中觀應成派中心思想管窺
　　

釋迦世尊自於娑婆世界示現八相成道以來，說法四十五年。所說法要概分三個階段：第一階段是在鹿野苑轉四諦***，宣說苦、集、滅、道等根本乘法義；第二階段是在靈鷲山等處轉般若性空***，宣說一切法無自性、無生無滅、性淨涅槃等甚深法義；第三階段在廣嚴城等處說《解深密經》，闡發唯識之理，立三性，其中依他起性和圓成實性有自性，而遍計所執性無有實在自性。
　　在這三期教中，到底哪一階段所說的法要是究竟了義的呢？這就頗費考究了。因為依照凡夫心識是難以辨別的，只有依佛在經典中所授記的大菩薩之評判為準則，方不致誤入岐途。能辨別甚深了義的如佛在《文殊本生經》、《楞伽經》等經典中所授記的唯有聖龍樹菩薩。並依《無盡慧經》判別凡說一切法無自性的為了義經典，如引《三摩地王經》說：“當知善逝宣說空，是為了義經差別；若說有情數取趣，其法皆是不了義。”而說生滅、作者、受者等皆是不了義。應成派諸中觀師繼承了龍樹的學說，因而得出了中轉***——即般若性空學說才是究竟暢佛本懷的了義之說的正確結論。
　　在龍樹菩薩之後，能繼承這個見解的，只有提婆菩薩，曾造《中觀四百頌》，宣說一切法無有自性，但有名言。故龍樹、提婆被稱為根本中觀父子。但在後來諸中觀師所解釋他們的思想時，則有差別了。總的來說，概有二派，一是以佛護、月稱為代表的稱為應成派；二是以清辨、智藏為代表的稱為自證派（自續派）。其中應成派中觀思想則受到後來的阿底峽尊者和宗喀巴大師備加推崇。如阿底峽尊者曾說：“解釋無倒真實義，龍猛直傳唯月稱，若不依于尊教授，定不能得佛涅槃。”按照阿底峽尊者的觀點，如果不悟證應成派中觀見，是不能徹底解脫、成佛的。可見其評價之高，簡直無以復加。而宗喀巴大師對於應成派中觀見，更是勤學力證、著書立說、闡幽發微，使應成見成為格魯巴教派的根本指導思想。
　　以一切法無自性、唯是分別安立，但世俗業果絲毫不紊亂為應成派中心思想。
　　（一）
　　應成見認為，一切法都無自性，唯是緣起分別安立。所謂一切法，可以簡單地概括為有漏法和無漏法，具體地說，就是從最粗顯、雜染的物質到最微細、清淨的涅槃、一切種智，所有的這一切，都是沒有實在自性的，都是依緣假立的。這一觀點，不但和小乘諸師不同，與大乘唯識對立，就是在中觀內部，與清辨、靜命等諸論師也有差別。概括來說，凡是認為諸法是“勝義有”的，就被稱為“實事師”（即實有論者），小乘諸師和唯識師都屬此攝；而不允許諸法是勝義有，只承認名言中有自性的，則被稱為“中觀自證派”，如清辨、靜命等諸師；連名言概念中也不許諸法有絲毫自性的，則非“中觀應成派”莫屬了，如佛護、月稱論師。
　　而中觀師和實事師的根本分野，就是認不認可諸法自相為勝義有，爭論的中心和焦點是如果一切法皆無自性，那如何立生死、涅槃等一切建立的問題。應成師雖不許諸法有絲毫自性，但卻能成立能生所生及破立等一切作用，這是應成派的奇特、高超之處。然諸實事師提出詰難。如《中論》雲：“若此悉皆空，應無生無滅，則諸四聖諦，于汝皆應無。”這是說，如果一切法都自性空，那麼生滅、四聖諦都不成立了，那還有何佛法可言？《回爭論》中亦說：“設若一切法，皆非有自性，汝語亦無性，不能破自性。”這也是說，如果語言也沒有自性的話，則不可能用語言來破除自性，成立諸法無性。以上所說，都是實事師們對應成師所提出的難題。
