不能令一切眾生得樂。但菩薩發大誓願，從是大願得大福德果報，得大報故能大饒益凡夫。（大正二五．二一０中）



　　可見菩薩初發心時，雖不能令一切眾生皆離苦得樂；但因有大誓願，所行一切皆以此為目標，為所導；故等到有大福德或大方便力時，自然能對眾生施以廣大的救濟。修慈三昧亦復如是，初生慈願雖只限於親人，但等慈力增廣時，即能遍及一切眾生。譬如鑽火，先以軟草乾屑置於木頭上，等火勢較大時，即能燒較大的木頭乃至濕木。所以說：「初生慈願，唯及親族知識。慈心轉廣，怨親同等皆見得樂。是慈禪定增長成就故，悲、喜、捨心亦如是。」[14]

行者如能對怨親行平等慈，無有差異，即稱為慈相應心者。所行一切身、口、意業及心不相應諸行皆是與慈相應，心中無有恚、恨、怨、惱等染污的煩惱來侵擾眾生及自己。如是修習完滿，其次則是增廣所緣，直至遍滿十方無邊世界中。如《大智度論》卷二十云：



有比丘以慈相應心，無恚、無恨、無怨、無惱，廣大無量善修，慈心得解遍滿東方世界眾生，慈心得解遍滿南、西、北方、四維、上下、十方世界眾生以悲、喜捨相應心亦如是。（大正二五．二０九上）



《智論》將這擴大所緣的方法，分為廣、大、無量三個層次，而逐漸擴張。如卷二十云：



廣大無量者，一大心分別有三名；廣名一方，大名高遠，無量名下方及九方。復次，下名廣，中名大，上名無量。復次，緣四方眾生心是名廣，緣四維眾生心是名大，緣上下方眾生心是名無量。……廣心者，畏罪，畏墮地獄，故除心中惡法。大心者，信樂福德果報，故除惡心。無量心者，為欲得涅槃，故除惡心。……（大正二五．二０九上～中）



　 　將能緣的心，分為廣、大、無量三個階位，來說明修行者的程度。但這修習方法，除了為逐次的增廣所緣外，亦注重修行者修學之動機，是以同種心態來修習四無量心。如但為求福德果報或生梵天、怕墮三惡道，而修四無量心，即不名為無量心。所以行者應改變修學心態─為除煩惱能証涅槃而來修持。

其次，當行者能增廣行緣直至無量後，即應反覆的多加修習，直至慈心堅固不變，才能名為「善修者」。如《大智度論》卷二十云：



修行者，是慈（悲、喜、捨）心牢固。初得慈心不名為修，非但愛念眾生中，非但好眾生中，非但益己眾生中；但一方眾生中，名為善修。久行得深愛樂，愛、憎及中三種眾生正等無異，十方五道眾生中以一慈心視之。（大正二五．二０九中）



　　由此可知，善修的意義，並不是自己內心有些慈心、悲心或只對一些人行慈悲心即名之。是要慈心於一切時、地、物（對象）皆堅固不變，並要普緣十方無量眾生而給予慈心，平等無異才可名之。如大德月大論師云：「心樹自從無始時，煩惱苦汁所潤滋。不能改為甘美味，一滴德水有何益。」[15] 眾生從無始以來，即被煩惱所覆蓋。現在雖修習慈悲等德行稍有成就，但這並不足以改變往昔的惡性。猶如（口＋敵）噠大樹（極苦之樹），以一二滴糖汁，澆於其上，是不足以令其甘甜的。所以修習時，若已能對怨親，乃至一村、一國眾生行慈心，亦不應滿足停止修習；應加倍努力，直至慈心遍滿無量世界中，這才算是善修四無量。

智者大師亦提到何謂善修，如《釋禪波羅蜜次第法門》卷六云：



若但與眾生欲界樂不名善修，但與初禪樂不名善修；但與二禪樂不名善修，若能具足與欲界樂乃至三、四禪樂，是名善修。（大正四六．五一七下～五一八上）



　　由上可見，善修義不僅是能對十方世界眾生行慈心；而且須付諸於實際，且給予的快樂是愈殊勝愈好。那這唯有以無我之心而行的菩薩道，才是真正四無量心的善修，即令眾生得諸法實相智慧。[16] 故如《智論》云：「菩薩不願眾生但受福樂，欲令得解脫，常樂涅槃。」[17]

