頂禮本師釋迦牟尼佛!
頂禮文殊智慧勇士!
頂禮傳承大恩上師!
無上甚深微妙法,百千萬劫難遭遇,
我今見聞得受持,願解如來真實義。
為度化一切眾生,請大家發無上殊勝的菩提心!

下面我們學習因明,今天開始宣講《量理寶藏論》第二品觀識。此品主要宣講了心識的法相、分類以及正量、非量等,所以大家應該認真地學習。
有些人認為因明比較難懂,但是與《般若經》和《現觀莊嚴論》等經論相比,其意義並不難懂,只是在詞句上可能有些困難而已。為什麼呢?因為所謂的因明,並不是講佛陀不可思議的智慧行境,也不是講諸大菩薩等聖者的入定境界,而是宣講眾生的分別念境界,如心識的種類、定義等等。在這裏學的一些道理,許多都是講眾生的感受、心識、外境等,憑自己的思維完全可以了知。作為普通凡夫,所接觸的這些道理,與聖者不可思議的智慧行境相比,應該是比較好懂的。如果學習因明能夠通達,就已經懂了,並沒有更深的學問可以增上;而學習空性法門則不是這樣,剛開始覺得很舒服好像懂了一樣,但實際上真實的境界並沒有現前,這就是空性的深奧之處。
在學習因明的過程中,大多數人會有一定的興趣,個別人則會感到乏味。有的人興趣很大,昨天我問有些輔導員:“因明學得怎麼樣?”“不管怎麼樣,學因明是很上癮的!”從這句話可以看出來,其興趣是很大的。我覺得學因明的人可以分成幾類:有些人很“上癮”,非常喜歡學;極少數的人不但不“上癮”,反而上課打瞌睡,甚至生厭煩心;有些人則平庸地對待。不管怎樣,學習因明的機會非常難得,希望大家要珍惜,並認認真真地思維和分析因明中的問題。
今天我們開始講識,即與識有關的問題。所謂的識,就是能了知對境的有境。在因明學中,有一種叫《心類學》,有一種叫《因類學》。實際上在《心類學》中也講到了,識的正量和非量、差別和分類等內容。以後方便時,我們也可以講一下《心類學》。
觀識品分二:一、識的法相和分類。二、抉擇此等之義,即抉擇識的真正意義。
首先講識的法相和分類。
識之法相即明知。
前面已講了對境的法相,這裏講識的法相。
識的法相是明知,即明瞭覺知。不管是有分別識、無分別識,錯亂識、非錯亂識,現量識、比量識,正量識、非量識等所有這些識,全都具有明瞭的性質;非明瞭覺知的心識,是絕對不存在的。
而因明前派的有些論師認為,心識的法相是了知對境的有境。有些大德對此發太過:這樣一來,識的法相是知道對境,對境的法相是被有境所知道……這樣安立識的法相,則有無窮的過失,故而這種說法是不合理的。又有些論師發出太過,如果能了知對境的心識叫有境,那麼取二月的有境則不應該是心識,為什麼呢?二月不存在之故。對此,薩迦派非常著名的絨頓班智達,他以同等理對這些人也發了一個太過:如果因為對境二月不存在,故而不能了知,那麼同樣,執著“無我”的識也不應該是正量,因為“我”不存在,則對境“無我”也不存在之故,以這種方式遮破有些人的觀點,這是薩迦派的觀點。(絨頓班智達所著的《量理寶藏論注釋》,在藏傳佛教的歷史上非常有名,薩迦派學習《量理寶藏論》,主要依靠絨頓巴和果仁巴兩位大師的論著來解釋。)
在格魯派克主傑尊者的傳記中記載,克主傑曾經與絨頓班智達辯論過。當時,克主傑對絨頓巴說:“你的上師雅頓學因明不精,我在與他辯論的過程當中,已經獲得了勝利。”後來絨頓班智達給他寫信說:“你的上師甲曹傑也學得特別差,我跟他辯論的過程當中,他也失敗了。”後來兩位尊者約定舉行公開辯論,當克主傑尊者、僧眾、證人等已經準備好,正在吹海螺通知集中時,絨頓班智達當時特別著急,出來轉繞佛塔,心急如焚地進進出出,後來他派一個人去見克主傑說:“你這樣說粗語的人面前,我不想出來。”。後來克主傑尊者到經堂上對眾人發出三大吟唱聲音,讓絨頓班智達師徒全部離開,並說絨頓班智達只懂得《彌勒五論》,根本不懂五部大論以及一切學問,而我克主傑沒有一個不通達的法。然後把整個獲勝的經過全部寫出來,貼在大經堂的門口上,還附有一些諷刺他們的語言……如果去看傳記有很多精彩的地方,當然這是格魯派的說法。
