第三章　玄奘西行及其翻譯活動  第一節 玄奘早期行曆

在中國佛教史上，甚至在中國歷史上，玄奘都毫無異議地屹立於最偉大的人物的行列。作為一位佛教高僧，他不畏艱險，隻身一人，前往天竺求取佛經，其意義早已經超越了佛教範圍而成為中華民族不屈不撓精神的象徵，千百年來一直鼓舞著中華民族努力奮鬥，創造輝煌。從佛教言之，玄奘不僅是佛教在中國傳播史上成就最大的學者，同時又是繼承印度正統佛教學說的集大成者。他翻譯的經論既多且精，弘揚佛法真義也最為得力，在中國佛教史、文化史、思想史上都有廣泛而深刻的影響。他不但是一位偉大的佛學家、佛典翻譯家，也是一位偉大的旅行家與思想家。玄奘西行求法歸來，通過翻譯經典和傳授學徒等方面的工作，將當時印度唯識學的最新成果介紹予中土，最終創立了以佛教義學見長的法相唯識宗，為中國佛教的發展作出了重大貢獻。

作為中國歷史上最偉大的高僧，玄奘的生平自然很引人關注。唐代關於玄奘有三部傳記資料。第一本冥詳著《大唐故三藏玄奘法師行狀》一卷（一般簡稱為《行狀》，第二種是道宣《續高僧傳·唐京師大慈恩寺釋玄奘傳》（一般簡稱為《玄奘傳》），第三種是慧立著《大慈恩寺三藏法師傳》十卷（一般簡稱為《慈恩傳》）。這三種傳記材料，均撰寫于玄奘卒後幾年之內，也是與玄奘同時代的人所寫。作為敍述玄奘生平事蹟的基本材料很受後世的重視。本章依據上述文獻，參照學術界的研究成果，對玄奘大師的早期行曆和西行求法的歷程作些考辨敍述，然後敍述其歸國之後的翻譯活動。

第一節　玄奘早期行曆

儘管唐代流傳下來不少記載玄奘生平事蹟的文獻資料，但在玄奘的生卒年等問題上仍然有不少的分歧。下文將在引證原始材料的基礎上，參照學術界考證[①]，先對玄奘生卒年問題作些綜合敍述。然後，參照學術界的研究成果，對玄奘大師的早期行曆作些考辨敍述。

一、玄奘三藏的籍貫

釋玄奘（602—664年），俗姓陳，籍貫一般稱“洛州緱氏縣”，籠統地說他是今河南省偃師縣人。但古代史籍對其記載也有文字上的差別，近年來，在具體地點上，也有學者提出不同看法。

關於玄奘大師的籍貫，慧立、彥悰的《大慈恩寺三藏法師傳》說：“陳留人也”，道宣的《續高僧傳·玄奘傳》說“為洛州緱氏人”，冥祥的《大唐故三藏玄奘法師行狀》說“本居潁川，後徙河南”，《舊唐書·玄奘傳》說“洛州偃師人”。這幾種說法，似乎互相矛盾，其實都不錯。

陳留為漢代郡名，治所在陳留縣（今河南省開封市東南陳留城）。說玄奘為陳留人，這是指他的郡望說的，玄奘並非陳留出生，也從來沒有在陳留生活過。玄奘先祖本居潁川（今河南省許昌市），從他的祖籍說他“本居潁川”，是符合實際的。他的祖父陳康遷居河南洛州緱氏縣。隋開皇十六年（596年），廢緱氏縣，置偃師縣（今河南省偃師縣東）。大業初年複置緱氏縣。緱氏縣即偃師縣，屬洛州（今河南省洛陽市東北）。可見，從出生地說他為“洛州緱氏人”或“洛州偃師人”，也都是正確的。這樣一來，關於玄奘的籍貫，由郡望說是陳留人，由祖籍說是潁川人，由出生地說是緱氏縣人或偃師縣人，可以並存。

關於玄奘具體的出生地，道宣在《續高僧傳•玄奘傳》中說：“其少室山西北，緱氏故縣東北，遊仙鄉控鶴裏鳳凰谷，是法師之生地也。”慧立、彥悰寫《大唐大慈恩寺三藏法師傳》時，新縣治已十三年，因稱玄奘故里為：少林“寺西北嶺下，緱氏縣之東南鳳凰谷陳村，亦名陳堡，即法師之生地也。”大多數學者認為，上述描述指的是偃師縣緱氏鎮陳河村，當地也于此村建立玄奘紀念館。然而，近年來一直有幾位學者主張陳河村並非玄奘故里的記載，偃師縣府店鎮滑城河村才是玄奘的真正故里。[②]這一說法並未得到認可。二者紛爭的關鍵有兩個：一是玄奘出生時偃師縣的縣治的位置，二是道宣等在敍述玄奘出生地時參照的是此縣的故治還是新治。

有學者根據《新唐書》和《舊唐書》的《地理志》考知：緱氏縣在貞觀十八年（644年）被廢，上元二年（674年）七月複置，並遷址到故縣治西北澗水南（即馬澗河），以便於管理“恭陵”（即武則天長子李弘之陵，他被追諡為“孝敬皇帝”），縣治在今緱氏鎮。而緱氏縣本為西漢所設，據《水經注•洛水》記載，其縣治在春秋時期的滑國費城。考古調查發現，在滑城河村的南面殘存一小段城牆實體，考古鑽探也發現，在其東南角、西北角均有城牆牆體遺跡，整個城址平面呈倒梯形。這就是滑國費城的遺址。不過這一證據只能證明，此地確實曾經是貞觀十八年之前的緱氏縣故治，但不能確證道宣等在敍述玄奘故里時參照的就是舊縣治而不是新縣治。

對於上述疑問，力主此說的學者舉出《大唐大慈恩寺三藏法師傳》的一段話：“自後備通經奧，而愛古尚賢，非雅正之籍不觀，非聖哲之風不習，不交童幼之黨，無涉闤闠之門，雖鐘鼓嘈囋於通衢，百戲叫歌於閭巷，士女雲萃，其未嘗出也。”有學者解釋說：“滑城河村在隋代緱氏縣城的東北角，所以才有‘通衢’（大道）及‘閭巷’（小道）。而陳河村只是一個普通農村，絕不會有這一番熱鬧景象。即玄奘故里不是在偏僻的農村，而是在一座城市之中。”[③]這一證據如果屬實，則可推知玄奘少年時的生活環境確實是在縣治近邊，可惜上述引文僅僅是文學性的表述，顯然是作者的懸測之辭，不足為據。

二、玄奘三藏的生卒年考辨

現存史籍中，沒有明確記載玄奘的生年，而其卒年則有間接記載。因此，確定其生年的關鍵在於其在世壽命。而關於玄奘的在世之年，常見的異說有五種。近代學者分別採納其中之一，玄奘的生年和生平中一些事蹟的年月推定就會發生歧義。五種說法如下：

第一種以冥詳《大唐故三藏玄奘法師行狀》為根據主六十三歲說。《行狀》並沒有在玄奘圓寂時敍述其享年歲數，僅在圓寂的那一年，即麟德元年（664年）正月一日，“謂弟子及翻經僧等曰‘有為之法，必歸磨滅，泡幻之盾，何得久停？今麟德元年，吾行年六十三，必卒於玉花，若於經論有疑，宜即速問，勿為後誨。’”《行狀》這段記載，即表明玄奘圓寂時，年齡為十六十三歲。

第二種以道宣《續高僧傳·玄奘傳》為根據主六十五歲說。《續高僧傳·玄奘傳》記載：玄奘在圓寂的那一年，“告翻經僧及閘人曰：‘有為之法，必歸寂滅，泡幻形質，何得久停，行年六十五矣，必卒玉華，於經論有疑者，今可速問。’”道宣也是用間接的方式，表明玄奘寂年為六十五歲。

第三種以唐劉軻《大遍覺法師塔銘》（一般簡稱《塔銘》）為根據主六十九歲說。《塔銘》則在麟德元年二月五日雲：“俄而去，春秋六十有九。”直接表明玄奘享壽六十九歲。

第四種《舊唐書·玄奘傳》的五十六歲說。《舊唐書·玄奘傳》則說：“六年，卒，時年五十六，歸葬白鹿原。”直接說明玄奘享壽五十六歲。

第五種，《慈恩傳》記載：顯慶五年（660年）至龍朔三年（663年）譯《大般若經》時，玄奘曾“謂諸僧曰：‘玄奘今年六十有五，必當卒命于此伽藍，經部甚大，每懼不終，人人努力加勤，勿辭勞苦。’”由此推算到麟德元年（664年），玄奘寂年的歲數，應為六十六至六十九歲。此一歲數，似為前四種說法以外的另一種說法。