　　對此，應成師是如何答復的呢？宗喀巴大師說：“諸實事師之所以如此認為是未能分清‘有自性’與‘有’的差別，‘無自性’與‘無’的差別。所以他們認為，如果說有，就一定是有自性，如果說無自性，就認為一定是沒有。”實際上，現在有很多人也是如此，根本分不清有、有自性、無、無自性這四者的差別，也就是不明了二諦的建立。龍樹《中觀論》中說：“諸佛依二諦，為眾生說法：一以世俗諦，二以勝義諦，若人不能知，分別於二諦，則於深佛法，不知真實義。”譬如說，現在所流行的淨土法門中所描述的極樂世界依正莊嚴，到底有沒有呢？從世俗諦的角度說，答案是肯定的：有！因此《阿彌陀經》說：“從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂。”但極樂世界有沒有自性呢？這就要從勝義諦的角度觀察了。所謂“自性”，就是不依賴其他條件、而獨立存在的一個實體，是一個永恆不變的東西。而極樂世界從比量上說，是
　　（１） 阿彌陀佛累劫勤修福慧所成就的
　　（２） 我們以正確的分別心去認識的
　　（３） 並且給它安立“極樂世界”這個名稱
　　這三個條件的組合，方有一個“極樂世界”的存在。如果拋開這三個條件，一個獨立的、不依靠他緣的極樂世界（即自性成立之極樂世界）在何方呢？所以說極樂世界是假名安立的緣起法。
　　從現量上說，“都無所見，是最勝見。”（賈曹傑《聽宗喀巴大師講八難題備忘錄》），在聖人的聖根本現觀智前，即使是涅槃、一切種智，亦不見其有任何自性，如《文殊師利問經》雲：“文殊師利，我尚不見生死，況生死過患；我亦不見涅槃，況涅槃功德。”何況見有極樂世界？故宗喀巴大師說：“若能如是分辨有、無及有自性、無自性，即能遮無邊顛倒分別。”正確認識兩種有和兩種無是進入中觀之門的關鍵。
　　（二）
　　又應成派所說的無自性，是從緣起的角度而說的，正因為是緣起法（眾緣生起），所以必定沒有一個獨立的自性，而正因為沒有自性，諸法才能緣生緣滅，不失壞其能生能滅等一切作用。故龍樹菩薩在《回爭論》中說：“若法依緣起，即說它是空，若法依緣起，即說無自性。”宗喀巴大師更總結說：“什麼東西依靠條件，什麼東西就是空，再沒有比這更偉大的見解了。”所以說，諸實事師之所以認為“汝語無性故，不能破諸法自性”，是因為未能理解諸法空義的真正含義，亦即未能理解緣起和無自性是一個事物不可分割的兩個方面。只要是緣起法就是無自性。為什麼呢？因所謂緣起法就是眾緣合成之法，如果有自性，那麼沒有因緣也應該恒常而有，但事實並非如此，並沒有一個不靠眾緣而能獨立存在的法。所以說，“說一切法無自性”這句話是緣起法，故無自性，因為無自性，就說它是“空”，但卻能起到成立一切法無自性的作用。譬如茶杯、房屋，雖然是緣起法，無纖毫自性，卻能起到裝水、遮風雨的作用。
　　故可總結出，諸法若有自性，則非因緣所生，若是因緣所生，必定沒有自性，必定是“空”。但此“空”並非寺中無僧式的空，而是繩上無蛇式的空（《中觀四百頌月稱疏》）。也就是說，中觀應成派所說的“空”，是破除執著、虛妄自性後所顯出的空，而不是空無所有的空。宗喀巴大師由此認為，明瞭緣起法，是通達應成派中觀見的最無上的的因，但是真正能做到“生死涅槃纖毫自性無，緣生因果如如不虛誤”的，寥若晨星。故宗喀巴大師感歎說：“應成派中觀正見，至極難得。”（《菩提道次第廣論.勝觀章》）
　　（三）