但從絨頓班智達的傳記當中看,他的確非常了不起,人們都共稱他為薩迦派全知絨頓班智達或全知絨頓。他從二十二歲開始宣講《定量論》,並發願有生之年不間斷講經說法,直到八十八歲圓寂之前,哪怕每天只有一個人,他也宣講佛陀的四句偈頌以上的佛法,所以他對佛教的貢獻相當大。
按他的說法,剛才我也講了,他以同等理遮破了別人的觀點,但不管怎樣,可以無誤安立明知是所有識的法相。有些人可能這樣想:如果識的法相是明瞭覺知,那麼前面抉擇萬法唯心時,外面的柱子、瓶子等都是識的本體,如果是這樣,那瓶子、柱子就有生命,變成有情了。其實沒有這種過失,因為抉擇唯識宗觀點時,根本不承認除識以外的對境存在,如夢般的外境,唯是覺知、明知心的顯現而已;唯識宗並不是觀察心外之境,具不具足明知的法相,如判斷分析無情法的石頭具不具足明瞭覺知的法相,這在唯識宗的觀點中從來沒有講過。所以每一個眾生,從自身角度來講,他的所見全部都像夢境一樣,唯是明知心的顯現分而已,除此之外,外境是根本不存在的,應該從這個角度來理解。
我們去年講《中觀莊嚴論釋》時,論中宣說識的本體是明覺的體性;同樣,在因明當中也是這樣安立的。
然後宣說識的分類。
由境而言成多種,由識而言一自證。
識的分類:從外境的角度分為取自相的無分別識和取總相的分別識;從取境方式的角度分為正量識和非量識;從它本身的角度分為錯亂識和非錯亂識;而且也可以分心和心所。無論怎樣分,所有識的分類,實際上是離不開明瞭、覺知的法相,所以不管是錯亂識,還是正確識,總之,所有識都有一種明清的本體。這一點通過我們自己的感受,也能體會得到。
佛教理論中不僅對於勝義諦的真相,諸佛菩薩的境界開演得非常清楚,而且講名言中識的分類時,也闡述得特別細緻。你們很多人以前可能學過一些心理學、生理學等方面的知識,從實際來看它們並沒有講到真正識的本體和分類之間差別,並沒有對識的有分別、無分別作細緻的分析。雖然現在世間人所著的書文字繁多,但並不具備這些重要的內容,也沒有對這些內容作系統的歸納。
雖然從識的本體、對境上可以進行多種分類,但所有的識歸納起來就是唯一的自證,除此之外,自證不包括的任何識是不存在的。為什麼這麼講呢?總的來說,明清的特徵遍於所有的識。不管是眼識、耳識、鼻識等,還是錯亂識、分別識等,在內觀時都是明清的自證境界,也即是唯一的自證;分開來講時,就像《中觀莊嚴論釋》中所說,當眼識看見一個五顏六色的外境時,有取紅色、藍色、白色等不同顏色的眼識,還有取形狀等多種眼識,但它們全包括在一個眼識當中。當然,還有耳識、鼻識等這些識都包括在自證當中。
在識的分類問題上,不說用密法等修行竅訣來抉擇,暫時以因明的理論來進行觀察、分析時,外觀則有分別念、無分別念取境的識;但是從內觀的角度來講,識是唯一自證,如聽聲音的識實際上是自證,見色法的境證也最終歸入自證,除此之外根本沒有其他非自證之識。若能真正通達自心,實際上就會通達萬法;假如沒有通達心的本體,不管外境當中的色法,還是分別念的總相,不一定能全部了達。從有些竅訣性的教言來講,應了知心的本體就是自證。歸根結底,識在獨一無二的自證當中,這一點應該明白。
抉擇識的真正意義分二:一、量的法相;二、非量之識。
首先正量的法相。
正量的法相,在後面講現量和比量時還要宣講,所以在這裏暫時不講。
然後宣講非量之識分二:一、破他宗;二、建立自宗。
破他宗分二:一、宣說對方觀點;二、破彼觀點。
宣說對方觀點。
首先我們要知道,在藏傳因明歷史上,關於識的分類問題有著不同的觀點。一般來講,所有的識包括在不悟識、猶豫識、顛倒識、正量識四種識中;當然,這四種識又可分為正量識和非量識,其中前三個是非量識。也可以說,所有的分別識和無分別識都包括在這四種識當中,除此之外的識,在這個世界上是根本找不到的。