儘管對於玄奘的享年記載分歧，但在近代之前注意者不多。現今能夠查考到提及此事的最早著述是元代釋念常編的《佛祖歷代通載》。明萬曆間趙崡即已發現在玄奘生卒年問題上，文獻史傳間的記載互有參差。趙崡在《石墨鐫華》卷四說：“《唐大遍覺玄奘法師塔銘》玄奘久居西域，廣譯佛言，唐太宗極尊崇之。據史，卒于顯慶六年，即龍朔元年；銘則雲卒于麟德元年之二月。史雲年五十六，銘雲年六十九。”入清後，有孫承澤《庚子銷夏記》、倪濤《六藝之一錄》、林侗《來齋金石考》和王澍《竹雲題跋》等，對《慈恩傳》、《塔銘》與《舊唐書·玄奘傳》之間的抵牾，皆作過細緻的比勘和分析。迨至1923年4月，梁啟超在《東方雜誌》第27卷第7期上，發表《支那內學院精校本〈玄奘傳〉書後》一文，認為《塔銘》的六十九歲說，為唯一正確的寂年俗壽。此文引起陳垣等人的反駁，遂使玄奘享年問題成為唐史研究上的一大論爭，一直到現在尚未成定論。

五種說法之中，《舊唐書·玄奘傳》的五十六歲說錯謬明顯，又是晚出，不足憑信。儘管有學者以僧臘說來維護這一記載，認為玄奘十三歲出家為沙彌，二者的相加證成六十九歲之說。但古代僧人僧臘是以受具足戒為比丘或比丘尼的時間來計算的，玄奘二十一歲受具足戒，可見，其僧臘並非五十六。這一說法漏洞最多，可不置評。第五種說法，常常被作為六十九歲說的證據。而其餘三說——六十三歲說、六十五歲說、六十九歲說，各有學者維護，也有學者反對，需要考辨一番，以確定本著的立場。

六十九歲說的最初認定者是梁啟超。他在《支那內學院精校本〈玄奘傳〉書後》一文中認定《塔銘》的六十九歲說最為可信，其理由有以下五點：第一，在古今所有名人譜傳中，《慈恩傳》的價值應推第一，諸家所記，什九皆取材於慧立的傳記，故《慈恩傳》實為奘傳的基本資料。第二，《行狀》誤將《慈恩傳》所載的顯慶五年譯《大般若經》時所說的“玄奘今年六十五，必當卒命于此伽藍”一語，記為“今麟德元年，吾行年六十有三。”又《行狀》中有“貞觀三年，年二十九”一語，若以六十三歲推算，其年僅二十八耳，自相矛盾者一年。而《續僧傳》的六十五歲，也自相矛盾。第三，《慈恩傳》載，顯慶二年九月二十日，玄奘上表雲：“歲月如流，六十之年，颯然已至。”以六十九歲推算，是年為六十二歲，與“已至”二字之意合。第四，《慈恩傳》于顯慶五年條下，記玄奘翻《大般若經》時，曾經對諸僧曰：“玄奘今年六十五，必當卒命于此伽藍”一語，依《塔銘》六十九歲推算，正與《慈恩傳》符合。

對於梁啟超上述幾點，當代學者反駁者很多，概括起來主要是：第一，《慈恩傳》並非最早最可信。幾種玄奘傳記中，先寫成的是《行狀》，其後則是《續高僧傳·玄奘傳》，此後才是《慈恩傳》。因此，與其說諸家所記大多取材於慧立的傳記，倒不如說慈恩傳抄自《行狀》、《續高僧傳》等書。第二，梁啟超說，《續高僧傳》所雲“行年六十三（五），必卒玉華”一詞，似抄自《慈恩傳》。而石萬壽先生考證的結論是：“上列三段，詞句含義大體相同，可能是同一來源，也就是傳抄自最早撰成的文獻。按：撰成時間最早，作者參與玄奘治喪事誼最深的史料為《行狀》，極可能是《續僧傳》、《慈恩傳》所載都來自行狀，而非《行狀》誤載《慈恩傳》。”[④]第三，對於《行狀》中所舉年歲自相矛盾的現象，幾乎是所有玄奘相關資料的共同現象。第四，梁啟超以《慈恩傳》顯慶元年條下有“年六十五歲”一語，推算到麟德元年，正好為六十九歲，認為《塔銘》可信。查《慈恩傳》所載“年六十五”一語，系玄奘翻譯《大般若經》時所說的，而譯《大般若經》的時間，是在顯慶五年正月一日至龍朔三年正月二十日之間，《慈恩傳》的“年六十五”一語，在顯慶五年到龍朔三年間，每一年都有可能，並沒有指明是在那一年，實不可以以顯慶五年作為推算的依據。

對於梁啟超的觀點，後來主要有郭元興《試論玄奘法師出生西行的年代問題》、羅香林《舊唐書僧玄奘傳講疏》、《玄奘法師年代考》和釋東初《玄奘大師生平年代考》等五篇論文加以補充論證。但上述疑點並未消除。另外，更重要的是一個細節，即玄奘出家為沙彌時的“恒度”的主持者鄭善果的官職變化，與此說不符。正如楊廷福所說：“即以六十九歲來對勘《傳》、《狀》、《碑》、《錄》、《表》中的年歲記載，就沒有一處相合。”[⑤]因此，此說採納者不多。

六十五歲說，初見于道宣《續高僧傳》，後來《開元錄》、《貞元錄》沿襲其說。現代學者陳思《唐玄奘三藏法師年譜》、呂澂《玄奘法師略傳》等先後採用此說，而楊廷福在其論文和《玄奘年譜》中的考辨較為詳細，影響也很大，大陸一些論述玄奘的書籍，一度直接標注此說而不加甄別。

呂澂撰《玄奘法師略傳》對玄奘寂年歲數，並沒有專文論述，僅於附注中，注明採用六十五歲說的理由是：“關於奘師的年歲，有六十三、六十五、六十九等數說，現依顯慶四年（六五九年）奘師表啟自稱‘行年六十’一語，暫定為六十五歲。”此中所引的文獻是《重請入山表》。此表中，玄奘說：“自奉詔翻譯一十五年，夙夜匪遑，思力疲盡，行年六十，又嬰風疹。”此中的“行年六十”一詞，呂澂先生即解釋為年六十歲。由此下推至麟德元年，正得六十五歲。此表為玄奘自述的年代，按道理應是最為可信的資料。但如有學者指出的，“奘師所上表啟中的年歲，常自相矛盾”。如顯慶二年（657年）上《請入少林寺譯經表》雲：“歲月如流，六十之年，颯焉已至。念慈遄速，則生涯可知。”再如龍朔三年（663年）十一月二十三日坊州宜君縣玉華寺沙門玄奘所上的《請禦制大般若經序表》則雲：“玄奘獲歸中國，十有九年，翻譯梵文千三百餘卷，但玄奘年垂七十，勞疹屢嬰，恐先朝露，慶酬天造，是以力此裏弊，光燭纏宵，祇奉詔恩，夙夜翻譯，以顯慶五年正月一日起，首譯《大般若經》，至今龍朔三年十月二十三日絕筆，合成六百卷。”以上兩表，加上呂先生所引用的一表，三表的年代分別是顯慶二年（657年）、龍朔二年（662年）、顯慶四年（659年），表中自稱的年歲，則分別是“六十之年，颯焉已至”、“再垂七十”、“行年六十”。這三個年歲，除“六十之年，颯焉已至”一詞，可以解釋為至少超過五十五，伸縮性較大外，“行年六十”和“年垂七十”二詞，在字面上的解釋，至少相差五歲以上，但二表中另有“自奉詔翻譯一十九年”和“獲歸中國十有九年”二詞，依字面上的解釋，二表的時間相差四年，與上表的年代相符，與表啟中的年歲不符。由此觀之，表啟中自稱的年歲，自相矛盾之處仍多，並不是最可信的資料。呂澂先生由表中的“行年六十”一詞，推定為六十五歲之說，似難於成立。[⑥]

