《無上瑜伽密續》上
丹尼高索著
丹增善慧法日譯
出版前言
世尊對機設教，因人而異，譬如：于因渣菩提王則示以“密集”，相應于月賢王則授以“時輪”，故此同屬無上續部一系，亦有眾多派別，各擅勝長。
不明個中關係者，乍看之下，實感千頭萬緒，雜亂無章，不知從何著手，故常有把各種密續視為歷史發展史上推陳出新之產物，遂有所韶，純密、雜密、左道密，或金剛乘、俱生乘、時輪乘等不知所云的宗派思想發展史。細觀其立論多唯斷章取義；瞎子摸象之說。雖然，這一類隔山打牛式的研究著述，今日已多為美、日各地學者所摒棄，但可惜我國有部份學人至今仍故步自封，盲從抄襲早期西方或日本學者的觀點，訛傳後世，實令人惋惜！
無上瑜伽續部的修習義理，可依其重點而分為“父續”、“母續”或“無二續”，在同屬於每一續部的各種續典中，又各別依其教授而劃分出種種名稱不同、定義不同的地道階位，所以容易令人產生錯覺，以為即使同屬“父續”或同屬“母續”的續部教授亦似乎各不相干，毫無關係。再加上各續的義理微細，文獻的數量龐大，對於欲全面瞭解無上續部的行者而言，確是一大難題。各續安立其道軌次第的方式，皆有不同，又其中多以自宗修持方法的重點或數量而建立。由於彼此立足之處各有差別，再加以實修時因人而異的彈性靈活虛理手法(雖雲彈性但亦不能離其本旨)，所以若要用這種“以修法方便而成立”的道階次第來貫攝其他道軌，實不可能，只有在彼此悉皆共有的本質上才能互相融會協調。
各續之共同在於何處？這顯然是首推借修持而在相續中生起的各品證德。《密集續》所立的道階“身遠離、語遠離、心遠離、幻身、光明及雙運”正是一種依相續證德而施設的道階。換言之，只要是無上瑜伽的行者，不論其所修的是“父續”或“母續”，是新派或舊派，皆會在修持的過程中生出這些功德。格魯派祖師宗喀巴大士便是知悉這種道階的勝處，故給予極高度的重視，並以此作為理解其餘各大無上瑜伽法統的踏腳石。就是在無上續部中別樹一幟的“時輪”，亦可由這道階而比對出其異同。
多年從事西藏佛學研究的美國維珍尼亞大學學者丹尼高索Daniel Cozort，在本書中便是依第九十八任甘丹墀仁波切蔣貝仙藩Ganden Tri Rinbochay H.H. JambelShenpen的教授為根本，以深入淺出的方式，為讀者勾劃出無上瑜伽續道的整體輪廓。所以本書的譯出必定有助於漢地的西藏佛教學人對無上瑜伽密續取得一個初步的全面理解。
持教善慧法日序于香江
作者自序
密續(怛特羅)Tantra是西藏佛教寶庫中的頂冠，而無上瑜伽續Anuttarayoga tantra則為冠上的一顆明珠。在佛陀為上根行者隱密開示的四部密續中，最上者即為無上瑜伽續，她在西藏被譽為佛陀的甚深妙法，能令善巧修持此道的上根行者于一生中成辦究竟佛果。
傳統上認為續典是像大乘(顯教)經典Sutra一般，並未在佛陀初次說法時公開宣說，甚至這隨後的多個世紀中亦未普遍為人們所修習。西方學術界大多推斷續典是後來的大乘僧眾所杜撰，最早期的無上瑜伽續大約是於六世紀出現的《密集根本續》Guhyasamaja Tantra，依西藏的佛教歷史學家達那拿他Taranatha的考據，主要的無上瑜伽續皆是活躍於西元800至1040年間的大師取出。這段時間是密續風行於印度的黃金時代，佛教大約亦在這時傳入西藏，毫無疑問，這就是密續在西藏備受尊崇的重要因素。藏地所有佛教宗派皆一致認同密續的重要性，受持密續的灌頂及修法，世代以來皆是西藏佛教大德生活中的重要部分。
本書的主要目標是為讀者提供出一幅穿越無上密續這個崎嶇領域的地圖。為了達到這個目標，故此書對無上瑜伽續的前行、正行、支分修法、專門的續部名相皆分別加以分析，此外更對《密集根本續》及《時輪根本續》Kalachakra Tantra之間的差別略加探討。
書中對無上瑜伽續的解釋是來自于一本理路極為清晰的無上續部地道釋論，此書主要是解釋格魯派最重視的續典——《密集根本續》的二次第修法。其名為《四大續部地道明顯釋》(以下簡稱《明顯釋》——譯按)，造論者是十九世紀的蒙古格魯派論師阿旺巴丹。除此以外，更引用此師對中觀派、般若經、印度四宗二諦及妙音笑之《宗義廣論》所造的多種的注疏。
《明顯釋》的內容是著重於無上瑜伽續的整體建立架構，對於實修密法所必需的灌頂、隨許、觀想法及儀軌事相等皆未有作出詳細解釋，所以她主要是一本解說無上密續結構的概論綱要，而不是一本圓滿的修行指南。
為了闡明《明顯釋》對無上瑜伽續的根本見解，本書採納了多種不同的文獻資料以作補充。在需要應用這些輔助資料作參考說明時，便會加上注釋。由於此書的前四章皆是依據阿旺巴丹的原論為基礎，為了免除讀者數數翻閱注釋之苦，所以當要微引阿旺巴丹的原文時，便舍置於各章之首。
本書引用的各種輔助參考資料皆來自格魯派法王——甘丹墀仁波切蔣貝仙藩的解釋(仁波切於一九二一年生于藏東，三十五歲取得拉然巴頭等格西學位，後曾擔任下密院堪布及增孜法王之位，一九八三年三月繼任第九十八代甘丹墀巴，上師於一九八八年初曾蒞港弘法，譯者及多位同門有幸得沾法益，惜無常迅速，一代大師已于數年前圓寂——譯按)。
墀仁波切曾擔任拉薩下密院堪布一職，由於維珍尼亞大學南亞研究中心的關係，仁波切於一九八零年六月至一九八一年七月期間，以客席教授身份在維珍尼亞大學講授一系列有關《明顯釋》的研究課程，教學內容以聲帶韶錄保存，個別部份則被抄錄為文字。墀仁波切的注釋非常深邃廣大，令口耳傳承的睿見與風格洋溢于全論之中。擔任是次課程的翻譯者是維珍尼亞大學北傳佛教系的副教授及南亞洲研究中心的導師謝夫賀健士教授，他對墀仁波切提出的尖銳問題，往往能使論義幽微之處得以彰顯，發人深省。
此外，文中還引用十四世達賴法王丹增嘉措、英國文殊師利學會的導師格西格桑嘉措及威斯康辛(麥迪森)大學印度研究所教授格西隆竹索巴等多位當代格魯派大學者著述中的真知灼見。在闡明某些論點時除參考阿旺巴丹的其他重要著作外，更參照阿嘉雍增所造的《密集續地道論》及宗喀巴大士的不朽經典距著《密咒道次第廣論》。
我寫這本書的根本目標並不是要對無上瑜伽密續提出獨特的分判，而是希望以一種精簡易明的方式傳達出西藏佛教格魯一派對無上續部教授的觀點，所以有志研究密續的根源，或他派傳承解釋的續者應要從其他的文獻資料求知。此外讀者更需要明瞭阿旺巴丹在此論所示的無上密續觀點，並不應視為西藏各派或格魯派的定論。
寧瑪派、薩迦派、噶舉派等各大西藏宗派對無上瑜伽續的解釋皆有某些差別，即使在格魯派自宗在許多問題上亦有不同的見解(當然這並非是在根本立場上有所分歧——譯按)。但無論如何，《明顯釋》是西藏佛教中最大的宗派——格魯派的主流極為重視的文獻，由於其內文是著重為那些愛樂無上密續，但卻像現下的情況一般，飽受繁瑣艱辛的學術研究所困擾者，提供一條入門的途徑，所以這或能為未來佛教密續的研究做出有價值的貢獻。
我決定依《明顯釋》撰寫此書而暫時不把原論譯出的理由，是因為即使原論在許多方面雖然極為明確，但若缺乏充分背景及詳盡的注釋為前導，此論即難以閱續。除了為令解釋能一氣呵成而省略少數幾個次要的論點外，本書普遍是依循《明顯釋》的綱目次序而排列。又于第一章及第二章中的許多介招性資料，在阿旺巴丹的原論多未論及或僅是點到即止。
儘管佛教多個主要宗派皆奉密續的修法為圭臬，但西方學者對這方面的論述卻是少得可憐，他們至今僅觸及這個梵文及藏文寶庫的皮毛。被翻譯的續典亦是寥寥可數，而且部分更是節譯。即使有少部分的大論曾被研究整理，但只有少數人有意研習密續修持。
直至今日，密續的主要修行者——西藏佛教徒仍嚴禁對外公開談論其修密心得，他們在入門之初即被告誡洩露密續內義將會後果堪虞。由於具有這種普遍的限制性，故續典本身並不能作為行者進入更高級修行的指南。
近年已有大量的密續書籍問世，其中一些更是出於藏人之手，大量西方人在居於印度及西方的西藏上師指導下分別受學密法修持，故我們大可以說現正處於研習密續的新紀元，希望此書在這個起步過程中盡一點綿力，為專志探究此道者提供出一個普遍的基礎。