有關非量識的分類,因明前派與薩迦班智達的觀點不太相同。按照薩迦班智達的觀點,非量識包括在顛倒識、不悟識、 猶豫識這三個識當中,而因明前派認為非量識包括在五個識裏面。
這五個心識,頌詞當中是這樣講的。
現而不定伺察意,已決顛倒猶豫識。
此頌列出了因明前派所許非正量識的五種分類:伺察意、現而不定識、已決識、顛倒識、猶豫識。
因明前派中的夏瓦秋桑、章那巴等,他們在內部細微的觀點上有些不同,這從因明前派的書中也可以看得出來,但總的來講,他們都認為所有的非量識包括在這五種識當中。首先應瞭解對方的觀點,否則要破他們的立宗,則有一定的困難。
對方怎麼樣承許五種非量識呢?以下逐一宣說。
一、伺察意:認定前所未知的隱蔽分,而且與事實相符合的識叫伺察意。意思就是說,以前不知道的事物,現在了知,而且所了知的情況與實際符合,用現在的話講就是估計。比如說,我估計今天可能來客人,在某個地方可能有寶藏等,因明前派認為這些都是非量,叫伺察意。但大家應該了知,《俱舍論》中的“伺察意”,與這裏有些不同。伺察意,因明前派認為它是一種決定的心,它能了知以前不知道、隱蔽的事物,且不依靠任何推理(下面薩迦班智達破不依靠推理)。以前上師如意寶宣講《量理寶藏論》時,也再三地講過,所謂的伺察意,就是人們平常憑自己的估計來判斷一件事物,這就是伺察意的定義。
按照因明前派的觀點,伺察意分為三種:沒有理由的伺察意、顛倒理由的伺察意、不定因的伺察意。
(一)無理由伺察意。比如有些人認為,這是我爺爺、奶奶那個時代的水井,這個古老的水井當中肯定有水,這是一種估計,並沒有任何理由,並不能因為這口水井中以前有水,就認為現在有水。有些人沒有理由地這樣想,我的房子下面肯定有寶藏、如意寶吧!而有些人會想,我的房子下面有地雷,會不會爆炸啊?伺察意的結論是與事實符合的,沒有任何理由地想,根本不存在的事物,這不是伺察意;雖然沒有理由,但對境確實存在,這種估計叫無有理由的伺察意。
薩迦班智達的《量理寶藏論·自釋》和其他論典中都有提及“古老的水井中有水吧?”這樣的伺察意,實際上並非沒有理由,因為以前這裏面曾經有水的緣故,現在也應該有水,有這樣的一種理由。有些論師以這種方式來駁斥因明前派的觀點,但這種觀點並不成立,因為幾百年或者更早以前有水,不一定現在有水,這種理由不算是真實的理由。
(二)顛倒理由伺察意,即依靠不定、不成的理由而一口咬定所立真實。
不定因,比如說山上有火,因為那邊有灰色的東西故,但這灰色的東西根本不能確定它是煙還是霧,以此為因就說山上有火,這是不定因,其雖然運用了推理,但是它依靠的是不定的根據,故是一種顛倒理由的伺察意。又如我聽到呼呼的聲音,那邊應該有溪水,這種呼呼的聲音,也不一定真實決定有水存在,這是以不定因來決斷某種事物的存在。實際上所判斷的結論應該與事實符合,這樣才對。
不成因,如說山上有火,我看見犛牛之故,犛牛之因根本不能成立火的存在,這種方式的伺察意,也是顛倒伺察意的一種。
(三)不定理由伺察意,即有些人根本不知道三相推理的方法,但卻想當然地說:柱子肯定無常,因為所作的緣故。如果真正懂得三相推理,實際上這是對的,但因為他不是用三相推理推斷,而只是自己估計的結果:“它是所作的緣故,應該是無常”。因明前派認為這種想法是一種非量,它屬於不定理由的伺察意。
在此非量上,全知麥彭仁波切的觀點跟因明前派的說法基本相同,但是究竟的意趣不相同,到時候我們也可以抉擇。
按照薩迦班智達的觀點,顛倒理由、沒有理由、不定理由這三種伺察意根本不存在,如果真實觀察可以歸入猶豫識中,除懷疑之外根本不存在;而按照全知麥彭仁波切的觀點伺察意是存在的,它包括在不悟識裏面。