　　諸法固然非“勝義有”，即在名言、概念中也沒在絲毫自性，這就是應成派與自證派的區別了。清辨論師認為，諸法自相雖然非勝義有，但在名言中還是有一點自性的，否則如何安立它的作用呢？但月稱論師認為，如果說在名言、概念中有其自性的話，那麼聖人的根本智（即緣空之智）豈不是成了破壞“自性”的“罪魁禍首”了嗎？因為如果認為諸法本有自性、自相、其體不空，但聖者的根本緣空智卻見為空，這樣，此聖智便成了破法因，況且諸法若真有其自性，聖人的根本智應該看得非常清楚才是，因為它是諸法的“本質”嘛！聖人的根本智就是用來觀照此本質的。但恰非如此，在聖智親證諸法實相時，只見它空無自性，並不見它有什麼實在自性。如《心經》中說：“觀自在菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空，……無老死亦無老死盡，無智亦無得。”
　　按照實有論者的觀點來看，諸法原有自性，卻被聖智給觀“空”了，照此推理，聖人的無漏根本智便成了破壞諸法自性的根本原因了。如《入中論》中說：“若謂自相依緣生，謗彼即壞諸法故，空性應是破法因，然此非理故無性。”所以這種說法是很難讓人接受的，即便是清辨論師本人。
　　（四）
　　又應成見認為，只有徹底破除諸法自性，方能真正成立諸法在世俗中有能立能破等一切作用。如《聽宗喀巴大師講八難題備忘錄》中說：“是故，諸緣起法唯名言中安立所作能作，必須先破法有自性，況須於能作所作破有自性故，名言中應破有自性。”意思是說，不論勝義成世俗，若要成立有作用，就必須破除其自性。因為無自性，方見有一切因緣作用，如果有些許自性，則不見作用（《中觀明顯句論》）。因此宗喀巴大師說：“因生果等，能作所作於有自性者不可成立，唯於無性彼等乃成。”
　　清辨論師反駁說；如果說緣起諸法都無自相，但由假名安立一切作用，則世俗諦法豈不是沒有正倒之分了嗎？在區分正、倒世俗諦法問題上，月稱論師和清辨論師又出現了分岐。清辨論師認為，從境相上看，凡是世間名言識所見的色聲等法有其作用的，就是正世俗，而沒有作用的為倒世俗，如海市蜃樓、眼中空花等。自證派智藏譯師在《二諦論》中也說：“所顯現之相雖同，但以有無作用而分正、倒世俗。”至於能見的內心，有取境的作用，故一定是正世俗。月稱論師卻不同意這一說法，月稱論師認為，如果要分正倒世俗，非但所知境中可分正倒，即此能見之內識也有正倒之分。
　　月稱在《入中論》中說：“妄見亦許有兩種，謂明利根，有患根，有患諸根所生識，待善根識許為倒，無患六根所取義，即是世間之所知，唯由世間立為實，餘即世間立為倒。”意思是，世間的有漏識，對於諸法自相來說，沒有一個是不迷亂的，所見的境相，也沒有一個是不顛倒的、錯誤的，如諸法本無自性，卻見為實有自性。但如果不從有無自性的角度說，僅就世俗諦法本身來說，從名言識迷亂的不同程度來講，也可分出正倒世俗之不同，如正常人見雪為白色，而患了某些膽病的人，則見雪為黃色；又如色盲者，分不清顏色，見紅為綠等。即此有患根所生之識，相對明利根來說，皆屬倒世俗。故月稱論師認為，如果一定要世俗諦法分正分倒，那心和境都須分，這樣分與清辨論師觀點分岐之焦點，其實還是承不承認名言中有無自性的問題。
　　（五）