第一章 大乘佛教中的無上瑜伽續
(一)秘密真言的殊勝：
佛教的經藏一般可分為“經”sutra與“續”tantra兩大類。傳統上，“經”是被認許為佛陀住世時(約西元前560年至480年間)公開傳授的教法；而“續”則是佛陀示現出各種不同的本尊相秘密為特殊的弟子開示之教授。這兩種不同的佛經便是大乘佛教中的“波羅密多乘”及“秘密真言乘”的經典依據。在某種意義上，依經典或續典建立的法統皆是通向解脫生死輪回或成就佛果的運載工具(乘)。
“波羅密多乘”所教的成佛之道是出於經典，特別是《般若般羅密多經》的教法，如菩提薩埵的六波羅密多即是。除了經、續的共道外，“秘密真言乘”所教的甚深道唯能見於續典之中。“秘密真言乘”一名是源於“真言”的梵文“曼渣那”mantra一詞，意即“護心”，“曼”是心；“渣那”是保護。密續修持所指的“保護”，在某種意義上是說憑藉殊妙的顯境作為替代，以令心識遠離庸常顯境。
無可否認，佛陀于經、續中的開示有時亦會出現互相違背的情形，例如，小乘法與大乘法便看似相違，但這些理論上的差異在傳統上是被稱許為大慈悲心的表現及佛陀對機說法，令眾生隨類得解，依教奉行的不共方便。有認為由於佛陀是以“欲安置一切有情於佛果妙樂”的大願為其本懷，故佛陀開示一切能救助眾生之法，並非僅為上根而說。所以不同的法規皆為根性意樂不同者而開設。
能受持佛法者一般可分為：上士、中士及下士三類，唯自求現後世樂者即名“下士”，在“下士”中又有一類是唯求來生之樂而發心皈依佛、法、僧三寶，以最基本的方式修持佛法。知悉由惑業無自主數數受生的有漏性，具足出離輪回諸苦的堅固願欲者為“中士”，這種行者便是趣修乘的根器。不僅求取解脫輪回的自利，更能覺悟自他的實相者為“上士”。由思維一切有情於無盡輪回中曾一度成為有恩于己的慈母所策發，即逐漸對他人生起慈心及悲心，上士希求令他人離苦得樂之願會轉為自願荷負令一切有情成辦佛果聖位之任的“增上心”。此心達至圓滿時，悲心即轉成為救度一切有情而成佛的大願(菩提心)，這種行人便是經典上所說的波羅密多大乘正所化機。
在這些以利他為本的行者中，有一類慧力超勝，大悲增上的行者欲速疾成辦利他之根本大願，故難忍成佛需待長時，這些便是趣入秘密真言乘的具量行者。
依大乘法軌而言，佛陀開示種種不同之“乘”及無量方便次第，令一切根器不同的眾生皆能趣向無上正覺，所以“乘”及修持方法的圓滿或快慢是依其正機行者根性的利鈍而有差別。譬如，在小乘中僅開示粗顯的“人無我”，未說“諸法無自性”之教。其理正如月稱所言：“若初時即於慧力未得成熟者開示空義，彼等當生極大迷亂；故爾聖者(佛陀)最初未說空性之法。”
同樣，由於秘密真言乘的正機行者(本文的“正機”一詞是用作簡別“旁機”，讀者應加以注意，否則便無法清楚分別各乘行者的特點——譯按)其慧力較波羅密多乘的正機行者為利，所以他們更適合修學密續的殊勝不共法門。
波羅密多乘及秘密真言乘皆教示“方便智慧雙運”之修法(見附表一)。二乘的“智慧”皆指通達“空性”之心識，“空性”即是一切法本無自性；“方便”是說發心及其隨行，兩者是增益“智慧”的方便。在波羅密多乘中，主要的“方便”是：“佈施”、”持戒”、”安忍”；在秘密真言乘中，行者除了修持種種波羅密多外，還運用“本尊瑜伽”令(無分別)現證空性之心現為本尊佛相。
(附表一)：波羅密多乘及秘密真言乘的智慧與方便
乘 智慧 方便
波羅密多乘 證空之慧 波羅密多
秘密真言乘 證空之慧 波羅密多及本尊瑜伽
行者憑藉精勤事修“方便”與“智慧”的修法，即能積聚方便資糧及智慧資糧，兩者分別是成辦佛的“色身”及“法身”之因(見附表二)。佛為眾生示現色身的方式有兩種：
(1)常住無上淨土教導聖位菩薩的“圓滿受用身”(或名報身——譯按)
(2)刹那任運顯現種種身相(如古印度的釋迦牟尼佛)遍一切世間利益各道有情的“應化身”。(或名化身——譯按)。
佛的“法身”亦有二相：
(1)“智慧身”即常住於無分別空性三摩地的“一切智”佛心。
(2)“體性身”即此心的無自性空。
“法身”被說為智慧資糧的印記或果；“色身”則為方便資糧的印記或果。
佛身的數量在不同時位則有不同的安立，譬如有二身、三身、四身或更多的安立數量。“二身”是“法身”及“色身”；“三身”是“法身”、“報身”及“化身”；“四身”是“智慧身”、“體性身”、“受用身”及“應化身”。
(附表二)：佛身的類別
法身(智慧之印記)——(1)智慧身(一切智心)
(2)體性身(智慧身之空性)
色身(方便之印記)——(1)圓滿受用身
(2)應化身
佛的色身及法身不能分別證得，因為二身的成就是依方便資糧及智慧資糧二因和合而有，所以單修方便或單間智慧皆不足夠。雖然一切成佛之道的開示必定解說“方便”與“智慧”合修道軌，但波羅密多乘及秘密真言乘對這一點的解釋卻有明顯示不同。
波羅密多乘的宗義在解釋“方便”、“智慧”雙運之道時，是不許“方便”與“智慧”二者的體性無別。就此乘看來，在一心之中並不可能同時通達空性及修持佈施等行(方便)。她所許的“方便”與“智慧”結合之道，在某種意義上是指“先前修習佈施等行之勢力”能助益“通達空性之心”；“觀修空性之力”亦能增益“修持佈施等行”。“秘密真言乘”的經論認為“波羅密多乘”的“方便”、“智慧”相合，僅是兩種分別不同，但彼此互為助伴的心識，並非於一心中具足“方便”與“智慧”的結合，所以波羅密多乘必需以三大阿僧祇劫的極長時間，去除一切堅牢深厚的自性有見，及由自性有見所建立的習氣，此二者共同構成有礙成就佛果的二種障礙(煩惱障及所知障)。然而，事實上，依無上瑜伽續而言，即使修持波羅密多乘曆三大阿僧祇劫亦不足以成就佛果，行者若不趣修密續之法，即定難超越位於佛位之前的菩薩第十地。
“秘密真言乘”所教的“本尊瑜伽”是一種聯合“方便”、“智慧”，令“方便”與“智慧”結合于一心中的殊勝方便。此中，用以通達證悟空性的最細心乃顯為大悲利他色身，此令“智慧”與“大悲方便”結合于一心中的修法即名為“本尊瑜伽”。憑藉這種修法，行者便能同時積集所需的方便、智慧二資糧，有可能不須經歷三大阿僧祇劫而成辦佛位，在無上瑜伽續中，佛果能於一生中即得成就。
“本尊瑜伽”是密續的主要修法，所以宗喀巴大士曾把續典所教的一切殊勝方便說為“有是為增長通達空性之方便，有是為修本尊瑜伽之支分。”
雖然“本尊瑜伽”是憑藉“方便”、“智慧”於一心中雙運結合而勝於“佈施波羅密多”等修行，但更勝於波羅密多乘諸方便的法門，事實還是在於能隨順佛果色身之相。換言之，佈施、持戒、安忍雖被說為殊勝的修法，但由於它們不能隨順於佛陀的殊妙色身之相，所以即不能成辦此果。在另一方面而言，“秘密真言乘”的不共方便，是令行者自心專注於空性證境而現為無上正覺佛身，這樣定當達成佛果，此證空之慧所顯的利他本尊佛相，在心識成辦佛果法身的同時，即真實現起佛色身，正如現世達賴喇嘛明言：
“要言之，觀修佛身即能證得佛身。”
無上瑜伽密續由“生起次第”及“圓滿次第”所組成，二次第的修法皆與轉化行者的身、心而成佛的身、心有關。在“生起次第”中，行者于自身轉成的本尊身生起明顯勝解觀想，而“圓滿次第”則由真實引生一新的色身來“圓滿”這種轉化，亦即是令行者轉化為真實(非勝解假想)的本尊。即使“生起次第”一般僅是觀想本尊，但就去除成佛的障礙而言，它也是一種遠勝於波羅密多乘的殊勝轉化法門。格魯派祖師宗喀巴大士的二大弟子之一——克主傑Kay-drup曾說兩者最大分別是在於(真言乘)以本尊天相用於觀空，而不是以庸常之境。其說：
“就用作自性有執之對治法而言，
心觀(能所依本尊)中圍，
抉擇所觀境為無自性之勢力，
佰倍勝於觀察抉擇芽苗無自性之知解。”
行者憑藉本尊瑜伽成熟自心，其於證空之際俱時慈悲現起本尊天身，此于波羅密多乘乃視為不可能，此乘常言說於證空之際，能證空者本身並不顯現於心中，然而，據格魯派諸大論師所言，容有二分同時俱存于行者的心體中“能證空性的”勝解分“及現為本尊天身的”顯現分。換言之，他們皆認許證空之心能現為本尊的身相。