楊廷福確認六十五歲說，主要的根據是“《行狀》較後出，系據《續傳》與《慈恩傳》而成。”[⑦]道宣撰《續高僧傳》的時間，最初的完成時間是貞觀十九年（645年），此後他又補充新撰若干篇，曾經單獨流通，後於流通過程中被合併，因此而成今日習見之面貌。根據學者研究，道宣寫僧傳的下限時間為德麟二年（655年）。而《行狀》的作者為冥祥，從《行狀》的敍述看，似乎參與了玄奘治喪事宜。且有學者認為，行狀中所提及最後日期，系玄奘圓寂後的六十日，並未提玄奘葬儀等事。而“奘師的葬期，據《慈恩傳》卷十所載，是在麟德元年四月十五日，為寂後的七十天。《行狀》未載葬所，實為當時的通例。因此，行狀似應作于奘師寂後的第六十天，即安葬奘師於滻東之日以前。”[⑧]由此可見，楊廷福先生以此作論據來成立六十五歲說是有困難的。

力主六十三歲說的，最初是陳垣《書內學院新校《慈恩傳》後》，此後劉汝霖《唐玄奘法師年譜》、曾了若《玄奘法師年譜》、釋印順《玄奘大師年代之論定》、釋隆根《唐僧玄奘大師生平之研究》等以及石萬壽《玄奘享年問題的商榷》、《玄奘寂年歲數新證》兩篇論文，都主張此說。

陳垣先生在1924年10月出版的《東方雜誌》第21卷19號發表《書內學院新校《慈恩傳》後》一文，反駁了梁啟超的六十九歲說，認為六十三歲說可信，其理由有以下四點：第一，諸家記玄奘的年歲，皆自相矛盾，《慈恩傳》亦不例外，“蓋諸師撰傳時，各據所聞，並未預先制為年表月表，而後系以事實，故有此誤。”第二，劉軻在玄奘寂後的一百七十餘年撰塔銘，“為避免矛盾計，芟夷武德貞觀時一切年歲，獨標法師寂年為六十九。溯其所根據，蓋即根據本傳顯慶五年條下之六十五歲，而推算麟德元年為六十九也，然何解于諸家武德五年二十一歲之說耶﹖如是孤證，殊不足據。”第三，“《舊唐書·玄奘傳》謂：法師顯慶六年卒，年五十六，尤謬，梁任公謂顯慶於六年，亦非！顯慶六年三月朔，始改元龍朔。”第四，“今校本于法師寂年，特取六十三歲，至為審慎。蓋綜合諸家記載，惟武德五年滿二十歲，即二十一歲，及麟德元年寂之說，唯能統一，校者即根據此說，推算為六十三，而又與行狀合也。”陳垣提出上述四條論證來支持六十三歲說的成立，但沒有作詳盡解說。1930年9月、1931年年1月出版的《女師大學術季刊》第1卷第3期、第2卷第1期，發表了劉汝霖《唐玄奘年譜》，也力主六十三歲說。1961年印順法師撰《玄奘大師年代之論定》批駁羅香林《舊唐書玄奘傳講疏》、《玄奘法師年代考》所持的六十九歲之說，力主六十三歲說。此後的石萬壽先生先于1971年4月發表《玄奘享年問題的商榷》一文，後於1997年發表《玄奘寂年歲數新證》，全面評述諸說，完善了六十三歲之說。著者認為，與其他諸說相比，這一推定最為成熟、妥當，本著採取此說來論定玄奘三藏的行曆。下文選擇最重要的幾個理由來說明之。

在現有的文獻記載中，玄奘十三歲時，鄭善果批准剃度其為沙彌之事，對於確定玄奘的生年具有重要作用。在此需要略作綜述。

《塔銘》記載玄奘六十九歲圓寂，十三歲出家，《慈恩傳》所載略同。而玄奘圓寂于麟德元年（664年）。依照六十九歲說，十三歲應為隋煬帝大業四年（608年），也就是玄奘在大業四年，由大理卿鄭善果剃度出家。從學術界考證的結論看，這是不可能的。

關於鄭善果任大理卿的時間，史書並未明載。而經過學者考證，鄭善果於此年不可能任此官職。《舊唐書》卷六十二《鄭善果傳》雲：“鄭善果，父誠，大眾初討尉遲迥，力戰遇害。善果年九歲，以父死王事，詔令襲其官爵。大業中，累轉魯郡太守。事親至孝，所至有政績，百姓懷之。及朝京師，煬帝以其居官儉約，蒞政嚴明，與武威太守樊子蓋考為天下第一，再遷大理卿。”《新唐書》卷一百《鄭善果傳》雲：“鄭善果，父誠，討尉遲迥戰死。善果方九歲，以死事，子襲爵。大業中，轉魯郡太守，善果母崔賢，明曉政治，故善果所至有績，號稱清吏。嘗與武威太守樊子蓋考為天下第一，再遷大理卿。”《隋書》卷八十及《北史》卷九十一《鄭善果傳》則雲：“鄭善果，轉魯郡太守，號稱清吏。煬帝遣御史大夫張衡勞之，考為天下最，征授光祿卿。其母卒後，善果為大理卿。”由此三則史料可知，鄭善果任魯郡太守，與樊子蓋被考為天下第一後，調任光祿卿，母卒服喪起複時，始轉任大理卿。唯轉任三職的時間，史書並未明載。鄭善果調任光祿卿的原因，是和樊子蓋共同被考為天下第一以後。關於樊子蓋被考為第一的時間，《隋書》卷六十三《樊子蓋傳》記載：“煬帝即位，授武威太守，以善政聞，大業三年入朝，帝引之內殿，特蒙褒美。”《北史》卷七十六《樊子蓋傳》說：“煬帝即位，轉涼州刺史，改授銀青光祿大夫武威太守，以善政聞，大業三年入朝，加金紫光祿大夫。”這兩則史料，均明載樊子蓋在大業三年（607年），以武威太守的身份蒙煬帝召見。除此次以外，各史書均無樊子蓋再一次以武威太守的身份，被召見的記錄。由此可知，樊子蓋與鄭善果二人，以善政被召見的時間，是大業三年，鄭善果由魯郡太守轉任光祿卿的時間，不會早于大業三年。至於鄭善果改任大理卿的時間，是在其母崔氏逝世、善果服喪期滿起複以後。服喪的時期，《隋書》卷八《禮儀志》雲：“開皇初，定禮制，凶服不入公門，期喪已下不解官，齊喪心喪已上，雖有奪情，不吊，不賀、不預宴。”可見，父卒，母未改醮而喪，子須為母服齊禮三年。在此三年中，必須解官守喪，縱有奪情，亦不可遷官和預慶喜宴。三年的喪期，依鄭玄的說法是二十七個月，王肅的說法是二十五個月。鄭善果母逝世的時間，史書並無明文記載。即使鄭母在善果于大業三年拜光祿卿之後，即告逝世，而善果起複後，即拜大理卿，其就任新職的時間，最早也當在大業五年以後。因此在大業四年整年中，鄭善果似不可能任大理卿。[⑨]玄奘自然也極不可能由鄭善果剃度為僧，而與此事有關的六十九歲說，也就不可能成立。

根據學者的考證，鄭善果于大業十一年（615年）因為“突厥圍煬帝於雁門，以守禦功，拜右光祿大夫。”可知，鄭善果為大理卿，應在大業十一年前。又根據《隋書》、《通鑒》等書考證，鄭善果于大業九年十月至東都審問楊玄感黨羽，誅殺三萬餘人，而《隋書·煬帝本紀》明載，大業九年十二月甲申車裂玄感弟朝請大夫積善及黨羽十餘人。由此可知，鄭善果審判此事，必然延續至大業十年初。由此可見，玄奘在洛陽可能在此一階段遇到鄭善果而批准剃度。

現存的幾種早期史料中，各文獻完全相同者之中有一條是：武德五年（622年）玄奘于成都受具足戒，當時的年齡是年滿二十，而虛數已經為二十一歲。這一記載符合佛教制度中的滿二十方才允許受具足戒的規定，以此下推，麟德元年（664年）玄奘圓寂時的歲數應為六十三。《塔銘》載，玄奘年十三出家於洛陽。《慈恩傳》又載：受度時，大理卿鄭善果奇之。如前所考辨，大業五年（609年）後，鄭善果方有可能在東都，是時法師十三歲，這也與六十三歲說相合。