實際上在世間當中,人有沒有伺察意呢?或者說人有沒有“估計”的這種心態呢?肯定是有的!那估計的心是不是正量呢?不能完全安立在正量當中,但也肯定不是懷疑。為什麼呢?比如說認為前面可能有水,在有水的心態沒有間斷的同時,又認為可能沒有水,這樣才是懷疑,又叫三心二意,即一種心態沒有斷時,另一種心態同時出現。因此按照全知麥彭仁波切的觀點,對於真實存在的外境,以沒有任何理由的方式生起定解,且估計的結論往往符合實際情況,從沒有生起真實定解的角度(即生起定解的方式,並沒有真實的理由)來講,它包括在不悟識當中;從生起定解符合實際的角度來講,也可以分在正量當中。但是這個正量產生的方式,沒有通過現量見到,比量也沒有依靠三相推理,所以不能包括現量和比量裏面的原因就在這裏。
這些不同的觀點,對於剛學因明的人而言,這樣說來說去,會不會搞不清楚,也許不會吧,這裏只是大概講一下而已。
二、現而不定識,也叫見而不定識,其法相是不違背反方面的增益而顯現外境的自相。
見而不定識是無分別念,而伺察意完全是分別念,如認為古老的水井中有水。平時很多人特別喜歡用伺察意作為正量:“肯定是這樣的,因為我覺得是這樣的。”這就是一種伺察意,這種說法肯定不合理,不能成為正量,為什麼呢?“我覺得”不能作為成立的理由,下面薩迦班智達要專門破這種觀點。這是伺察意與現而不定識的差別之處。
現而不定識是不違反方的增益而出現外境的真相。什麼叫不違反方面的增益呢?大家都知道,增益是依靠定解來斷除的,但是現而不定識屬於現量,現量並不能斷除增益,我們在下面還要分析,作為現而不定識,為何不能斷除反方面的增益。然而現而不定識有什麼樣的特點呢?外境中存在自相的法,已經全部在它面前顯現出來,只不過它沒有生起真實的定解,這跟現量和比量還是有一定的差別,全知麥彭仁波切最後將其歸納在不悟識之中,但薩迦班智達並不這樣認為。
現而不定識分三:境相不明見而不定識、心未專注現而不定識、迷亂理由所致現而不定識。
(一)境相不明現而不定識:我們平時在外面,眼識面前晃過去的事物,雖然已經見到了,但是自己並沒有發現。比如說下雨的時候突然打閃,紅色的閃電在眼前閃過,但是自己根本沒有發現這一刹那的閃電;又如在密法中講到人死亡之際,法性中陰一晃而過,一般凡夫人根本無法覺察此種現象。在這種情況下,我們的眼識到底生起沒有呢?按照因明的觀點來講,應該是生起了。為什麼呢?因為前一刹那的對境、作意和根三種因緣已經具足了,第二刹那肯定會生起眼識。但是刹那的眼識對於一般人來講,根本無法清晰地感受到,因明前派認為這種情況叫現境不明的見而不定識。
(二)心沒有專注的見而不定識:當我們的心專注在一處的時候,另一個外境雖然已經出現,但此時對這個外境根本沒有生起定解,即未生起現量的抉擇。比如有人在商店裏面買東西,心專注在某個商品上,此時旁邊有一個熟人擦肩而過,但是由於心太專注的緣故,並沒有對眼前浮現的對境產生起定解,過後“剛才我不是見到了嗎?”或者當熟人和他說起這件事時,他卻詫異地說:“我怎麼沒有看見?”“怎麼沒有看見呢?你當時明明看到我了啊!”經常會有這種現象;或者心專注於一個特別對境的時候,雖然耳邊聽到了聲音,但是沒有生起定解。以前法稱論師造《因明七論》時,當時國王的公主在他的飯菜裏放了地丁,但他根本沒有發覺,實際上當時已經品嘗了,但是因為心專注的原因而沒有感受到苦味。所以因明前派認為這是一種非量,為什麼呢?因為對境雖然已經顯現了,但是卻沒有了知。
至此很多人可能會這樣想:“對啊!因明前派的觀點的確是很好啊。”但過一段時候,薩迦班智達開始站起來破因明前派的時候:“噢,對對對!薩迦班智達說得也對。”有時自認為什麼都不對,有時又感覺什麼都對,這是因為我們的智慧還沒有成熟,還沒有深入的緣故。