(二)顯經密續的共道：
如前文提到，無上瑜伽續的修法是由“生起次第”及“圓滿次第”所組成，在修持“圓滿次第”之前必先修習“生起次第”，在趣修“生起次第”之前又必需具足三事：
(1)先修習顯經與密續的共道。
(2)接受一種無上瑜伽部的密續灌頂。
(3)守護特殊的續部誓句戒律。
在詳細解說生起次第之前，首先要對此三者作簡要的解釋。
行者進修無上瑜伽續部次第前，必需在心中建立起正確的發心及如經中所說成佛之道的正見。雖然顯經的法要幾乎已經全包含于密續中，但是密續仍不能取代顯教的經典，反而是顯經的補充。因此，對續部行者而言，印度大論師阿底峽Atisha所建立及宗喀巴大士等大德所解說的“三主要道”實是不可或缺的教授。“三主要道”是：
(1)志求出離生死輪回的“出離心”
(2)為利有情而求成佛的“菩提心”
(3)通達諸法無自性的“正見”
“出離心的重要”：
志求成佛者必須遣除對此生及來生的貪執，要觀修暇滿義大難得及苦惱死期決定之理。據說若無堅決出離輪回之願便無法生起成佛之大願。宗喀巴大士於《三主要道》Lam gyi gtso bo rnam pa glum曾說：
“無出離心無息滅
希求有海樂果法
由貪有樂縛眾生
故先尋求出離心”
“出離心”於一切經乘及續乘的修持皆不可缺少。于續部行者而言，出離心更是特別重要，因為密續是以男女貪欲為道，若行者缺乏出離心便極易對欲塵生起貪著。
“慈悲心的重要”：
密續與波羅密多乘的所化機皆是菩薩，他們不但希求出離世間，更為成辦他眾有情的義利而志求成佛。事實上，修持密續的行者應具足殊勝的慈悲心。修持密續者的發心必須出於為成就利他的殊勝安樂生源，故不欲浪費不必要的時間來達成佛果。如章嘉大師Lcang-skya1717-1786于其《宗義廣論》Grub mtha'i rnam bzhag所言：
“于寶貴之續典及諸論釋中有言，就是下根的真言行者亦必具足較波羅密多乘之上根行者為之悲心及更銳利之根器及殊勝之宿緣。”
章嘉大師駁斥了一種在配方流傳的錯見，其說悲心是屬於初階的佛教，密續是以貪欲代替慈悲心。
“智慧的重要”：
密續行者應要增上空性的修習。空性的觀修是佛教經、續二道的心要，雖然慈悲心也是修行的根本基礎，但它主要意義是在於行者的發心動機，觀修空性卻是修教的重要修持，因為它能去除達成佛果的一切障礙，令行者的利他悲願得以實現。的所有(方便)修法皆是為了助益通達空性之(智慧)而進行。寂天Shantideva于《入菩薩行論》Spyod'jug，bodhicaryavatara有言：
“如是一切諸支分(即其餘五種波羅密多——譯按)能仁悉為般若說”(見《入菩薩行論廣解——般若波羅密多品》——譯按)
若將空觀視為續道的中心，就必定會像達斯各達S.B.Dasgupta一般錯把空觀用作區分秘密真言乘與波羅密多乘。“不同的玄學派系皆要處理實相的本質及其實證的理趣，然續典則著重以秘密的方法現證此實相。”
相反地，謝夫賀健士Jeffrey Hpokins則認為密續瑜伽士必需精勤趣修與其他佛教行者性質相同的正理抉擇：
“無分別智乃是經、續二道之命根，故以分別正理而顯出我等尚未現量親證之法性，乃是二道之行者所必需具足。”
續部瑜伽士能較波羅密多乘的行者快速成辦智慧資糧，是因為密續的瑜伽行者能憑藉“本尊瑜伽”證得“止觀雙運”一以心一境性之心識證空一故在時間上遠較僅修習經乘道軌者所需的無數劫為少。續部瑜伽士以“本尊瑜伽”提升空觀，他們運用“本尊瑜伽”提升專注與觀察結合的勢力，快速引生封空性的初次現觀(詳見止觀雙運一節)。“無上瑜伽續”更明示一種證空的殊勝微細心，以此即能快速斷除“煩惱障”及“所知障”。
儘管就積習“方便”、“智慧”二資糧而言，密續行者看來比較其他行者殊勝，但過往至今卻有一些學者認為密續的行者皆是品格低劣之輩。像鼎鼎有名的義大利藏學家杜齊Guiseppe Tucci便有這樣的說法：
“上部密續完全是針對一些心中充滿非宗教的衡動欲念，特別是性欲熾盛的人而設。”
他在另一書中又說：
“無上瑜伽密續是為一些罪孽深重，不辯善惡正邪，生活顛倒淫猥者而設。”
像這一類的見解已被許多格魯派的論師所反駁。他們說修持密續的行者應當具足最清淨的發心一為利他而願成無上正覺的菩提心一還要具有毫無瑕疵的行為。雖然無上瑜伽續確實是運用貪欲，但這僅是為了要破除貪欲，情況就如“蟲生於木而食木”一般，貪欲是用於引發殊勝有力的大樂心，然後再憑藉此心通達“自性空”而斷除貪欲的根本(即“自性有”——譯按)。
格魯派論師亦對“密續是易行道，是為無力作艱辛修持的人而設”的見解立場作出反駁。例如，米素依列迪Mircea Eilade說：“金剛乘提出一個佛法的新啟示，適合於根器極甚低劣的現代人。”但正好相反，續道被許為遠較經乘艱難之道，故有說愛樂修持密續者雖然為數甚多，但具量的行者卻是寥若晨星。
(三)灌頂：
除了修習出離心、慈悲心及正見之外，修持某種特別密續的生起次第者更必需首先從該續的具量上師處接受灌頂-灌頂的的內容包含了廣大的觀想、祈請、獻供及運用種種法器聖物來為行者清除障垢，授權允許初業行人修持密結，教導他們修持次第的行法及於其心中植下成就修持的潛能。
行者欲圓滿修持此道就必需具足四級灌頂：
(1)寶瓶灌頂、
(2)秘密灌頂、
(3)智慧灌頂、
(4)名詞灌頂(參見附表三)。
“寶瓶灌頂”是憑藉瓶水而給予，四部密續(即事續、行續、瑜伽續及無上瑜伽續——譯按)皆有傳授這種灌頂，然而後三種灌頂則為無上瑜伽續所所不共獨有。修持生起次第僅需要接受寶瓶灌頂，但在事修圓滿次第之前必需先授予其餘三種灌頂。
“寶瓶灌頂”儀軌需依四類中圍壇城mandala之一(有音譯為曼陀羅或曼荼羅——譯按)，四類壇城即是：
(1)布繪壇城、
(2)彩沙壇城、
(3)身壇城、
(4)靜慮壇城。
中圍壇城是一個神聖的輪圍，“中圍”一詞可指一位特殊的本尊或本尊的住處，中圍壇城亦常用來稱呼本尊刹土及越量宮的平面圖像或立體塑像。“布繪壇城”是一幅描繪本尊的勝妙宮殿及眷屬的平面畫像，常被懸褂於牆壁之上。“彩沙壇城”是在台架或地板上以沙錐(沙錐是一種製作沙壇城的金屬器具，外表呈圓錐形，窄長中空，外旁刻有一列細小的凹凸坑紋，較尖的一端有小孔，盛滿彩沙後以輔助工具彈刮凹凸坑紋便可將沙粒從小孔中震出，隨意堆成不同的圖案——譯按)把彩色沙粒彈出而堆砌成的同類形圖像。“身壇城”是把上師的身體觀為中圍壇城的各個部份，但基於某些限制故鮮有採用，譬如：
(1)前時未有經由其他方式趣入續部灌頂的人便不能採用“身壇城”、
(2)《密集根本續》Guhyasamaja Tantra雖共許“身壇城”之法，但卻不是用於灌頂之中、
(3)下三續部及《怖畏金剛續》Vajrabhairava Tantra等一類無上瑜伽密續皆沒有“身壇城”之法。
(4)“靜慮壇城”是由師徒二人各自以靜慮之力明顯生起的觀想壇城，此更稀有。
當以圓滿如量的方式來傳授“秘密灌頂”、“智慧灌頂”及“名詞灌頂”時，便要使用真實的三昧耶物，但這只能授予上上根器的行者。
“秘密灌頂”需要採用“世俗菩提心壇城”，“世俗菩提心”便是本尊父母所降下的甘露。同樣，“智慧灌頂”亦需要採用“婆伽壇城”
“名詞灌頂”則要採用“勝義菩提心壇城”，此即上師傳授有關清淨身及清淨心雙運的教授辭句。
灌頂的成就有四品，最下品的灌頂成就是在傳授灌頂時，勝解假想生起大樂；第二是在受灌時由接觸法器或嘗受瓶水時引生安樂；第三是勝解假想以大樂心觀照空性；最上品是在灌頂時真實覺受大樂並以此大樂心識觀修空性。
(附表三)：灌頂
灌頂種種 所採用之壇城 所允許之修法
寶瓶灌頂 布繪、彩沙、身，靜慮 無上瑜伽之共法
秘密灌頂 世俗菩提心壇城 幻身
智慧灌頂 婆伽壇城 光明
名詞灌頂 勝義菩提心壇城 雙運
(四)誓句戒律：