總之，在目前文獻中仔細考辨，以暫定玄奘生於隋仁壽二年（602年）、卒于唐麟德元年（664年）、享年六十三歲較為妥切。

三、玄奘出家的因緣

關於玄奘幼年時期的事蹟，以《大慈恩寺三藏法師傳》所記較詳，而其他文獻參差互見。下文的敍述以之為主，引其文不再標記。

依照文獻記載，玄奘法師的俗姓陳，名為褘。其先祖為“漢大丘長仲弓之後。本居潁川，後徙河南，子孫因之為緱氏人焉。”[⑩]高祖陳湛，曾經做過魏清河太守。曾祖陳欽（山）曾為魏征東將軍、上党太守，封南陽郡開國公。祖父陳康，曾為齊國子博士，轉司業，又轉禮部侍郎。其父陳惠，“英潔，有雅操，早通經術，長八尺，美眉明目，裒衣博帶，好儒者之容，時人方之郭有道。郡舉孝廉，拜陳留令。又遷江陵，後隋運將衰，遂息纓冤之心，結薜蘿之志，識者高之。”又根據《續高僧傳·玄奘傳》記載：“父惠，拜江陵令，解纓而退，即大業年也。”可知，陳惠于大業年辭官歸故里，具體時間不詳，但不會晚于玄奘八歲那年。

玄奘的母親為廣平宋氏，隋洛州長史宋欽之女，育有四子一女，玄奘法師為其第四子。關於其母的情況，《古今譯經圖紀》卷四有一句話說及玄奘“鳩車之齡落彩”，根據學者考證，此“鳩車之齡”指五歲，“落彩”是說“居母憂”。[11]也就是玄奘五歲喪母的意思。

僧傳說：“法師粵自褓辰，夙標溫嶷，迨於二十日，更表貞淳，機智有殊，聰敏絕異。”這些描寫文學性很強，不可拘泥，但他確實卓爾不群，聰慧異常。這可從以後的發展得到證實。在玄奘年少的時候，其父就教以儒家、道家典義。《靖邁古今譯經圖記》卷四有一句話說玄奘“竹馬之齒通玄”，根據學者考證，“竹馬之齒”是指七歲。[12]“年八歲，父坐于幾側，口授《孝經》。至曾子避席，忽整襟而起。問其故，對曰：‘曾子聞師命避席，玄奘今奉慈訓，豈宜安坐？’父甚悅，知其必成，召宗人語之。皆賀曰：‘此公之揚焉也。’”可見，其父及其族人早就感到此兒將來必成大器。

關於玄奘父親的卒年，幾種重要的玄奘傳記都隻字未提。而現存的玄奘于顯慶二年（657年）改葬父母時上唐高宗的表文中說：“玄奘不天夙種，荼蓼兼複，時逢隋亂，殯掩倉卒，日月不居，已經四十餘載。”當今學者對此解讀不一。有學者將此事系于大業七年（611年），其理由是：在玄奘十一歲前後，其兄長捷法師攜其至洛陽淨土寺，“若其父尚在，必不致有此。”[13]有學者不同意此解，其理由有三：第一，大業七年，隋亂初起，尚未波及東都附近，則似未必至於殯掩倉卒之境。第二，因由顯慶二年（657年）回溯至大業七年（611年），已經四十七年，與五十年接近，不應該說成四十餘。第三，玄奘法師出家之年，如在其父卒後，則慧立《慈恩傳》中應有提及。其父卒年在出家之後，則傳內略之，尚較可信。[14]兩種不同解釋的差別，深層次的原因在於對其出家動機的認定。

關於玄奘出家的原因，現存文獻語焉不詳。《行狀》說：法師“爰以宿植，早厭樊籠，驛思玄門，翅神覺道，大業之際”而出家。《慈恩傳》卷一說：“其第二兄長捷先出家，住東都淨土寺，察法師堪傳法教，因將詣道場，誦習經業。”這兩種記載，都將玄奘出家的動機解釋為對佛法的崇信。對比之下，道宣的記載則頗為微妙：“兄素出家，即長捷法師也。容貌堂堂，儀局瓌秀，講釋經義，聯班群伍，住東都淨土寺。以奘少罹窮酷，攜以將之。日授精理，旁兼巧論。”此中的“少罹窮酷”耐人尋味，似乎暗示玄奘少年時期生活頗顯困頓，其兄由此才攜其住於佛寺。對於此問題，現存的有限資料無法判定，姑且從疑。

不管出於何種情形，十一、二歲時，玄奘在其二兄長捷法師的帶領下，住於東都洛陽的淨土寺。他跟隨其兄在淨土寺做了一兩年“行者”。“俄而有勅，於洛陽度二七僧。時業優者數百，法師以幼少，不預取限，立於公門之側。時使人大理卿鄭善果，有知士之鑒，見而奇之。問曰：‘子為誰家？’答以氏族。又問：‘求度耶？’答曰：‘然。但以習近業微，不蒙比預。’又問：‘出家意何所為？’答：‘意欲遠紹如來，近光遺法。’果深嘉其志，又賢其器貌，故特而取之。因謂官僚曰：‘誦業易成，風骨難得。若度此子，必為釋門偉器。但恐果與諸公不見其翔翥雲霄、灑演甘露耳。又名家不可失。’”玄奘出家為沙彌的經過就是如此，當時他年十三。依照享年六十三歲推算，此年即為隋大業十年（614年）。

四、玄奘法師的早期行曆

出家之後，玄奘與兄長捷法師同住于洛陽淨土寺。“時寺有景法師講《涅槃經》，執卷伏膺，遂忘寢食。又學嚴法師《攝大乘論》，愛好逾劇，一聞將盡，再覽之後，無複所遺，眾鹹驚異。乃令升座覆述，抑揚剖暢，備盡師宗，美問芳聲，從茲發矣。”玄奘剛出家為沙彌，就有機會學習《大涅槃經》和《攝大乘論》，這為他以後研習佛法精義打下了良好的基礎。

大業年間的東都，佛教法事極盛。隋煬帝于東都建立四大道場，召天下著名僧尼居於此。如《慈恩傳》卷一記載：“初煬帝於東都建四道場，召天下名僧居焉。其征來者，皆一藝之士，是故法將如林，景、脫、基、暹為其稱首。”此中所說的四大師即慧景、智脫、道基、寶暹。智脫卒于大業三年（607年），其餘三位高僧後來都先後成為玄奘的老師。由此導引，洛陽的義學僧人極多，講說經論，探究經義，蔚然成風。《續高僧傳·玄奘傳》有記載：“時東都慧日，盛弘法席，《涅槃》、《攝論》，輪馳相系。每恒聽受，昏明思擇。僧徒異其欣奉，美其風素，愛敬之至，師友參榮，大眾重其學功，弘開役務。時年十五，與兄住淨土寺。”從這一段敍述看，玄奘剃度為沙彌之後，經常至慧日道場聽高僧宣講《大涅槃經》和《攝大乘論》。而至十五歲時方才常住淨土寺，“由是專門受業，聲望逾遠。”如果依照玄奘享年六十三歲推算，大業十二年（616年）玄奘十五歲。

然而，隋末戰亂，洛陽成為混戰中心，大業十三年前後，很多僧人逃離了洛陽。在隋煬帝於揚州被殺後，王世充在此地建立“鄭國”，同時，僧人已經不能自由出入洛陽了。玄奘法師對其兄說：“此雖父母之邑而喪亂若茲，豈可守而死也？余聞唐帝驅晉陽之眾，已據有長安，天下依歸如適父母，願與兄投也。”於是，玄奘與其兄一起來到長安，此即武德元年（618年）。唐王朝是在此年五月正式立國的，因此，玄奘兄弟到長安不會早于本年五月。

關於玄奘此年在長安的活動，《續高僧傳·玄奘傳》記載稍詳些：“大業餘曆，兵饑交貿，法食兩緣，投庇無所。承沙門道基化開井絡，法俗欽仰，乃與兄從之，行達長安，住莊嚴寺。”由此可知，玄奘與其兄是跟隨道基法師一起離開洛陽至長安的。到達長安後，住于莊嚴寺。此寺是隋文帝修建的，原名禪定寺，武德元年（618年）剛剛改名。