　　總之，善修不僅是慈心牢固，亦含攝了六度、四攝的利他廣大行於其中的。至於悲、喜、捨的修行方式，除了悲心中取受苦人相，喜心中取受喜人相，捨心中取受不苦不樂人相外，大抵是與慈心觀相同的。但是對於修捨無量心，有人則提出了疑問：修習慈悲觀不是要深愛眾生不令有苦嗎？為什麼要修捨呢？《大智度論》卷二十回答：



行者行慈心，或時貪著心生；行悲心，或時憂愁心生；以是貪憂故心亂，入是捨心，除此貪憂。（大正二五．四一０上）



初修時，行者是以染愛心而修慈悲觀。慈悲的特性即是深愛眾生，所以如見眾生受苦，即易起憂心；見眾生得到快樂，則又起貪愛心。這種因見眾生苦樂而生起的心，其實是因染著眾生而起的結使心。不僅所得功德少，又會障礙吾人進一步修道；故如《智論》云：「慈悲喜心，心愛深故，捨眾生難，入是捨心故易得出離。」[18] 但這不僅是因見這三法的過患而修捨無量心。亦如《釋禪波羅蜜次第法門》卷六云：



行者從喜定出，心自思念：若慈與眾生樂、悲欲拔苦、喜令歡喜，而計我能利益，不忘二事即非勝行。（大正四六．五一九中）



由此可知，慈、悲、喜之三法成就時，吾人並未真正成就自他平等觀，還有一個能與樂、能拔苦的相待心─我見。因此修捨，即是為除此執著。所以，真正成就四無量心的，對於一切眾生應是平等無二、不起分別，而內心又極安穩；不受貪、瞋、癡等諸煩惱所束縛，如同出污泥不染之蓮花的鎮定、安祥。故如《大智度論》卷二十云：



捨心者，捨眾生中苦樂；苦樂捨故，得真捨法。（大正二五．二一一下）



因此，四無量心的修習，能否契入於解脫道的關鍵，即在於捨，而修習時如有所偏失，即會成為「無智捨」或成為「無情冷漠」的人，對一切事物不起關懷。不但不能去除煩惱，反而更墮於負處了。





五、結　論


在《阿含經》中，本有四種與空相應的四種現觀法：空三昧、無相三昧、無所有三昧及無量三昧。[19] 但是在聲聞佛教的偏頗中，無量三昧是被遺忘了。不知道，無量即是無限量；向外諦觀時，慈、悲、喜、捨遍緣眾生而沒有限量。向內諦觀時，眾生自性不可得，並無自他間的限量，所以無量三昧是無自無他的平等正觀。無量三昧的被忽視，實為初期佛教的不幸；到大乘佛教興起，才又開顯出來，回歸佛陀的本懷─悲、智融貫的實証。

　　真正的慈悲心，是要體証無所得的空慧之後，才能發出的。即如印順法師於《中觀今論》云：「唯有無我，才有慈悲；從身心相依、自他共存、物我互資的緣起正覺中，涌出無我的真情。」[20] 以是故，只有與般若空慧相應的「無緣」，才能表達出佛法慈悲的真實涵義。

　　慈悲觀的禪修法已有二千五百多年的歷史了，以一再重複的語句、意象、來引發對個人及對他人的慈愛和友善。我們可以親身去體驗，看它對自己是否有用。每天利用一些時間，不斷的練習。剛開始時，可能會覺得枯燥而機械化；如發生這種情況，應對自己更耐心些。等到慈力穩固了，不僅只局限禪坐上練習，亦可四處練習。當你靜靜地在人群中練習這種慈愛之心的觀想，你會感到與他人之間產生一種美妙的聯繫之感，這就是慈愛之心的力量。當我們產生力量了，即能運用它們來克服心中種種的煩惱，使自己更像一位菩薩行者，不僅只是口頭稱呼而已。