密續行者在灌頂時除了受持種種不同的戒律及立下各種誓句，還要共同守持波羅密多乘行者的戒律。由於密續的修法不只困難而且非常危險，所以這些承諾皆是秘密的誓句(因為缺乏清淨的發心而趣修貪欲之道，便只會令行者的惡業增長)。
一切續部行者必須護持菩薩十八根本戒及四十六支分戒，此外於“瑜伽續”及“無上瑜伽續”還要守持十四根本墮及十種支分續部誓句。因此並不像某些人的想法一般，認為密續的瑜伽士不守戒律，應知絕對不是這一回事。事實上，他們的行為是極為嚴謹如法的。
當行者在接受無上瑜伽部每一部續典的灌頂時，皆要承諾力行種種善法修持的“不共誓句”及承諾不染犯某類行為的“禁戒”。例如，于《時輪根本續》Kalachakara Tantra便要守持二十五種禁行以遮止二十五種惡行：
“五惡作”(殺生、不與取、邪淫、妄語、飲酒)
“五近罪”(賭博、擲骰、食用不淨用、隨意閒談、祭祀祖先、殺牛畜作供)
“五種殺”(殺牛、殺童子、殺婦女、殺男子、毀壞佛身像)
“五邪思”(不信佛、不信正法、怨惡領主、僧伽、欺騙信己者)
“五欲貪”(色、聲、香、味、觸)。
雖然各密續中的誓句禁戒略有差別，但所有一切密續皆共許守持誓句禁戒是極為重要。據說，行者即使未以大精進力行持續道，但只要嚴守誓句禁戒便能於十六生中成就佛果。但另一方面，若行者于誓句禁戒不加守護，那儘管精通其他的修持方法亦終會墮入惡趣行者若破犯誓句或禁戒，便需要髮露罪過，發誓永不再犯，並依續典所載的儀軌如法還淨。
第二章 無上瑜伽續的生起次第
(一)生起次第的特色：
“生起次第”的功用是為了成熟(修習)“圓滿次第”之心相續，生起次第亦別名為“假施設瑜伽”及“戲論瑜伽”。“生起次第”是“圓滿次第”的演習，就意義上而言，行者由“生起次第”趣向“圓滿次第”是憑藉令勝解假想的明顯勢力到達極至，如是即令假想開始變成真實。“圓滿次第”便是以憑藉達成行者轉成佛陀的轉化而“圓滿”此假想。
“生起次第”的定義如下：
此一瑜伽(1)非仗修習力令風息入、住、融於中脈而起，其功用是為圓滿次第而成熟相續，又(2)是隨順生有、死有及中有之相新起意想假立之修法。
本章餘下各節便會封這個定義的重要名相作出解釋。
“瑜伽”：
“瑜伽”yoga一詞是來自梵文字根yuj，意即“契合”、“結合”，與英文中的yoke一詞同出一源。一般而言，“瑜伽”的意思是指駕禦自心，令自心與實相契合。就無上瑜伽續而言，“瑜伽”亦意指行者心識中的微細及甚深之雙運，此即微細的喜樂覺受與人、法悉無自性的甚深證德和合一如，這是密續修法的最高成就。在此心識生起之中，微細的大樂覺受是與空性融合，故二者看似無異無別，憑藉此殊勝微細的樂空和合，即有可能僅於一生之中降伏有礙佛果之道的障垢。反之，沒有一種非密續的修法能以少於三大阿僧祇劫的時間成就此標的。
無上瑜伽續的瑜伽次第所引生的道位心識，是含括了“資糧道”、“加行道”、“見道”、“修道”及“無學道”等臻達佛果的五位道階(詳見第四章)。處於前四道的行者由於仍未達至“無學道”的佛果階位，猶需精勤上進，故名為“有學道”。
“風”：
事修無上瑜伽密續生、圓二次第的瑜伽，是為了要自在駕禦“風息”或“命力”。在佛教的生理學中，“風息”並非僅是流動的空氣，更是引生一切活動及身體內部的肌肉活動、血液及淋巴液的迴圈、大小便排泄及呼吸等活動的生命能量(命力)。
風息還能輔助六種心識(眼、耳、鼻、舌、身、意)運作起用，“心識”就像騎師禦焉的方式一般騎乘於風息之上。心識憑藉騎乘放風息之上，便能移離本位而進入(位於眼、耳等)根門中認取外境。沒有“風”作篇活動的工具媒介，“心”便沒法起用；“風”若缺乏“心”(為主導)即無明確的取向。故“心”可喻作眼能見物的瘸子，“風”則像雙腿健全的盲人，瘸者(心)靠於盲者(風)的背上便能一起四處走勤。由放風息是心識運作的媒介，所以風息的變動便會對心識構成影響，而這便是密續瑜伽士要結合心識以自在駕禦風息活動的關鍵所在，密續瑜伽士所修持的種種法門便是為要調攝風息，能攝風即能攝心。
據阿旺巴舟對無上瑜伽續部次第的說法而言，“風”是可依多種不同的方法來劃分，其中一法是開為五種：
(1)持命風——引生呼吸等活動。
(2)遍行風——引生四肢等活動。
(3)上行風——與說話、吞咽等活動有關。
(4)下行風——負責大、小便排泄及射精等活動。
(5)火住風——(火住風有譯為平住風)擔任消化等活動。
另一法則將風息分為、“根本風”及“支分風”，根本風即是上述的五種風息，支分風是與五根相連的五分持命鳳(所以支分風事實亦攝于根本風之內》還有一種判分方法是將風息分為“粗風”及“細風”二類。其中，“粗風”只會在平常生活中的醒位運作，“細風”是“光明心”的根本及“幻身”之生因(光明及幻身在下文將會解釋)，“細風”僅會在一切粗風收攝消融後才會現行。
“脈”：
風息是在遍佈全身的七萬二仟脈絡中流動。於各脈之中，最主要是“三主脈”，三者皆由前額中央出發向上並排而行，經過頂門下行至脊骨底部，再通往下身密處的頂端。中脈上端出口是在前額兩眉之間；右脈及左脈的上端出口是位於鼻門。
右、左二脈緊緊盤繞於中脈的某些位置上，令風息無法穿越該處。依“密集派”所說，中脈有七個交糾結的要竅，由於其中分枝出許多狀如輪幅的細脈，故又稱篇“脈輪”。又因其處糾盤結，故名“脈結”脈輪之相猶如開敷的花朵，所以脈輪的輪輻狀細脈有時被稱為“脈瓣”。
“脈輪”位於前額、頂門、喉簡、心間、臍間、密處及密杵的杵端。前額的脈輪便是中脈的上端出口；密杵端的脈輪是在中脈的下端出口；臍間的脈輪位於太陽神經叢之後，其接近脊骨多於肚臍；密處輪是位於脊骨的底部。各脈輪的脈瓣或輪輻的數量皆有不同，頂輪有三十二瓣；喉輪有十六瓣；心輪有八瓣；臍輪有三十二瓣；密杵輪亦有八瓣。
風息不僅能在中脈的上下端出口流動，亦能出入於中脈的任何脈輪，可是在中脈內的脈結縛壓抑了風息的暢順流動，更令中脈的脈瓣或輪輻的末端閉塞。身中的風息在各脈輪脈結未開解之前，雖可停留於該處，但都不能穿越其中。譬如說，在“身遠離”修法的末階段，身中風息雖能攝入中脈，然因心輪的脈結所阻而無法趣入心間。
呼吸出入息的長短輕重平常是各不相同，但風入中脈的徵兆是出入息的長短均衡，在二鼻孔中流動的風息，其長短與輕重完全相等。風息趣入中脈的程度愈大，出入息便會漸轉微弱，直至最後完全停滅。
“諸風消融”：
依據“事續”、“行續”、“瑜伽續”等下三續部而言，駕禦風息的意思是指堪能攝持諸根，憑藉遮止諸根所依的風息不從(眼、耳等)根門外出。但是無上瑜伽密續非僅遮止諸風不令外泄，其本旨是要以修習之力令風息內攝於身中，然後再趣入中脈。風息被收入中脈後，即會任持於該處的範圍中流動，並收攝消融於各不同之處。由於風息的收攝消融亦一同令依附於其上的各品心識消融收攝，所以當“粗風”收滅，“粗心”亦隨之收滅，剩餘下來的便只有“細風”及“細心”。此剩下的“細心”(騎乘於餘下的細風上)後即利用於證悟空性。
“修習力”：
令風息入、住、融於中脈的修法是由專注於身中要竅的殊勝方便所粗成，專注穿透的修法在生起次第中雖有修習，但是在生起次第位卻未足以令風息收攝及消融於中脈之內，此事在圓滿次第位才能出生。
由借是時串習無上瑜伽密續二次第的不同階段修法，行者即能圓滿方便、智慧二資糧，由此成就佛陀色、法二身的印記。這些法門將于下文解釋圓滿次第的各章中討論。
“死有、中有與生有”：
憑藉自在駕禦風息之力，瑜伽士便能模擬仿造死有、中有及生有的過程，這樣他們即有能力降伏圓滿正等正覺(無上菩提)的障礙。
在凡常的死歿次第中，風息會自然收入中脈，脈結亦會自然開解，令一切風息全悉融入心間“不壞明點”。如是即令最細根本心識——“光明心”顯現。當“光明心”隱滅時，“中有位”即告現起，在隨後的四十九日內便會轉生。
無上瑜伽續生、圓二次第所運用的殊勝修持方便，便是生起與凡俗死亡時所出現的相同程式。在圓滿次第位，風息趣入並安住於中脈，後再融入“不壞明點”，與此同時，“光明心”亦得顯露，但因為這種情況是瑜伽士依修習力而產生，所以行者並不會像死後一般進入“中有位”，反而是生起了“幻身”，此微細身由風息所成，無有質礙，身相酷似本尊，行者最終即能成佛，而非無自主流轉受生於輪回之中。