《慈恩傳》說：“是時國基草創，兵甲尚興。孫吳之術斯為急務，孔釋之道有所未遑，以故京城未有講席，法師深以慨然。”而隋末，大批僧人前往蜀地，玄奘法師對其兄說：“此無法事，不可虛度。願游蜀受業焉。”於是二人相隨，與經子午穀入漢川，“遂逢空、景二法師，皆道場之大德。相見悲喜，停月餘，從之受學。仍相與，進向成都。”需注意，此引文中的“道場”應該是指隋煬帝在洛陽建的“四道場”，如果聯繫前文所說的玄奘曾經至慧日道場聽講經論的話，引文中所說的“相見悲喜”就更易於理解。因此，此中的“景法師”即慧景，空法師也是“四道場”僧人之一。

在前往成都的路旅，玄奘法師仍然向空法師和景法師請教，到達成都時，已經將《攝論》、《毗曇》各研習一遍。

當時的成都，儼然一個新的弘法中心，在戰亂的背景下，此地大師雲集，各種經論都有宣講弘揚者。如《慈恩傳》記載：“諸德既萃，大建法筵。於是更聽基、暹《攝論》、《毗曇》，及震法師《迦延》，敬惜寸陰，勵精無怠。二三年間，究通諸部。時天下饑亂，唯蜀中豐靜，故四方僧投之者眾，講座之下常數百人。”到成都後，玄奘聽寶暹講《攝論》，向道基學《毗曇》，向道振學《迦旃延阿毗曇》（即《阿毗曇八犍度論》）。

關於玄奘在成都研習《攝論》的情形，道宣有一敍述：“昔來《攝論》十二住義中表銷釋，十有二家，講次誦持，率多昏漠。而奘初聞記錄，片無差舛。登座敘引，曾不再緣。須便為述，狀逾宿構。如斯甚眾，不可殫言。”

玄奘在成都還向“震法師”學習《迦延》。

玄奘入蜀的時間大概是在武德二年（619年）年初之後的事情。至於在成都停留的時間，幾種史籍記載不一致，《行狀》說“四、五年間，究通諸部。……法師年二十有一，以武德五年受戒”等等。《慈恩傳》卷一記載：“二、三年間究通諸部。……法師年滿二十，即以武德五年，于成都受具。”但不管如何，玄奘與武德五年在成都受具足戒是一致的，而按照佛教儀軌，受大戒之後的比丘需要有一類兩年時間學習戒律，因而玄奘離蜀的時間不大可能是在武德五年，應該是晚一兩年之後的事情。如此來推理，兩家的記載不見得就是矛盾的。《形狀》的寫法可能是將法師在成都的時間先作一綜合敍述，然後再寫其受戒之事。而《慈恩傳》則可能是先敍述學習經論之事，然後再敍述武德五年受戒之事。總之，玄奘在成都停留的時間不會短於五年。離開的年齡應該是在二十二歲後。

玄奘在成都由沙彌成為一位比丘，而其兄長捷法師則是一位公認的高僧。對此，史籍也有記載敍述。《行狀》如此說： 法師兄因住城都空慧寺，即長捷法師焉。其亦風神朗俊，體狀魁傑，加之秀美，每出外衢路觀者，莫不駐車停蓋。講《涅槃經》、《攝大乘論》、《阿毗曇》，兼通史傳，及善老莊，為蜀人所慕。總管酇公、行台尚書韋雲起等，特所欽重。至於屬詞談吐，蘊藉風流，接物誘凡，篇章書疏，和光嗢噱，狎道俗之情，有出於弟。若其亭亭獨秀，不雜埃塵，遊八宏，窮玄理，廓魔氣以為志，繼聖達而為心，匡振頹綱，苞挫殊俗，涉風波而意靡倦，臨大難而節逾高，通曩哲之深疑，開後賢之未悟，垂義功於來裔，標準的於當今，乃率生而寡儔，非唯兄之弗建也。然昆季二人，懿德清規，芳聲雅質，雖廬山將遠，無得同焉。

這裏將長捷法師、玄奘法師與著名的慧持、慧遠兄弟相比較，從後來的歷史事實來講，確實很妥切。

《慈恩傳》記載：玄奘法師受具足戒“坐夏學律，五篇七聚之宗，一遍斯得。益部經論，研綜既窮，更思入京，詢問殊旨，條式有礙。又為兄所留，不能遂意。乃私與商人結侶，泛舟三峽，沿江而遁，到荊州天皇寺。”玄奘離開四川，是因為研綜已窮，多留無益。他離蜀之後想到何處呢？依《行狀》和《慈恩傳》，是因當時天下粗定，京城法席更開，便再思入京，由於因緣不遂，為兄所留，只得私自跟隨商侶，沿江而下，到達荊州。道宣《續高僧傳·玄奘傳》說：“晚與兄俱住益南空慧寺，私自惟曰：‘學貴經遠，義重疏通，鑽仰一方，未成探賾。’有沙門道深，體悟《成實》，學稱包富。控權敷化，振網趙邦。憤發內心，將捐巴蜀。捷深知其遠量也，情顧勤勤，每勸勉之，而正意已行，誓無返面。遂乃假緣告別，間行江硤。”依此說，則是玄奘聽說趙州道深之名，想從學於他，因為兄長不同意，他只好偷偷離開。應該說，《續高僧傳》的說法更準確，因為後來玄奘並未從荊州到京，而是北上求學。不過依照《行狀》和《慈恩傳》，玄奘後來從荊州直接北上，依道宣所敍述，則是“經途所及，荊揚等州，訪逮道阾，莫知歸詣。便北達深所，委參勇鎧。”還順道訪問了揚州等地。雖稱遊學訪道，然並未遇到真正的高人，於是玄奘向北到趙州向道深求學。

玄奘到達荊州的時間，可能是武德六年（623）或者七年。據《慈恩傳》卷一記載：

時漢陽王以盛德懿親，作鎮於彼。聞法師至，甚歡，躬身禮謁。發題之日，王率群僚及道俗，一藝之士，咸集榮觀。於是征詰雲發，關並峰起。法師酬對解釋，靡不詞窮意服。其中有深悟者，悲不自勝。王亦稱歎無極，嚫施如山，一無所取。

據《舊唐書》卷六十，漢陽王李瑰，武德元年（618年）封漢陽郡公，武德五年晉爵為王，後代兄李孝恭為荊州都督。李孝恭于武德五年四月為荊州總管，武德六年八月，輔公祏反，李孝恭奉命為行軍元帥，前往討伐。如此，李瑰代兄孝恭任，至少是在八月以後。玄奘受戒之後不會立即離開成都，因此，最早也是武德六年，以武德七年最有可能。玄奘在荊州天皇寺至少停留半年以上，因為他在此地“講《攝論》、《毗曇》，自夏迄冬，各得三遍”。

對於玄奘荊州之行，其弟子靖邁亦有記載，據《古今譯經圖紀》卷四：

洎武皇定鼎，文軌攸同，沿江侚友，途經鄢郢。于時漢陽王以磐石之寄，藩鎮荊楚，先聞高譽，殷請敷揚。爰于荊府天皇寺，講《攝大乘》及《阿毗曇》等論。淮海名僧，欽風雲萃，王及群公，親詣法筵。法師析微通質，妙盡理原，王公碩識，得未曾有。其時大德法師智琰等，並江漢英靈，解窮三藏，既觀法師，妙辯無礙，泣而歎曰：“豈期以桑榆未光，得遇大陽初輝乎！”遂以縱心之年，師奘卒禮。

靖邁指出，玄奘沿江而下，為的是尋師訪友，求道問學。這裏還講了一個新的說法，即他在荊州說法時，大德智琰（564—634年）等竟為之感泣，說了如上文所引的話語，且以高齡欲拜玄奘為師。雖然《慈恩傳》中也有“深悟者，悲不自勝”之說，但未提具體僧人法號。

據《續高僧傳》卷十四本傳，智琰是大莊嚴寺爝法師的高足，陳亡東歸，削跡虎丘，將三十載，受到隋晉王和文帝的欽敬。隋末之時，“屬炎曆有終，鋒鏑騰沸，四海同弊，三吳益甚。檀越子弟迎出毗壇，首尾十載，化行常部。大唐統宇，鹹返舊居。武德七年（624年），蘇州總管武陽公李世嘉，與內外公私，同共奉迎，還歸山寺。於是禪賓慧侶，更複曩時；龍沼鳳林。信為懷喜。”智琰于隋開皇九年（589年）陳亡後，隱跡蘇州虎丘近三十載。隋末離亂時，化行毗陵，在常州前後十載，武德七年回到虎丘。如此智琰未曾離開江東，武德七年時似乎仍在蘇州，似乎不大可能跑到荊州聽玄奘說法。如此來說，靖邁此說似有道聼塗説的嫌疑。道宣所寫的玄奘傳記說及玄奘曾經到過揚州，因而玄奘曾與智琰相見倒是可能的。