【參考書目】



　A. 《中阿含經》東晉、瞿曇僧伽提婆譯（大正一冊）。

　B. 《雜阿含經》劉宗、求那跋陀羅譯（大正二冊）。

　C. 《增一阿含經》東晉、瞿曇僧伽提婆澤（大正二冊）。

　D. 《大智度論》龍樹菩薩造，後秦、鳩摩羅什譯（大正二五冊）。

　E. 《大毘婆沙論》五百大阿羅漢等造，唐、玄奘譯（大正二七冊）。

　F. 《成實論》訶梨跋摩造，姚秦、鳩摩羅什譯（大正三二冊）。

　G. 《解脫道論》優波底沙造，梁、僧伽婆羅譯（大正三二冊）。

　H. 《釋禪波羅蜜次第法門》隋、智顗說（大正四六冊）。

　　 《漢譯南傳大藏經》＜中部＞

　I. 元亨寺漢譯南傳大藏經編譯委員會譯，高雄、元亨寺妙林出版社，85年7月初版。

　J. 宗喀巴大師著，法尊法師譯《菩提道次第廣論》，台北，福智之聲出版社、修訂版。

　K. 覺音著，葉均譯《清淨道論》、台北、中和聖慈精舍。86年1月。

　L. 印順法師著《學佛三要》、台北、正聞出版社，60年10月初版，83年12月再版。

　M. 印順法師著《中觀今論》、台北、正聞出版社，39年1月初版，81年4月修訂一版。

　N. 印順法師著《空之探究》、台北、正聞出版社，74年7月版，81年10月六版。

　O. 中村元元、江支地譯《慈悲》，台北，東大圖書公司，86年9月初版。

　P. 楊郁文著《阿含要略》台北、東初出版社，82年6月初版。




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[1] 東晉、瞿曇僧提婆譯《中阿含經》卷六云：

世尊告曰：舍梨子，汝何以不教梵志陀然過梵天法，……尊者舍梨子白曰：世尊，彼諸梵志，長夜愛著梵天，樂於梵天、究竟梵天，是尊梵天、寬有梵天、為我梵天；是故世尊我如是應佛說如是。（大正一．四五八中）。

[2] 四梵行：《增一阿含》卷四十八＜三寶品＞（大正二．八一０上）。

四梵室：《中阿含》卷六（大正一．四五八中）。

四梵堂：《長阿含》卷八（大正一．五０中）。

四等心：《增一阿含》卷二十三＜增上品＞（大正二．六六七下）。

[3] <中部>II，第十冊《漢譯南傳》頁一八0。

[4] 《大智度論》卷二十（大正二五．二0八下）。

[5] <中部>II，第十冊《漢譯南傳》頁一八。

[6] 如《大毘婆沙論》卷一一云：有三種作意,謂自相作意，共相作意，勝解作意。自相作意者，思惟色是變礙相；受是領納相，…共相作意者，如十六行相等。勝解作意者，如不淨觀、持息念、無量、解脫、勝處、遍處等。（大正二七．五三上）。

[7] 《大毘婆沙論》卷五（大正二七．二五上~下）。

[8] 《成實論》主訶梨跋摩亦對此等問題做解釋。參見《成實論》卷十二（大正三二．三三七中~下）。

[9] 《學佛三要》頁一一七。

[10] 《大智度論》卷二十（大正二五．二二一中）。

[11] 《大智度論》卷三九云：「問曰：上已反問，舍利弗事已定，今何以復問？答曰：以舍利弗欲以須陀洹同得解脫故，與請佛菩薩等，而佛不聽。譬如有人欲以毛孔之空與虛空等，以是故佛重質其事。」（大正二五．三二二上）。

[12]

初 修 處
經　 論
慈、悲、喜、捨
有 情 相
出　 處

《大毘婆沙論》
慈
親人
（大正二七．四二一下）

《菩提道次第廣論》
捨
中人
卷八．頁二一五

《清淨道論》
慈
自己
中冊．頁一０三




[13] 功德：《大智度論》卷二十（大正二五．二二一上），《增一阿含》卷四十七放牛品（大正二．八0六上）。過患：參見《大智度論》卷十四（大正二五．一六四中~一六八上），《解脫道論》卷八（大正三二．四三五上~中）。

[14] 《大智度論》卷二十（大正二五．二0九下）。

[15] 《菩提道次第廣論》卷八（頁二二三）。

[16] 《大智度論》卷二十（大正二五．二0九下）。

[17] 《大智度論》卷三四（大正二五．三0九下）。

[18] 《大智度論》卷二十（大正二五．二一0中）。

[19] 四種三昧與空相應能入解脫，參見《空之探究》（頁二0~二三）。

[20] 《中觀今論》（自序、頁八）。