(三)根識錯亂導致的現而不定識,比如說將黃色的海螺看成黃金,或者把貝殼見成銀子等。眼前雖然已經顯現了,但因為自己的根識錯亂的緣故,沒有見到本體的真相,這就是根識錯亂導致的見而不定識。
總而言之,所謂的現而不定識,它屬於現量的範疇。那麼它是不是正量呢?不是正量!現量有真實現量和相似現量,從外境真實顯現的角度來講,它可以叫真實現量;但是當時沒有生起由抉擇產生的定解,從這個角度來講是非真實的現量,全知麥彭仁波切把它安立在不悟識當中的原因,也是這樣的。因為真實、現量見到了對境,如看見了紅色的柱子,在我的心相續當中,依靠它可以引生出真正的定解:“哦,我剛才看見了紅色的柱子。”而現而不定識,雖然當時看見了,但是後來無法產生真正的定解,比如說心專注的時候,有熟人從旁邊走過去了,後來熟人說:“當時我從你面前經過,你還看了我一眼呢。”可是你怎麼也想不出來,即使當時確實是看到了,但後來根本無法產生符合實際的定解,從這個角度安立它是非量。
三、已決識:按照因明前派的觀點,它是已經先瞭解了,但是了知的作用尚未失去,與反方面的增益完全相違來取境。它既有現量部分,也有比量的部分,它對增益完全可以斷除,因為與增益完全相違的緣故。
所謂的已決識,即前面已經生起了定解,後面再三地生起定解,換句話說,已經知道了的再再地知道叫已決識。它既可以在現量後面產生,也可以在比量後面產生。意思是說,以前定解已經產生了,再次產生的時候就重複了,故而叫已決識;或者說所謂的已決識是一種遣除增益的智慧,所取境是前面作用未失的定解。全知麥彭仁波切把已決識安立在正量當中,並沒有安立在非量裏,並說這個量有因和果,量的因有現量和比量,量的果就是已決識,因為現量、比量所產生的識都包括在已決識當中。
薩迦班智達雖然在這裏駁斥因明前派已決識的觀點,但是這種理論會不會對全知麥彭仁波切的觀點有妨害呢?不會的!因為角度不同。那薩迦班智達為什麼要破呢?因為已決識不是新生起的定解,已經產生的定解再次產生沒有必要,所以從這個角度而安立在非量當中。全知麥彭仁波切為什麼把它安立為正量呢?因為它符合實際的道理,即現量後面產生的已決識,與現量的對境相符合,比量後面所產生的已決識,與比量所抉擇的道理相符合。
這些講法跟《智者入門論》裏面相比較起來,稍微有些不同,但也沒有時間翻閱,這個問題以前我們經常探討,包括在法王面前也請教過。當時我剛來學院兩、三年,提問題的時候有點害怕,但是當時學院很多老的、年輕的堪布,都在法王面前提問題,互相探討,進行抉擇。當時上師如意寶講得也非常清楚,表面上看來,全知麥彭仁波切與因明前派都把非量安立為五種,但薩迦班智達駁斥因明前派的時候,會不會對全知麥彭仁波切的觀點有損呢?根本不會的!兩位全知的觀點,只不過是角度不同而已,實際內涵上可以說是一致的,因為他們的所破和所立都有不同的著眼點。
正如我剛才所講的一樣,我們剛學的時候,有時候好像什麼都相違,什麼都不合理;有時候感覺又什麼都不相違,什麼都合理,但這樣是不對的。學因明的時候,要以自己的智慧詳細地分析,但分析的過程當中,對高僧大德,尤其是傳承上師們的觀點一定要用智慧去建立。當然,對已決識的抉擇,在因明領域當中說法是比較多的,按照克主傑的觀點,已決識是一種憶念,即前面已經了知,再次地回憶,克主傑是這樣講的。
按照因明前派的觀點,已決識分三:現量已決識、隨現量已決識、隨比量已決識。
(一)現量已決識,比如說我第一刹那看見藍色的柱子,第二刹那我再次看這根藍色的柱子,第二次看的也是原來的東西,從世間的角度來講它不新鮮了,已經看過之故,再次取的是已經看完了的東西,它的相續叫做已決識。
克主傑尊者在因明裏面這樣講,如果已決識是非量,那麼全知佛陀的智慧也有成為非量的過失,因為全知佛陀能夠一刹間無餘照見萬法,第一刹間照見萬法後,第二刹那也要照見,那這樣第二刹那以後所有瑜伽現量的智慧都有全部變成非量的過失。後來的有些大德對克主傑回答說,遍知佛陀的境界是不可思議的,不應該用這種方式來進行觀察。