玄奘可能于武德七年末或八年初離開荊州，前往揚州。停留數月，繼續北上。

玄奘北行的具體路線難於悉知，他有可能從江南渡江到彭城，漸次向北，經山東到達河北。大概于武德八年（625年）末或九年初，玄奘到達趙州。依照道宣之說，是先到趙州從學道深，然後南下到鄴，再從學於慧休。依《行狀》和《慈恩傳》，則是先到相州，後到趙州。這可能是由於所述行程路線不同，若自荊州北遊，必從河南到河北，則相州是必由之路，不可能繞過慧休北上，若是自揚而下，則可能經山東到河北，不必路過相州。《行狀》、《續高僧傳》記事過簡，依《慈恩傳》說：玄奘以武德八年末或九年初到達趙州，從學十月，則已到了九年末，又聞慧休之名，南下相州，從學八月，則應是貞觀元年（627年）秋天。

玄奘在貞觀元年（627年）秋天之後回到長安。《慈恩傳》卷一又記載：“又入長安止大覺寺，就岳法師學《俱舍論》，皆一遍而盡其旨。”在京之時，他先跟從道嶽學習《俱舍論》，後跟名僧法常、僧辯學習《攝大乘論》，更從玄會學習《大涅槃經》等。至此，他已遍曆名師，所獲極多，但還是有疑莫參，便下決心遠行印度求法。

五、玄奘在國內的師承

關於玄奘大師在西行之前在國內的師承，有十三師或十四師的說法，筆者以為是十二師。下文以玄奘問學的先後為序，依次予以說明考辨。

1．景法師、嚴法師、空法師

在有關玄奘的師承中，記載有兩位元“景法師”。有學者認為，二者是同一位僧人。而筆者經過查考，認為二者是兩位僧人。

第一位“景法師”是洛陽淨土寺的涅槃師。《慈恩傳》記載說：“時寺有景法師講《涅槃經》，執卷伏膺，遂忘寢食。又學嚴法師《攝大乘論》，愛好逾劇，一聞將盡，再覽之後，無複所遺，眾鹹驚異。乃令升座覆述，抑揚剖暢，備盡師宗，美問芳聲，從茲發矣。”從玄奘各種傳記中知曉，這位景法師是常住於洛陽淨土寺的，也就是與玄奘的兄長在同一寺。從引文中可知，玄奘剛出家為沙彌，就跟隨淨土寺中的景法師學習《大涅槃經》，跟從嚴法師學習《攝大乘論》。

此外，文獻均記載，玄奘在前往成都的路途，曾經向“景法師”學習《攝大乘論》。學界公認，這位“景法師”就是慧景，且住於東都洛陽慧日道場。隋煬帝在東都建立的“四道場”是佛、道都有的，習稱“內道場”，正如《慈恩傳》卷一記載：“初煬帝於東都建四道場，召天下名僧居焉。其征來者，皆一藝之士，是故法將如林，景、脫、基、暹為其稱首。”而此道場中的高僧是從全國選拔徵召而來的，慧景即是其中最突出的四位僧人之一。由此觀之，淨土寺“景法師”與內道場的慧景法師並非同一位僧人。

關於慧景，《續高僧傳》卷十四《道基傳》“附傳”中也有簡要記載：“時彭門蜀壘，複有慧景、寶暹者，並明《攝論》，譽騰京國。景清慧獨舉，詮暢玄津，文疏抽引，亟發英采。”可見，慧日道場的慧景與此文的慧景同是一僧。

關於玄奘向慧景學習的內容，也許由於文獻敍述的原因，當代敍述玄奘事蹟的書籍中，常常將其內容寫成《大涅槃經》。而從道宣的敍述看，慧景在成都也曾經宣講過《攝論》，玄奘也曾經向慧景學習此論。

在此，需特別指出，玄奘譯場中也有一位西明寺慧景，並且撰有不少新譯唯識經典之注疏。筆者經過考辨斷定，此位慧景與玄奘在此所師不是一人。

關於“空法師”，有線索表明他可能是神照（607—665年）曾經短暫師從過的“許州空法師”。神照大約十八歲之後至鄴城聽慧休講《攝大乘論》，一遍無遺，講散辭還。此後“又往許州空法師所，聽《雜心論》，才始八卷，為師疾而返。後因遂講之。初後通冠，時人語曰：‘河南一遍照，英聲不徒召。’”[15]從這一描述推測，神照從學于空法師的時間大概是在十八歲之前不久。如此則可知，“空法師”大概在625年前後在許州（今河南省許昌市）宣講《雜心論》。

此外，《續高僧傳·志念傳》提及一位“明空”法師。隋文帝駕崩（605年），隋煬帝即位，漢王舉兵反抗，志念“乘釁還裏，與沙門明空等講宣二論，紹業滄溟，望風總集。”文中的“滄溟”是指滄州。儘管現在不能確定明空與志念的真正關係，但其精通《大智度論》和《雜心論》二論，通貫大小，學業優異，因此而得以與志念同于滄州弘宣“二論”。志念以年老，又先前為漢王所知遇，在漢王反抗隋煬帝被殺的情況下，不欲赴召，明空則可能後來應召到東都。而從上引文字中可推出，“空法師”是東都洛陽慧日道場的僧人。

由上述資料可知，玄奘師從的“空法師”，與許州“空法師”以及滄州的“明空法師”是同一人的可能性很大，但仍然需要更直接的證據。

2．道基、寶暹、震法師

關於玄奘師從道基之事，《續高僧傳·玄奘傳》敍述的較為詳細：玄奘本來與道基一起從洛陽到長安，後來則分頭前往成都。玄奘“既達蜀都，即而聽受《阿毗曇論》，一聞不忘，見稱昔人，隨言鏡理，又高倫等。至於《婆沙廣論》、《雜心玄義》，莫不鑿窮岩穴，條疏本幹。然此論東被，弘唱極繁，章鈔異同，計逾數十，皆蘊結胸府，聞持自然。至於得喪筌旨，而能引用無滯，時皆訝其憶念之力，終古罕類也。基每顧而歎曰：‘余少遊講肆多矣，未見少年神悟若斯人也。’席中聽侶，僉號英雄，四方多難，總歸綿益，相與稱讚，逸口傳聲。”玄奘在道基門下聽其講授《雜阿毗曇心論》一遍，道基則對玄奘讚賞有加。

各種文獻都記載玄奘在成都曾經向寶暹學習《攝論》。但關於這位高僧，道宣在《續高僧傳·道基傳》中記載說：“暹神志包總，高岸倫儔，談論倚伏，態出新異，數術方藝，無學不長。自預比肩，莫有淪溺。末年耽滯偏駁，遂掩徽猷，故不為時匠之所班列。”此中描述性語句很多，具體的資訊不多。而在現存佛教史籍中可查到幾條資料，可茲參證。

第一條資料是費長房《歷代三寶紀》卷十二記載：“時屬相州沙門寶暹（道邃、智周、僧威、法寶、僧曇、智照、僧律等十有一人以）齊武平六年相結西遊，往還七載，凡得梵經二百六十部。回到突厥，聞周滅齊，並毀佛法，退則不可，進無所歸，遷延彼間，遂逢至德，如渴值飲，若暗遇明。仍共尋閱，所得新經，請翻名題，勘舊錄目，頗覺巧便，有殊前人。暹等內誠，各私慶倖，獲寶遇匠，得不虛行，同誓焚香，共契宣譯。大隋受禪，佛法即興。暹等齎經，先來應運，開皇元年季冬止，敕旨付司，訪人令翻。”從這一記載看，寶暹原為北齊僧人，于武平六年（575年）西行求法，七年之後回國。開皇五年（685年），隋文帝下敕令崛多共婆羅門沙門若那竭多等道俗六人，組成譯場，至開皇十二年共翻譯經典二百餘卷。此後，隋文帝又置十大德沙門僧休、法粲、法經、曇遷等監掌始末，詮定旨歸。這次翻譯活動一直持續到開皇十五年，但參與翻譯的人員中並沒有寶暹。