就特殊的定義而言，大多數生起次第修法皆是隨順“死有”、“中有”與“生有”的次第，然就阿旺巴丹所說，一些生起次第修法卻非如此，例如有說使用護輪諸尊的觀想，而非隨順模效死、中、生三有的修持。
(二)生起次第的支分數量：
判分“生起次第”的方法有多種，如於“事”、“行”、“瑜伽”等下三續部，行者可以“近修成就四支”、“四相應”、“六支”及“三等持”之法來分判無上瑜伽續。雖然在《明顯釋》中，只是純以“粗、細生起次第”及“三等持”二者來解釋判攝生起次第各個環節的方法，但是《明顯釋》亦按修道者的修持嫺熟程度，尤其是于觀想修法作出區分，此顯出了生起次第修法的特色。這三種分判的方法將於本節中闡明。
“粗、細瑜伽”：
“粗”的“生起次第”便是“粗分一念瑜伽”，這種修法是屬於本尊天眾及其所依住處的觀想，兩者皆被稱為“粗分曼陀羅”，但並非因為其不明顯微細而被視為“粗分”，而是僅就“細分生起次第”所觀的中圍曼陀羅而作區分，由於在“細分生起次第”的修法中，圓滿的本尊中圍及種種莊嚴是要在一極細的明點中觀出。
“粗分曼陀羅”的觀想被名為“粗分一念瑜伽”，是指行者要一心專緣中圍壇城，建立本尊天眾、宮殿、莊嚴及廣大刹土的心境影像。宗喀巴大士有言：
言“一念”者，非說僅念本尊一次或但念一尊，是說專念本尊或念自身與本尊為一。彼雖可通用于修習粗、細二分本尊天眾，但此處是說能依、所依粗分天瑜伽……故學生起次第者，先當引生粗分明顯三摩地。
此觀想是要依照一特別的密續之“成就法”sadhana來進行(漢地一般是將“成就法”稱為“儀軌”——譯按)，它是一本為輔助觀想而造的禪修手冊。中圍壇城的觀想是依每個修持環節的部份逐少添加，直至整體完成為止，但行者在一座的修法中必需圓滿修習整個“成就法”，而非僅唯修習其中一段。
例如，若行者是修持《時輪續》的生起次第，就需要如下文所說，把自身觀想為本尊時輪：自身顏色青黑；具黑色、紅色及白色三頸項；四臉各為黑、紅、白、黃四色；每一面皆具三目；頭髮盤結於頂，髻頂上有金剛、新月及金剛薩埵身像為嚴；身上帶有耳鐺、花鬘等莊嚴飾物；具十二上臂，在左右方每邊的六條上臂中，二臂為紅色，二臂為青黑色，二臂為白色；複具二十四下臂，左右每邊各有四條紅色、白色及青黑色的下臂。在一一手中分別執持：金剛杵、寶劍、三尖槍、鉞刀、三箭、金剛鉤、鞀鼓、金剛錘、寶輪、矛槍、寶杖、鉞斧、金剛鈴、盾牌、卡當嘎天杖、盛血顱器、弓、套索、摩尼寶珠、蓮花、法螺、明鏡、鐵鍊、四面梵天 Brahma的頭顱。雙腿一為紅色，一為白色，右足踏壓欲天之上，左足則踩踏于大自在天魔汝渣Rudra的身上。
本尊時輪擁抱其明妃雜色母Vishvamata，佛母全身黃色，具黃、白、青、紅四臉，各面皆有三目。左右每邊各有四臂，分別手孰：鉞刀、鐵鉤、鞀鼓、念珠、顱器、套索、白蓮花及寶珠。
此外，由於時輪與雜色母皆是三尊合一之體，故於各尊的外相有別于時輪及雜色母時，行者便應該觀想不動如來Akshobhya及金剛薩埵Vajrasattva與時輪一體無別，而金剛界自在母Vajradhatvishvari(金剛薩埵之明妃——譯按)及般若波羅密多佛母Prajnaramita則與雜色母一如無異。行者還要觀想十位佛母shakti站於中央主尊下方的蓮瓣上，完成所有觀想後，行者要開始觀想合共七百二十二位本尊會眾安住於壇城的不同部份中。諸尊出生的中圍壇城是一組極為精巧的建築物，其有五層及廣大的地基，例如：在四邊圍牆皆有一精巧細緻的門樓，門樓的壁龕皆有不同的法物及有情為莊嚴。
這便是成瓣“粗分生起次第”觀想的簡略介招。在“細分生起次第”——“細分分別瑜伽”(或名“細分假立瑜伽”——譯按)中，行者要將圓滿中圍觀於一微細明點之內，此明點是位於中脈的上端出口或下端出口中。想借圓滿此瑜伽，即能於止、觀取得成就(參見“寂止與勝觀”一節)，由“生起次第”邁向“圓滿次第”。
“三等持”：
另一種方法是以“三等持”分判生起次第的道階，三者皆是闡釋觀中所完成的不同程式。“三等持”的第一種是“初加行等持”，行者于此是力求於所依住處及中圍的根本相引生明顯；第二是“最勝曼陀羅王等持”，行者于此修法中要生起圓滿中圍壇城；第三是“最勝事業王等持”(注87)，行者要觀想效法諸尊的事業，作淨治情、器二界等不同的事業。在修習“三等持”時，行者必需任持空性定解，宗喀巴大士言：
如祥米金剛dpal 'bras rdo rje說：緣壇輪行相之心，轉趣無我真實瑜伽，是三三摩地之通規。當知亦即智足Jnanapada之意趣。故初次第(如最初的諸尊觀想)雖以修習顯品(或名現品)天輪為主，然于諸法無自性義，亦當引生猛厲定解，令一切法皆現如幻。修習天輪後，緣天(本尊)為境，修無自性行相，發勝解慧轉入空性，其慧相分現為能依、所依天相。
在“生起次第”的本尊觀想中，不論行者修習“三等持”的任何一者，亦必需含有空性的定解。正如宗喀巴大士所說“於心專緣本尊的同一時間專注空性正解並於此觀察中現為本尊。”(“三等持”有譯為“三三摩地”、“三定”，但不可與寧瑪派所說的“三定”混為一談。寧瑪派的“三定”是：“真如三摩地”、“遍顯三摩地”及“本因三摩地”，此三者所修的內容是屬於此處所說的“初加行等持”——譯按)
“四品成就”：
趣修無上瑜伽密續二次第的行人，常依其所取得的修道階位而立名，但有時亦會依四級較為明確的綱領來說明：
(1)初發業
(2)略降少智
(3)得少智自在
(4)正得智自在(注89)
就生起及圓滿二次第而論，住于“初發業”及“略降少智”二位者皆為“粗分生起次第”的行人；“得少智自在”是位屬“細分生起次第”至“圓滿次第不淨幻身位”範圍內的行者；“正得智自在”是最低已達到“圓滿次第光明位”的行人。
“初發業位”的瑜伽士仍未能令圓滿的“粗分中圍”明顯現起最少達四十八分鐘之久，以一種極微細的特殊中圍壇城為例(譬如，“密集中圍”內有三十二主尊，而在各尊的密處又各別具有一微細的本尊身相，此外還有中圍的地基及越量宮殿等眾多形相)，雖然有說只要無間精進修習一載，即能成辦此觀，但行者仍大有可能要住于“初發業位”頗長的時間。“初發業”的行者在每一座間事修整體觀想的同時，還要逐一依次建立所觀影像的不同支分。
“略降少智位”的行者雖能于一時間明顯堅固觀想圓滿“粗分中圍”及所有本尊的手、足等細相，但於增上觀想微細本尊的次第仍需勵力修習。“降智”一詞的“降”是意指行者于此位中，觀想諸尊由頂門降入自己的庸常蘊身，並融於其中，由此令全身產生顫抖震勤，毫髮倒豎等特殊覺受。
“得少智自在”的行者能于一時間明顯堅固觀想圓滿中圍，甚至能明顯觀想位於各主尊密處的細小本尊。他們於此次第所觀之相已得善巧嫺熟，故唯稍加作意，諸相即能顯現。由於此位行者已能于一切時中任持“我即本尊”之念，並成辦一切日常威儀，所以有說他們再無上座、下座之分。處於高上品位的行者以禪悅為食較依世間的飲食存活更為重要。
達至“得少智自在”者，最低下亦已成辦“細分生起次第”。此位最主要的轉變是在於能將中圍曼陀羅的身量收細，令圓滿的中圍壇城當下顯現於一極細的明點或手幟(如金剛杵或蓮花)中。
最後一種是“正得智自在”的行者，他們最低亦已達至“圓滿次第勝義光明”之位。此時，其于智慧的串習即引發空性的現觀，而有礙解脫生死輪回的“煩惱障”亦同時斷除。這些“得智自在”者的道階次第將于第三章中加以討論。
(三)“寂止與勝觀”：
在“粗分生起次第”及“細分生起次第”的觀想過程中，必需要再三不斷觀察，此即行者需于心中憶念其色澤、位處及名號等，重覆生起所觀的本尊中圍及越量宮殿，更應勝解彼等皆是本尊顯現；平衡修正所觀影像之顯相。