(二)隨現量已決識:如第一刹那現量見到了柱子,第二刹生起分別念:“哦,剛才看見紅色的柱子。”此時,因為第一刹那已經現量見到,第二刹那以後的分別念,全部屬於已決識。
(三)隨比量已決識:比如說以煙推知有火,第一刹那通過比量已經了知後,第二刹那以後了知火的分別念,全部是隨第一刹那推理而產生的,這些相續全部是隨比量的已決識。
在座的諸位應當了知,因明前派的觀點相對而言有些複雜,因為他們對伺察意、現而不定識、已決識有獨特的安立方式。而顛倒識、不悟識和懷疑識與自宗觀點相同,所以在這裏薩迦班智達並沒有破斥。
綜上所述,我們應該知道:伺察意就是認定前所未知的隱蔽分,而且符合實際道理的識;現而不定識是不違反方面的增益而顯現外境自相的識;已決識是先前已經瞭解的作用尚未失去,而與反方面的增益相違來取境的識。
因明前派對於識如何分類,如何安立非量的定義、概念,這些問題首先必須要了知;否則,後面薩迦班智達逐一遮破的時候(尤其是伺察意破得比較多,現而不定識破得不太多)很難通達,因為沒有清楚對方的觀點,根本不知道破的著眼點在那裏,所以做到知己知彼非常重要。
下面破彼觀點分三:一、破伺察意自體;二、破現而不定識是非量識;三、破已決識乃不悟識以外非量識。
以三種方式剖析:一、從本體的角度來破伺察意,因為薩迦班智達認為所謂的伺察意根本不存在,除了猶豫識以外無有伺察意;二、現而不定識不是非量識,認為它應該屬於正量;三、薩迦班智達認為,除了不悟識以外,已決識根本不存在。
破伺察意分二:一、總破;二、別破。
總破分三:一、觀察則不合理;二、發太過;三、以同等理而破。
首先宣說觀察則不合理。
伺察意終不待因,唯是立宗成猶豫,
若觀待因不超越,真因或三相似因。
薩迦班智達開始對因明前派的觀點進行破斥。
因明前派說伺察意是認定前所未知的隱蔽分,而且與事實符合的識叫伺察意。那麼它的決定方式是否依靠因而成立?如果說不依靠因,沒有任何理由,如是則變成了懷疑,比如說古老的水井當中有水,沒有任何理由,這只不過是一種估計,僅僅是立宗而已;如果說觀待因,所有的因包括在真因和三種相似因之中,除了此四因以外,在這個世界上找不到其他的推理因。
如果說觀待因,那剛才說古老的水井裏面有水,有沒有證成有水的因,如果原因非常合理就成了真因,原因不合理成了相似因。那什麼叫真因呢?比如說山上有火有煙之故,宗法、同品遍、異品遍三相完全具足的推理方式來建立,這叫做真因。
相似因分三:相違因、不定因、不成因。
一、相違因,指立宗與因之間完全相違,但是因本身成立于前陳有法之上。比如柱子(有法),是常有(立宗),因為無常之故(因),無常可以在柱子上成立,但並不成立常有。
二、不定因,如山上有火,有灰色的東西存在之故,灰色的東西可能是煙,也可能不是煙,故不定;或者你應該能說話,動物之故,動物中也有會說話的,也有不會說話的,故不定,這種不一定的推理叫不定因。
三、不成因,山上有火,因為有犛牛之故,用犛牛來推出火是不成立的,故是不成因。
相似因有相違、不定和不成三種,皆包括在非量當中。相違因推出的識包括在顛倒識裏;不定因推出的識是懷疑的猶豫識,不成因推出的識都是不悟識。所以,薩迦班智達認為:伺察意沒有任何單獨安立的必要,因為結論的理由若正確,則是真正的比量,包括在正量識之中;如果是相違、不定和不成等三種相似因推出來的結論,則分別屬於顛倒識、猶豫識和不悟識當中。如此一來,安立伺察意為非量識,這根本沒有任何必要。
好!今天就講到這裏。

回向偈:
所南德義檀嘉熱巴涅 此福已得一切智
托內尼波劄南潘協將 摧伏一切過患敵
傑嘎納齊瓦隆徹巴耶 生老病死猶波濤
哲波措利卓瓦卓瓦效 願度有海諸有情





主持人
尊貴索達吉堪布