《續高僧傳》卷十五《志寬傳》中也有寶暹的一條資料：“屬煬帝弘道，海內搜揚，以寬行解同推，膺斯榮命。既處慧日，講悟相仍。會梟感作逆，齋事拘纏，寬便下獄待罪。……末又配流西蜀，行達陝州。有送財帛祖餞之者，並即散而不遺，唯留一驢，負經而已。路次潼關，流僧寶暹者，高解碩德，足破不進。寬見臥於道側，泣而哀焉。即舍驢與乘，自擔經論，徒行至蜀，雖有事勞而口不告倦。其仁恕之性，登苦知其人矣。”這一條資料是說，志寬（566—643年）曾經被隋煬帝征入洛陽住慧日道場，大業九年（613年）楊玄感作亂，許多僧人受到牽連。志寬被流放到西蜀，在路途遇到了同被流放的寶暹。從“寶暹者，高解碩德”等語句推測，此位寶暹應該就是《慈恩傳》所說的慧日道場的“景、脫、基、暹”中的“暹”法師。

《宋高僧傳·道因傳》也寫道了寶暹。道因至成都之後，多次宣講《攝論》、《維摩詰經》，聽者千數。“時有寶暹法師，東海人也。殖藝該洽，尤善大乘。昔在隋朝，英塵久播，學徒來請，接武磨肩。暹公傲爾其間，仰之彌峻。每至因之論席，肅然改容，沉吟久之，方用酬遣。”《道因傳》以寶暹法師來說明道因佛學素養之高深。相比于三十餘歲的道因，寶暹應該屬於前輩。

將上述三條資料對勘可知，後兩條可以肯定就是玄奘在成都向其請教《攝論》的寶暹。但第一條是否就是如此，則不易於斷定。因為這位寶暹于武平六年（575年）西行求法，七年之後回國。依照當時的規定，受具足戒後並且學習律學數年之後才可以遠行求學。如果假定寶暹二十三歲西行，寶暹最晚的出生年為552年，大業末年被流放到四川的時候至少已經六十多歲。而這個假定可能是最低限度的，因為當時去天竺的十一位元北齊僧人從現在記錄的名單中看，他是第一位的，應該是年資較長的。因而筆者認為，很有可能西行的寶暹與《攝論》高僧的寶暹不大像是同一僧人。

玄奘在成都還向“震法師”學習《迦延》。此“震法師”是《慈恩傳》的說法，而《續高僧傳·玄奘傳》作“道振”，《行狀》作“志振”。“振法師”的師承事蹟不明，而據《續高僧傳》卷十五《玄會傳》可知，它曾經是玄會的老師。此文中說：“振法師曰：‘此公就我學迦延者，之贊成吾學耳。以我小術，不恥下問，乃回龍象於兔徑也。吾何言哉！’玄會長期住于長安，振法師在去西蜀之前，應當亦在長安傳法。《續高僧傳·玄奘傳》說：“又僧景《攝論》，道振《迦延》，世號難加，人推精覆，皆師承宗據，隅隩明銓。”可見，道振的學問很深，影響很大。

3、道深、慧休

如前所述，玄奘在蜀地就聽說了道深在北方弘法，就想前去學習。這說明，道深在當時的影響力非同一般。《慈恩傳》卷一記載：玄奘“又到趙州謁深法師，學《成實論》。”說明當時道深在趙州弘揚《成實論》。

關於道深，資料很匱乏。《續高僧傳·志念傳》中記載：“受學者數百人，如汲郡洪該、趙郡法懿、漳濱懷正、襄國道深、魏郡慧休、河間圓粲、俊儀善住、汝南慧凝、高城道照、洛壽明儒、海岱圓常、上谷慧藏，並蘭菊齊芳，踵武傳業。關河濟洽二十餘年。”道宣在羅列了志念十二位高足之後所說的“關河濟洽，二十餘年”，應該是指志念弘揚毗曇學的時間。襄國指今河北省邢臺市。《志念傳》中沒有志念弘揚《成實論》的記載，而開皇四年（584年），《成實論》大師明彥法師與其弟子洪該等請志念講《心論》和《迦延》。從這一情形推知，道深可能是明彥的弟子。而明彥當時是在渤海弘傳《成實論》，而“襄國道深”的稱呼不明所以。依照當時世俗社會的一般習慣，名號前地名是指籍貫，而僧人法號之前的地名一般是指僧籍所在地。現在無法確定的是，道宣在《志念傳》中敍述“襄國道深”時是在何種意義上使用的。根據一般的慣例推測，襄國應該是道深出師之後獨立弘法時候的住寺。由此觀之，道深確是在今河北一帶傳播《成實論》的大師。

經查考，玄奘回國設置譯場時，有一位“廓州法講寺沙門道深”參與其中，如《慈恩傳》卷六記載：貞觀十九年（645年）夏六月“證義大德、諳解大小乘經論、為時輩所推者一十二人至，即京弘福寺沙門靈潤……廓州法講寺沙門道深”等等。根據《舊唐書·地理志》的記載，廓州在隋代稱澆河郡，“唐武德二年，置廓州。天寶元年，改為寧塞郡。乾元元年，複為廓州。”廓州治所在化成，即今青海化隆回族自治州西。廓州的確也有法講寺，如《廣弘明集》卷十七記載：隋文帝仁壽年奉安舍利，“廓州於法講寺起塔，舍利初發京，下宿於臨皋……。”二者參照可知，此位道深確實是從廓州徵發來的。鑒於廓州距離河北過於遙遠，從常理推測，作為《成實論》大師的道深似乎也不一定非得要到廓州去傳教。因此，筆者傾向于認定，這兩位道深很大可能不是同一人。

釋慧休（548—647年）是地論南道第三代的領袖人物靈裕的大弟子。《慈恩傳》卷一記載：武德七年（624年），玄奘“複北遊詢求先德。至相州，造休法師，質問疑礙。”《續高僧傳》卷四《玄奘傳》記載得詳細些：“沙門慧休，道聲高邈，行解相富，誇罩古今。獨據鄴中，昌言傳授，詞鋒所指，海內高尚。又往從焉，不面生來，相逢若舊，去師資禮，事等法朋。偏為獨講《雜心》、《攝論》，指摘纖隱，曲示綱猷，相續八月，領酬無厭。休又驚異絕歎，撫掌而嗟曰：‘希世若人，爾其是也。’”慧休此時住於相州雲門寺，玄奘跟從慧休八個月，學習《雜心論》和《攝大乘論》。

4．長安四師

玄奘大概于武德九年（626年）前後重回長安。在長安數年中，他先後跟隨道岳、法常、僧辯、玄會四位高僧學習《俱舍論》、《成實論》和《大涅槃經》等經論。

釋道嶽（568—636年）是以弘傳真諦之學為己任的高僧，為道尼弟子，精通《攝大乘論》和《俱舍論》。《續高僧傳》卷四《玄奘傳》記載：“沙門道岳，宗師《俱舍》，闡弘有部，包籠領袖，吞納喉襟，揚業帝城，來儀群學。乃又從焉，創跡京都，詮途義苑。”《慈恩傳》卷一說：“又入長安止大覺寺，就岳法師學《俱舍論》，皆一遍而盡其旨，經目而記於心，雖宿學耆年，不能出也。至於鉤深致遠，開微發伏，眾所不至。獨悟於幽奧者，固非一義焉。”二者所記載讚語不同，但基本事實一致。道岳的生平事蹟見前一章專門介紹。看來，玄奘確實曾經跟隨道岳法師學習《俱舍論》。

《慈恩傳》又記載：

時長安有常、辯二大德，解究二乘，行窮三學，為上京法匠，緇素所歸。道振神州，聲馳海外，負笈之侶，從之若雲。雖含綜眾經，而偏講《攝大乘論》。法師既曾有功吳蜀，自到長安，又隨詢采，然其所有深致亦一拾斯盡。二德並深嗟賞，謂法師曰：“汝可謂釋門千里之駒，再明慧日，當在爾躬。恨吾輩老朽，恐不見也。”

此中是將玄奘從師法常、僧辯學習《攝論》之事一併敍述的。《續高僧傳》卷四《玄奘傳》則是分開的。

釋法常（567—645年）初為曇延法師弟子，精《涅槃》學，後學《攝論》，明《成實》、《毗曇》、《華嚴》、《地論》。《續高僧傳·玄奘傳》記載：“沙門法常，一時之最，經論教悟，其從如林。奘乃一舉十問，皆陳幽奧，坐中杞梓，拔思未聞。由是馳譽道流，檀聲日下。”史載法常以《涅槃》、《攝論》名世，前者為其所尚，後者為人所稱。玄奘從其學習的主要是《攝大乘論》。