一般而言，觀察思惟會對行者堅住于一境的專注有害；同樣，專注亦會對觀察造成障礙。然于“波羅密多乘”的法統中，當行者達成“寂止”(一種成辦柔軟堪能的三摩地，達至此位的行者能隨自所欲長時安住於所緣境上)之後業不止於此，其時觀察不但不再障礙專注，而且更能真實助益“寂止”。在“波羅密多乘”中，當行者得“寂止”後，即于“觀修空性”及“長養三摩地”輪替修習，達至嫺熟；即能不損專注而作猛厲觀察，據說最後觀察甚至會引生出更大的專注。
但就密續而言，即使住於“生起次第位”時，觀察亦能增益專注而不害專注；故此能不舍分別觀察而成辦“寂止”，更能速疾成就“止觀雙運”。“勝觀”是于禪修中對空性引生“分別通達”或“現量親證”之境。換言之，即是以不低於“寂止”位之專注心念，由“名言分別”或“現量”通達空性。
依密續的說法，“止觀雙運”是借收放諸尊天眾的修持而成辦。此修法是在空觀之中完成，其意指觀想諸尊之身相皆為行者證空之慧俱時顯現。然而，密續行者卻非如“波羅密多乘”的行者一般，抉擇彼境的存在方式，因此即非像“波羅密多乘”一般輪替修習引生專注及智慧之法，“寂止”、“勝觀”二者是於一心中同時成就。其“三摩地”是由以下兩種修法引生:
(1)行者先于中脈上端出口處(即位於前額處的脈輪)修一微細明點，並於其中觀想圓滿本尊中圍，于此修法得堅固時，即成辦“寂止”。
(2)行者複觀由微細明點中放出諸尊天眾，前往量與有情相等之世間以作救度，後再觀想回收諸尊於明點中。
憑藉反覆收放諸尊天眾的修持，即能成辦“止觀雙運”及達至“生起次第”的結行位。
(四)“本尊佛慢”：
要言之，生起次第的性質是著重于行者現為本尊之相，最低限度亦當長養所渭的“佛慢”為要。如前所說，秘密真言的“真言”之本義是救護心念遠離庸常顯現及執自身為庸常。在秘密真言的的法統中，行者是憑藉結合“淨觀”(能所依中圍宮殿)及“自成本尊”之念來救護心識遠離庸常之境(注103)。事實上，引生“本尊佛慢”是被許為生起次第的主要修持，而長養“顯明”則為次要的修持；故二者實是唇齒相依，互為助伴。
是爾，從“粗分生起次第”的起首，便要開始長養“佛慢”。由於主重粗分本尊中圍宮殿之“一念瑜伽”是指堅固攀緣“我即本尊”之念，所以當行者于此觀想獲得善巧後，心識即能完全安住顯於意識上的本尊天相，故爾，外境雖然不斷於根識中顯現，但亦不需再加以分別取拾。
攀緣“佛慢”之心看似與佛法的心要教法“無我”背道而馳，“無我”是說：由庸常無明愚癡所計的俱生自性我見是絕不存在，所以在名義上雖然有“我”，又即使此“我”是被計度為“自性有”，但無論如何，“佛慢”僅在於與 “我見”相連的“空觀”。之後才能成辦。因此，本尊瑜伽之“我”是不像平常的“我”一般執持“自性有”，儘管行者在完全安住於“我即本尊”之念，其時亦能通達其僅為“名言有”。所以“本尊佛慢”能真實作為“庸常我執”及依此而生的“我慢煩惱”之對治法(104)。此即說明了行者憑藉勝解修習，作意生起的“佛慢”並非一種(錯誤認取其所緣境的)妄識。“佛慢”不僅不是“我執煩惱”，反而是一種極有效的假想安立，讓續部行者在投入自身角色的過程中，能深入認識自我而成辦解脫。
(五)道軌與行者之區分：
於“生起次第”中，行者借勝解觀想，假想把由根門外流的風息收攝於身中，且這些風息及於身內流動的風息皆趣入、安住及消融於中脈。而在“圓滿次第”中，行者再不是假想風息被收入中脈，風入中肪的過程會真實顯現。然而，在一些特殊的情況下，某些正在修習“生起次第”的行者，雖未起修“圓滿次第”的不共修法，但卻能覺受風入中脈及消融於中脈，雖然這些覺受是出現在生起次第行者的身上，但仍被許為圓滿次第之覺受(注105)。
因此，生起次第行者及其所修的道軌可能會有所差別。依他們的行持或其所得之果而言，這些道軌可能是顯教經乘之道、下三續部之道，甚至也可能是圓滿次第之道。由於悲心及空性的證悟是經、續二道修持之心要，所以生起次第行者修習經乘道軌，在事實上並無任何奇特之虛。同樣，生起次第行者修持下部密續之法亦屢見不鮮，但是生起次第行者修習“圓滿次第”的道軌卻不常見，然在這兩種情形之下亦會發生：
(1)在生起次第之最後位。
(2)於用“外印”之時。
在第一種情況下，行者會在完成“生起次第”時，覺受風息自然趨入中脈。依宗喀巴大士所言，在“生起次第”完成之位即已圓滿成羅“止觀相運三摩地”。
在第二種情況中，非圓滿次第的行者明顯觀想自身為殊妙的本尊天眾時，能生起圓滿次第道軌之覺受(106)。
於空觀已得善巧之瑜伽士以此方法即能令其空性證德與大樂和合，複而轉為證悟空性之大樂心，此大樂心便是圓滿次第之道(注107)。此法通常是留待“圓滿次第”修習，而運用這種方便的行者，因未能於觀想中借修習力令風息入、住、融於中脈，故仍被判為生起次第的行者。
總之，雖然這些行者已完成“生起次第”，並覺受“圓滿次第”之道軌，但阿旺巴丹卻隨順宗喀巴大士之說，稱彼為生起次第行者而非圓滿次第行者(注108)，這是由於他們的風息未有因專注穿透中脈各處要竅之力而入、住、消融於中脈。同樣，即使在接受灌頂時(注109)，亦可生起圓滿次第風息入、住、融於中脈的“四喜”(大樂心)，但由接受灌頂而覺受“四喜”者並不被視為圓滿次第的行人。
(附表四):無上瑜伽密續的共規
次第 次第之道階 中脈 與經乘道之關係
佛位 無學雙運(佛果) 心間不壞明點 無學道
圓滿次第 有學雙運 (一切風息) 修道
勝義光明 見道
不淨幻身
心遠離 心間不壞明點 加行道
(部分風息)
語遠離 心間
身遠離 下門
生起次第 細分生起次第 勝解假想消融 資糧道
粗分生起次第
第三章 無上瑜伽續的圓滿次第
“圓滿次第六支”：
“圓滿次第”的定義是：(注110)
此瑜伽是借修習力令風息入、住、融於中脈而生起于有學者之相續中。
在“圓滿次第”位，行者是把“生起次第”唯依勝解假想之本尊身，轉化成為真實本尊。行者在明顯自成本尊及住處為清淨刹土的觀想中，修習專注穿透身中要竅之法，令現時於身中流動的風息趣入並消融於中脈，複融入“心輪”的“不壞明點”中。運用由風息完全融入“不壞明點”而生起的最細殊勝“光明心”證悟空性。由借現起本尊相好的“幻身”(由風息所成之身)及以“光明心”觀修空性，行者即能速疾積聚“智慧”、“方便”二資糧，斷除“煩心障”及“所知障”，成就究竟佛位。判分“圓滿次第”的不同階位主要有兩種方法：
(1)依果而分
(2)依法門而分
換言之，各品階位均是按照運用特殊法陰所引生的真實色身轉變而安立，否則便是依照所運用的法陰來加以判分。而阿旺巴丹的分判方法便是依果而立，至於依法陰的分判方法僅是順帶論及，所以本書的第三章便是依果位元的劃分方式來鋪設。
若就“圓滿次第之果位”來判分“圓滿次第階位”之法而言，“圓滿次第”可分為“六支”：
(1)身遠離
(2)語遠離
(3)心遠離
(4)幻身
(5)勝義光明
(6)有學雙運
並非所有“密集派”的開示，皆依這種方法來鋪設其道階，另一些則將前二道階或前三道階總攝為一(注111)(但于安立道階的方法或界限的決定，卻未有作出任何改變)。還有，“圓滿次第”的第一道階“身遠離”是被同時判為“生起次第”及“圓滿次第”的瑜伽(注112)從阿旺巴丹所許的“身遠離”定義看來，明顯是指“圓滿次第”的“身遠離”，但亦暗指有一種“生起次第身遠離”，其為風息融入中脈之加行。若依法門來分判“圓滿次第”的道階，也可分為六品(注113)：
(1)別攝支
(2)靜慮支
(3)命力支
(4)認持支
(5)隨念支
(6)三摩地支
(一)身遠離：
“身遠離次第”的定義為：
彼圓滿次第之界限是從成辦此派細分生起次第之瑜伽士，借于下門修(圓滿中圍於)微細(明點)，由風息入、住、融於中脈而引生之空智起，乃至上、下門風息融入心間中脈之空智未生起間。
于微細明點中觀修曼陀羅中圍，是無上續部細分生起次第的根本修法。在生起次第之中，行者要把明點明顯觀想於中脈的上端或下端；但于此圓滿次第卻僅將明點觀於下端(即密處頂端)。雖然這明點是極為細小，但是都要觀想其中包含圓滿的中圍、本尊、宮殿及護法守者等。由於廣大的靜慮是必需要修習生起此極微細的觀想所緣，於此得成就時，相隨的靜慮心便能將根門的風息內攝，並收於中脈下門所觀想的微細曼陀羅中。