　　又有詰難雲：“若名言中亦無自性，則不可有世俗諦故，亦當無有二諦安立了。”（《聽宗喀巴大師講入難題備忘錄》）對這個問題，月稱論師認為，對方是誤解了“世俗諦”及“諦”字的真正含義。因為世俗諦的諦字，並不是實有自性的意思，而是說對於本來沒有自性的諸法，由於愚癡無明之力，虛妄認為為自性，由此安立為“世俗諦”。如《入中論》中說：“癡障性故名世俗，假法由彼現為諦，能仁說名世俗諦，所有假法唯世俗。”
　　關於這個問題比較複雜，也較難理解。如應成見認為，世俗諦法在已斷盡煩惱障的聖人心前，唯是世俗。但是不是說一切存在的諸法，在凡夫心前名世俗諦，而在已斷盡煩惱障的聖人心前卻唯是世俗，而非世俗諦了呢？如果存在等諸世俗法在聖人的後得智前都沒有了，那聖人豈不是認識不到世俗諦，不能講解二諦了呢？這是極端錯誤的，也是不理解中觀宗所說之“世俗諦法”及“世俗諦之諦字義”而引生的誤解。當知此“世俗諦法”不論對什麼人都是存在的，並不因為是聖人就不見世俗諦法，，因為世俗諦的“諦”字是由無明力而安立的，所以在已斷盡煩惱障的聖人後得智前，只現為緣起的世俗法，而不會執著它有自性了。因此，中觀宗所說的“唯是世俗”，是指已斷盡煩惱障的聖人（小乘羅漢果和大乘八地以上菩薩），他們用後得智觀諸法時，則只見為緣起的世俗法，而不見為諦實，但並不是說在他們的心前，連世俗諦法都不顯現了。
　　應成見對如來藏說之認識
　　佛曾在很多經典中宣說“如來藏性光明、本來清淨、常恒堅固，具足三十二相，一切有情身中皆有，如摩尼寶被垢衣纏裹，如是亦被蘊處界衣之所纏裹，而有垢染。”如《勝鬘經》、《法鼓經》、《如來藏經》等。於是有將大乘教劃分三種者，謂唯識、中觀和如來藏真常唯心，並且認為如來藏說是究竟了義之說。然照中觀應成派來說，此種劃分法恐有不妥。
　　因為所說之“如來藏”究竟有無自性呢？是否勝義有呢？即在終極真理來說，是否有一個實在的真實自體？如果承認“如來藏”有實在自性，則屬實事師攝，許法有自性故；若不承認“如來藏”有實在自性，則屬中觀師攝，許諸法無自性故。因此如來藏說實際上亦攝在唯識、中觀之內。
　　那佛說如來藏的真正含義和目的是什麼呢？依應成中觀師看來，此如來藏即佛性、無願、法無我性（《楞伽經》），如此，如來藏從勝義諦的角度上說，是沒有自性的，唯是對內心空性的假名安立而已。那佛何不直說諸法無性、無我，而要以如來藏之名來代替呢？那是因為佛要驅除愚夫對無我空性的恐怖，以及為了引導執有我的外道和曾經學習過這種外道見的有情，令他們逐漸進入無我光明真實義，故說有常恒堅固之如來藏。故《入中論善解密意疏》中引《楞伽經》說：“故現在及未來諸菩薩，不應於此如來藏妄執為我也。”《大方廣佛華嚴經》中也說：“分別此諸蘊，其性本空寂，眾生既如是，諸佛亦複然；佛及諸佛法，自性無所有。”試看，依如來藏、佛性所成就之佛，都是空無自性，豈有如來藏、佛性卻是實有的道理？總之，中觀應成派是不允許象如來藏、阿賴耶識等任何有自性之法成立的，因為不論對於什麼法，外境、內心、雜染、清淨、有漏、無漏，只要執其有些許自性，即是生死之因。
　　以上所說，僅是中觀應成派中心思想的摸象之言，應成派的所有思想體系，都是建立在一切法無自性的認識基礎上的，如不允許自證分、不許阿賴耶持種、卻能安立業果不失等，因限於篇幅，不再多述。
　　我們學佛的目的，無非是令自他解脫生死而已，而此生死根即是對一切法執實的虛妄意識，在破除此執時，對於所破執實心的界限能拿捏準確、不過不狹、恰到好處的，亦只有應成派中觀思想。所說如是，若不解實義，因本文而引起宗見紛爭，則非作者本意了。