釋僧辯（568—642年）是智凝的弟子，精通《攝論》。《續高僧傳·玄奘傳》記載：“沙門僧辯，*輪論士，機慧是長。命來連坐，吾之徒也。”道宣的這一敍述，頗顯費解。將其與《慈恩傳》對照體味，可推知：在玄奘跟隨法常學習的時候，僧辯愛才心切，加之僧辯與法常關係非常密切，因此他“命”玄奘“來連坐”，並且說玄奘可堪為“吾之徒”也。如此也可明白《慈恩傳》為何將此事合敘。

此外，需指出，《續高僧傳·玄奘傳》現行版本有錯行。在接續有關僧辯的上引文字後，道宣說：“但為《俱舍》一論，昔所未聞，因爾伏膺，曉夕諮請。”似乎可以解讀為玄奘跟隨僧辯學習的是《俱舍論》，實際不然。因為後文又說：“岳審其殷至，慧悟霞明，樂說不窮，任其索隱，單思研采，[吭-幾+（坐-工+十）]周究竟。”可見，此段文字敍述的仍然是玄奘跟隨道嶽學習《俱舍論》的事情。

根據現存文獻，玄奘在中土的最後一位老師是玄會。《續高僧傳·玄奘傳》記載說：“沙門玄會，匠剖《涅槃》，刪補舊疏，更張琴瑟。承斯令問，親位席端，諮質遲疑，煥然祛滯。”可見，玄奘向玄會學習的是《大涅槃經》。

釋玄會（582—640年），《續高僧傳》卷十五有本傳。玄會，字懷默，俗姓席氏，本為豳土安定（今甘肅省定西市安定區）人，後居京兆樊川之秘阪（今屬陝西省西安市長安區內）。年十二，經隋漢王楊諒奏度出家，住於海覺寺，為總法師弟子。“總法師”即法總。《續高僧傳》卷十有《法總傳》，“開皇中年，勅召為涅槃眾主，居於海覺。”法總卒于大業年中，春秋七十。根據《續高僧傳·玄會傳》記載，玄會自從出家之後，“即預講席，專志《涅槃》，勤至之功，倫等推尚，總深會之解也，舉為覆述。所以盤節拘致、由來擁慮者，皆剖決通釋，泠然可見。時大賞之，以為《涅槃》之後胤也。因爾改前舊章，更新戶牖，穿鑿之功，難與讎抗。造《涅槃義章》四卷，《義源文本》、《時文釋抄部》各四卷。自延、遠輟斤之後，作者祖述前言，惟會一人，獨稱孤拔。”這裏說，從涅槃學派而言，玄會是從曇延、慧遠圓寂以來，最傑出的涅槃師。

武德元年（618年），“沙門曇獻道開國望，造慈悲寺，奏會以為寺主。經始惟新，法務連續，引接後昆。”玄會宣講《涅槃經》四十遍。總法師稱讚說：“吾非聖人，何得此子入吾室乎？”辨相法師稱讚說：“經雲，後五百歲有福智者，此子謂乎？法之大將，豈不然乎？”道岳法師稱讚說：“此公就我學《俱舍》者，同事攝也。願以妙莊嚴世值善知識矣。”道振法師說：“此公就我學《迦延者》，之贊成吾學耳。以我小術，不恥下問，乃回龍象於兔徑也。吾何言哉。”貞觀八年（634年），又勅玄會住弘福寺。此後，玄會不大從事講說，專修禪定。貞觀十四年（640年）五月二十七日圓寂，春秋五十九歲。

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[①] 關於玄奘的生平行實，研究著作很多，僅年譜、年表、傳記就已經出版十多種，重要者有：梁啟超編《玄奘法師年譜》，劉汝霖編《唐玄奘法師年譜》，陳思編《玄奘法師年譜》，羅香林編撰《〈舊唐書·僧玄奘傳〉講疏》以及《玄奘法師年代考》，石萬壽《玄奘譯經進度年表》。這些著作分別收載於臺北天一出版社出版的《玄奘傳記資料》諸冊。楮伯思編《玄奘法師大事年表》收錄于臺灣新文豐出版公司1981年版的《玄奘大師新傳》。北京中華書局1988年出版的楊廷福編《玄奘年譜》，約17萬字,是篇幅較大的一種。新近出版的有《玄奘法師年譜》，英漢對照，張力生著，宗教文化出版社2000年版。田光烈《玄奘生卒學行略表》載于《玄奘哲學研究》，學林出版社1986年版。關於玄奘生卒年、西行出發時間等等爭論問題，這些論著都有考辨。最近的著作則有傅新毅著《玄奘評傳》，南京大學出版社，2006年版。

[②] 參見馮雙海的《玄奘法師誕生及發祥地考證考察》，臺灣《妙林》1992年；肖冰的《玄奘故里訂正》，《中國文物報》1993年3月21日；溫玉成、劉建華《玄奘生平幾個問題的再考訂》，《文物春秋》，2005年第1期。

[③] 溫玉成、劉建華《玄奘生平幾個問題的再考訂》，《文物春秋》，2005年第1期。

[④] 石萬壽《玄奘寂年歲數新證》，臺北：《人文學報》第4期，1997年。在玄奘生卒年的考證的綜述和辯駁上，此文所論尤其精慎，本著此部分是參照此文撰寫的。

[⑤] 楊廷福《玄奘年譜》第11頁，中華書局，1988年版。

[⑥] 石萬壽《玄奘寂年歲數新證》，臺北：《人文學報》第4期，1997年。

[⑦] 楊廷福《玄奘年譜》第9頁，中華書局，1988年版。

[⑧] 石萬壽《玄奘寂年歲數新證》，臺北：《人文學報》第4期，1997年。印順法師在《玄奘大師年代之論定》一文中也認為《行狀》“最為先出。奘公卒于麟德元年（西元六六四年）二月五日。三月十五日，敕京城僧尼以幢蓋送葬。四月十五日，葬于滻東白鹿原。《行狀》說及敕葬而未及葬事，有‘捨命時經六十日，頭髮漸生’之語，可斷為四月初旬，臨葬前所作。”（《佛教史地論考》，第257頁，臺灣：正問出版社，1992年。）

[⑨] 參見石萬壽《玄奘寂年歲數新證》，臺北：《人文學報》第4期，1997年。

[⑩] 《大唐故三藏玄奘法師行狀》，《大正藏》第50卷，第214頁上。學術界對於玄奘的家世有更詳細的研究。根據黃心川先生的概括，基本結論如下：玄奘的祖先陳寔是河南省大丘的“大丘長”（見《後漢書》九二、列傳二）。陳寔生活於西元104年至187年之間，原籍潁川郡許縣，諡“文范先生”。據《史記》卷三十六、世家第六載，玄奘祖陳杞居於河南省。陳朝建國者陳霸先、天臺宗創立者陳德安（即法名智顗），皆是玄奘的同族。陳霸先是陳寔的後裔，陳寔四代孫陳達在永嘉南遷後曾為長城縣令（浙江吳興縣的長城，即今浙江長興縣）。玄奘的祖系陳康、陳英、陳弼、陳鼎、陳高、陳詠、陳猛、陳道巨、陳文贊、陳霸先等歷代長年居住在浙江長城縣。玄奘另一祖先，天臺大師出生于荊州華陽縣，現屬湖南省（在湖北江陵縣之南，洞庭湖的北岸，即古代的潁川故地），這一系（智顗）傳十數代，皆居住於潁川地區。玄奘的祖父陳康、父陳慧開始南遷，居於河南陳留。（參見：黃心川《關於玄奘與紫閣寺的幾個問題》；日本野村耀昌譯《大唐西域記》日文版序言。）

[11] 陳思《玄奘法師年譜》，《現代佛教學術叢刊》第8冊，第177頁，大乘文化出版社，1980年版。

[12] 陳思《玄奘法師年譜》，《現代佛教學術叢刊》第8冊，第177頁。

[13] 劉汝霖《唐玄奘法師年譜》，《現代佛教學術叢刊》第8冊，第224頁。

[14] 曾了若《玄奘法師年譜》，《現代佛教學術叢刊》第8冊，第309頁。

[15] 唐道宣《續高僧傳》卷十三，《大正藏》第50卷，第529頁上。