當此“細點瑜伽”令部份風息真實入、住、融於中脈下端時(名為“空”的各層微細心即依次顯現，後解釋)，在修持的技巧上，此際已達成了“圓滿次第身遠離瑜伽”的定義。在此階位的禪修過程中，風息雖會趣入中脈，部份脈結亦會開解，讓風息能在中脈內流動；然而，“身遠離”並未足以令“心輪”的脈結解開，或因風息不易收入心間，所以要解開心輪的脈結是遠較其他的脈結為難。“身遠離位”的最高界限是在心簡脈結開始松解時為止。
“身遠離的名義”：
在續部的修行中，“庸常顯”及“庸常執”必需要“遠離”；換言之，為了保護心識，便要降伏此二者。這並非僅是要令心退遠庸常顯境，在各品圓滿次第的道階中，當住於“等引位”時，諸根亦當退離於外境，令瑜伽士與庸常顯境分離。但隨著前時退離顯境之位被取代時，行者便要作意觀想庸常顯境為樂空所現或觀為本尊天眾，所以僅令心退離於外境並不是本尊瑜伽。
“身遠離”之“身”是指此道階的一種觀修之法。于此法中，行者要把含攝一切諸法的“二十種粗法”(由五蘊、四界、六處及五境所粗成)觀想為本尊及淨土。行者以此修法而“遠離”于庸常的色法世間顯相。
“遠離”及“身”皆非“身遠離”道階所特有，所有“生起次第”及“圓滿次第”的道階均是遠離，因為它們都報都是要降伏“庸常顯執”。此外，修一切法為本尊淨土的所渭“身遠離”觀想，亦是生、圓二次第一切道階所要事修之法。但無論如何，此處的名相是用於簡別“圓滿次第”的首一道階。
“身遠離的支分數量”：
“身遠離”的兩種主要支分是：(1)別攝支及(2)靜慮支。“靜慮支”又可分為五門:
(1)尋求
(2)伺察
(3)意喜
(4)安樂
(5)心一境性
但這些支分並非依上列的次序修習，事實首先要修習的是“意喜”、“安樂”及“心一境性”，因為它們皆是“等引位”的不同面向。反之，“別攝支”、“尋求”、“伺察”卻是“後得位”所作的行持。此外，這等支分明顯是不甚詳盡，蓋因“身遠離位”修法的性質是顯出一切六支修法及其附屬支分僅與四位修法次第(注117)中的第二、第三及第四位有關。以下即依此四位修法次第作出探討。
“身遠離位”的四位不同修法是：(1)細點修法、(2)以大樂心修空、(3)觀一切法為樂空之顯現、(4)回入空性等引。
“細點修法”：
如前所釋，“身遠離位”中的細點修法，實質上乃是“細分生起次第細點修法”的延續。圓滿的本尊中圍、宮殿及一切表微物事，皆要在中脈下端(密處頂端)的微細明點中完整觀想(注118)。由於猛厲專注於此位之力，即令風息攝集於中脈下門，並於此處開始進入中脈，此即令住於下腹的“下行風”上行，促使“忿怒母拙火”燃起(注119)。此拙火暖熟逐漸溶化部份白明點，引生“四喜”、“四空”。在繼續解釋“身遠離位”的其他修法前，先要對“忿怒母”、“白、紅明點”、“四空”及“四喜”作進一步的解釋。
“忿怒母”——“忿怒母”是藏文“吞嫫”gtu mo一詞的直譯。“忿怒母”是瑜伽士借猛厲專注靜慮在腹部生起之暖熟的名稱。生起拙火暖熟的瑜伽是續部修持不可或缺的法門，因為這可令遍覆於脈內的白明點及紅明點溶化，並流注於各個不同的重要竅穴中，引發出猛厲的樂受。由此所生的大樂心便是用作證悟空性的殊勝智慧。
燃起“忿怒母”是一切密續之共道修法，在“密集派”之中，“忿怒母”是借“風瑜伽”生起，但是這種瑜伽並非稱為“忿怒母”或“拙火瑜伽”，在其他法軌中亦有類似的情形。
“白明點與紅明點”——白、紅明點與風、脈皆是構成密續生理學的重要部份。它們被解釋為男女身中水大的淨分，其乃于入胎時由常人色身結生基礎的父分白大明點及母分紅大明點所構成。因此在所有男女身中的任何地方皆能發現白、紅二明點像凝霜一般覆蓋於脈道之內；但是由於白明點主要是住於頂門，而紅明點是主要住于太陽神經叢處，故明點並非平均分佈於全身。
明點的根源是來自心間的“不壞明點”，此上紅下白的細小明點，其量猶如極大的芥子或細小的豌豆。由於其中的最細風息相續是永不壞滅，故被稱為“不壞明點”，但“不壞明點”實有兩種：
(1)恒常不壞明點，此即最細風、心。
(2)盡形壽不壞明點，此為最微細的色法，於一期生命終結時便即壞滅。
“恒常不壞明點”會一直延續至成佛，其住於“盡形壽不壞明點”之中。風息會融入“盡形壽不壞明點”中，然後再融入“恒常不壞明點”之內。住於“不壞明點”內的紅、白明點是細明點，而處於脈中的明點卻是粗明點。
當風息入、住、融于中脈時，即燃起“忿怒母”令白明點溶化，引生“四空”、與由上身下降及由下身上提的“四喜”。
“四空”——由於風息入、住、融於中脈便會引生“空智”。此處的“空智”並不是如其名相所指的一般，是一種現證法無自性之心慧；反之，此“空智”是名為“四空”的四種細心之一雖然，這四種微細心被用於證悟空性，但它們本身並非四種空性，亦不是空性的證境。
“四空”與風息入、住、融於中脈有關；亦是伴隨風息消融而顯現的後四種徵兆(見附表五)。由於此等徵兆的顯現是與風息入、住、融於中脈有關，故並非唯在密續的修持中才會出現，在平常的死歿次第、入睡、貪樂燃盛及昏昧等風入中脈的時位中，這些徵兆亦同樣會出現。在這些時位中，於第五圈表列出的各種徵兆便會一一顯現於心中。
“四空”的名稱分別為：“空”、“善空”、“大空”及“一切空”；此四者亦可稱為：“白顯現心”、“紅增上心”、“黑近得心”及“光明心”。“初空白顯現心”是由於一切風息從右、左二脈趣入心藏上方的中脈，令住於頭上的白明點溶化下滴於心的頂部(各種明點將于後文解釋)，當明點流抵心的頂部時，心識便會充滿像月光般的白色澄明光輝，因此而得“白顯現”之名。
這種遍滿白色澄明光輝的心又名為“空”，因其已遠離“八十性妄”及其所乘之粗風。“八十性妄”是八十種分別心一庸常的心念如憂傷或喜悅等皆是間接經由一共同的影像認取外境，這些純為庸常覺受的善、不善分別慧，由嗔心到悲心皆入於其範圍中。
“白顯現”、“紅增上”、“黑近得”及“光明”四種微細心雖亦完全遠離一切粗顯分別，但是前三者仍被說為“分別心”，蓋因此三者既未遠離“能所二取”，亦未脫離“自性有境”。
“第二空紅增上心”是由於心臟下方右、左二脈內的風息，已從下門趣入中脈，令位於臍下的紅明點向上升至心間，當紅明點觸及心間脈結的下分時，心境便會充滿如日光般的淡紅色光華。此境不但遠離一切粗風，而且更遠離“白顯現心”及其所禦之風，故名為“善空”。
“第三空黑近得”是風息被攝集于心間時顯現，其時心間的脈結已得開解，讓處於心上方的白明點及下方的紅明點得以准入“心輪不壞明點”中。當白明點及紅明點會合時，心境即遍滿漆黑暗冥，猶如秋夜(注131)的澄淨虛空一般，最後行者便進入昏昧無心之位。由於此心已臨近于“光明心”，故被稱為“近得”；又其不但遠離一切粗風，更遠離“紅增上心”及其所駕禦的風息，故又名為“大空”。
“第四空光明心”是最極微細的心識，此心是在一切風息融入最細持命風，及紅、白明點融入“不壞明點”的紅、白二分時顯現。此時“最細根本風”及“光明心”即告現起，心識全無二取分別，唯覺受遠離白、紅、黑三相之空寂境相。“光明心”又名為“一切空”，因其已完全遠離一切粗、細的風心。
在風息未入、住、融於中脈前，“四空”是不能顯現的，所以在“生起次第位”，“四空”僅為勝解假想，而在達至“圓滿次第心遠離”的最後位前，“四空”亦未能圓滿到量。
“四空”的“空”不可與人、法無自性的空性混淆。“四空”乃是用於證悟空性的微細心；是在命終、入睡、昏昧及貪欲熾盛等時位，因風息趣入中脈而現起。“四空”並非那些具大善巧的瑜伽士借圓滿次第的法門引生才能加以運用，即使在其自然顯現的時位亦可應用，不過要在這些時間運用“四空”卻是極甚困難。例如：平常死歿次第的“光明心”雖然可用於證悟空性，但是臨終者多為身壞命終的怖畏所引，所以一般是無法把這些心識用於任何有意義的目標上。(注133)
(附表五)：消融次第的徵兆
消融 顯現於心的相征
(1)風入中脈 二鼻孔出入息平等均勻
(2)風住中脈 二鼻出入息停滅
(3)地大融入水大 陽焰相
(4)水大融入火大 煙霧相
(5)火大融入風大 螢火相
(6)風大融入心識 先閃爍後穩定之燈燭相
(7)八十性妄分別融入白顯現 秋季澄空月光相
(8)白顯現融入紅增上 秋季澄空日光相
(9)紅增上融入黑近得 秋季澄空厚重黑暗相
(10)黑近得融入光明 秋季黎明澄空法爾色相
“四喜”——“四喜”是由於明點溶化時，在中脈內流動所生起的大樂心。其名依次由最低至最高而稱為：“喜”、“勝喜”、“離喜”、“俱生喜”。判分“四喜”的方法有多種不同，例如以“身遠離”而言，可分為從頂門向下順降明點所生之“四喜”及由脊骨底部的密處向上逆提明點所生之“四喜”。逆提明點所生的“四喜”遠比順降明點所生的“四喜”強盛；又一切由逆提明點所生的“四喜”皆被判為類形最極猛厲熾盛的“俱生喜”。
因此，雖有“順降四喜”及“逆提四喜”之說，但由於逆提的“四喜”全屬“俱生喜”，所以“順降”及“逆提”之喜卻不一定是：“喜”、“勝喜”、“離喜”及“俱生喜”四者。然順、逆四喜並非依樂受的猛厲安立，而是根據明點在中脈內的移動安立，當白明點由頂門流降至喉間，由喉間流至心間，心間流至臍間，最後由臍間降至脊骨底部時，便分別出生“順降四喜”。當紅明點從脊骨底部上升至臍間，臍間升至心間，心間升抵喉間，再由喉間上達頂門時，便會別別引生“逆提四喜”。
在修道位，因風息趣入及消融於中脈時而引生的“四喜”，亦常會被稱為“四空”。許多論師皆隨順“四喜”即是“四空”之說，他們的推斷大概是認為在風息收攝時顯現的微細心——“四空”，及在風息收攝時顯現的微細大樂心——“四喜”，實在是對同一心識所作的不同詮釋。阿旺巴丹不但引用宗喀巴大士不許把“四空”與“四喜”等量齊觀之說，而且還引用大士所共許的論師能仁祥Thub pa.dpal之解釋作出反駁，其說“四空”亦于白明點流向密處時生起(注137)；又因于死時並無“四喜”的覺受，反之都會覺受“四空”，所以“四空”與“四喜”是不盡相同。
“依大樂修空性”：
在“身遠離位”最初的修習階段中，行者由觀修微把明點中充滿眾多本尊及宮殿，令夙息入、住、融於中脈，使忿怒母熾燃生起，溶化明點引發大樂。當此境顯現時，行者便要于“等引位”和合“四喜”、“空性”為“有境”與“境”。換言之，行者是要運用所生起的“大樂心”來證悟“空性”。
在此位修法中，行者要對“身遠離”的“意喜”、“安樂”、“心一境性”等支分開始進行修習，此三者是單一心識于大樂力中觀修空性時的三個不同面向。(這些支分于阿旺巴丹論中並未作出細微的區分)。雖然諸尊天眾並未顯現于此大樂心中，但因諸尊已借由先前的大量本尊觀想生起，所以“意喜”、“安樂”、“心一境性”三支仍被判為本尊瑜伽。同理，即使此三支分由於未有以殊妙顯境作為遠離庸常顯境之替代，而與“身遠離”的名義不符，但是它們仍被判作“身遠離”。
“觀顯境為樂空”：
當運用大樂心證悟空性之後，據說行者便應該憶念樂空，以降伏其餘一切意業，把一切現如為樂空之變化。如宗喀巴大士所言：
由借專住身中內外要處之方便，溶化“菩提心”，引生內身勝妙觸塵，以彼為“所緣緣”，引發身識勝妙樂受。複以此(勝妙樂受)為“等無間緣”，引發意識勝妙樂體。爾時憶念所解真實性義，令使樂空和合。
由白明點溶滴於中脈內所引生的身識殊妙樂受，漸次引發意識樂受，後由憶念空性，令樂與空得契合。
“別攝支”的修法是要壓伏其餘的意業，令一切現為樂空之變化。“別攝”一名之由來，大概是因為顯現於第六意識的樂空變化將根識壓伏，令諸根識內攝。由借“別攝”的修持，行者自心即為樂受所遍滿，見一切顯境實唯假造。同時由念空性即令諸法現如幻象般刹刹易轉，一切顯現皆為樂空所印定。
這種觀想方式與佛陀常時認知諸法的真實方法相類。于佛陀而言，諸法一向為樂空所印定，意指心所觀照的世間已為樂空封印，其無有過染，與正理不相違背。
雖然“別攝支”的修法實質上是行者于生起次第始勝解世簡為樂空化現之觀想的延續，然在圓滿次第中，行者由“風瑜伽”及“火瑜伽”覺受殊妙大樂盈滿之證德勢力，故同樣的修法會變得更為殊勝有力。
“別攝支”還有兩種更為艱辛的增上修法，一者名為“尋求”，另一則名為“伺察”。在“尋求”的修法中，行者意想將世間一切法分判為二十類粗法，行者不但視彼為樂空之化現，更把二十粗法別別修成殊妙的本尊天相，如單尊金剛持身或五位本尊天身。由於此法是在認知本尊為樂空示現的界限中，尋思考察本尊之體性，故名為“尋求”。行者勝解證空之心現為二十類粗法，其複漸次現為金剛持或五本尊。
“伺察”雖與“尋求”相類，但其修法更為吃力。在修習“伺察”時，行者心中要將二十粗法開為一百法，然後再觀想為各自具足(毗盧遮那佛Vairochana、不動佛Akshobhya、不空成就佛Amoghasiddhi、無量光佛Amitabha、寶生佛Ratnasambhava)五部的二十本尊天眾。由於此法是微細思擇諸尊的別相，故名為“伺察”。
“本尊天眾”——“本尊天眾”是在續部修持中明顯觀想現作佛身或高位菩薩身的不同佛相。“菩薩”Bodhisattva是已發願為利眾生而求成就佛果的有情。高位菩薩已入菩薩地，雖未圓具佛德但亦已成辦多分佛德力用，諸佛及高位菩薩被認為是擁有隨緣方便示現利益眾生的能力，所以可容許把這些覺悟的聖者觀想為任何能想及的形相，就如一些在日常生活中被人們所輕視忽略的事物一般。然于實修時，密續儀軌卻規定了本尊的數量(如“密集”內有三十二本尊)，並以各種詳細的準則加以解釋。這些詮釋是欲幫助行者試圖為觀修建立起曼陀羅的影像而設，然而，這些行者也許會以配合解釋而造的彩繪圖像(如西藏唐噶畫卷thang ka)作為輔助。
密續通常會依照其續的主尊而命名，如阿旺巴登之論所依據的續典——《密集根本續》Guhyasamaja Tantra，便是以“不動如來”的其中一位化身——“密集金剛”作為主尊。雖然此續的中圍是具有三十二位本尊，但事實上諸尊皆為密集金剛的化身在個別的廣軌(成就法)中，對“密集中圍”內的密集父母諸尊之位處、身姿、色澤、莊嚴，乃至所依住處的相狀等，皆有嚴格的描述。
為了助長行者生起真實自視為所觀本尊的“佛慢”，所以在儀軌中常對所有描述的細節表義作詳盡的解釋。例如：在“時輪生起次第灌頂”的“水灌頂”部份中，儀軌中的五個真言種子字是與轉成五部父母本尊的五種標幟有關，諸尊顯現於其頂髻上把空、風、火等大種清淨。
某些本尊會被描述為寂靜相，而一些則現出忿怒相，但這兩種密續形像皆是表徵著“樂空雙運”。例如：忿怒本尊勝樂輪Chakrasamvara雖然手持滿盛鮮血的顱器，但顱器是表徵大樂(因為當頂門的白明點溶化時，便會證得大樂)，而鮮血是表徵此心所證悟的空性。
在禪修中觀想的本尊，在某一種意義上可認為是假想所成之事，因此修習本尊瑜伽並不會帶有顛倒妄識，亦即是妄認其正所緣境的認知，就如眼識錯認遠離的柱子為人一般。雖然瑜伽士長養自身即是真實本尊的“佛慢”，但因佛慢是以高上的意樂殷重地生起，故並不被視為一種妄識。
另一方面，由於真實的本尊是被“迎請”融入假想的本尊中，故此在修法時假想的本尊天眾被肯定為真實存在，雖然行者學習轉變為另一獨立存在的本尊實似自相矛盾，但事實上，若能瞭解到一切諸佛皆能現作任何身相，彼此互不相礙，便沒有矛盾相違的情形發生。行者的心相續雖然與已成佛者不同，但是將成佛位的眾生卻無有限量，他們亦能現出彼佛之身。因此依照格魯派所說，最低限度曾有一位著名的佛教論師明顯錯許凡是意想的本尊相皆非真實，為認知自身“覺性”的行者所捨棄。
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主持人 |
丹尼高索
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