更新日期:2013/08/11 04:25:14
學習次第 : 進階
《禪的名義》
2001/2/3-4講於加州大覺蓮社
大覺蓮社主人葉敏居士，各位法師、各位居士、各位法友，今天有因緣我到這裡，我們共同地學習佛法。我原來和葉居士說這件事的時候，我是說這個講題是「禪與淨土」。但是我現在想，這個題目太大了，我想可能我就講一半好了，就光是講禪，淨土不講了。
禪這件事，我們漢文佛教徒聽到這句話，很容易想到中國禪宗的禪，很容易這樣想。在我個人的看法，古代的禪，達摩禪師來到中國，他傳的禪是非常殊勝的；但是後來的禪，另當別論。現在我們要學習禪，也不限於禪宗的禪。我認為天臺宗、三論宗、法相宗、華嚴宗都是禪！禪是遍於一切佛法的，不是單獨地有一個禪，我個人的思想是這樣子。現在看我寫的講稿。
禪是梵語，漢譯叫做靜慮。
「禪是梵語」，這不是中國話，「漢譯叫做靜慮」。「靜慮」這句話，「靜」主要指我們的內心，內心能夠寂靜住。我們的心從無始以來到現在一直是動亂的，現在學習佛法以後，要改變這種情況，要寂靜，不要亂，這是一。「慮」是智慧，凡夫一直是沒有智慧的；但是學習佛法以後，要有智慧。但是靜慮這個慮，這裡似乎又不是指佛法的智慧，是世間的智慧，但是超過了欲的境界。這就簡單地說到這裡。
又能消除所有散動，及能引得內心安住，故名靜慮。
下邊我引《攝大乘論》上的話：「又能消除所有散動，及能引得內心安住，故名靜慮」，這是《攝大乘論》上的解釋。能夠消除所有散動，就是經過長時期的靜坐，要有一個方法的。用這個方法消除內心的散亂，使令心不要動、不要亂，就是明靜而住的意思。「及能引得內心安住」，前面是動亂消除了，然後內心就能夠明靜而住，這就叫做靜慮。這樣講靜慮，這不是佛法的靜慮，是世間人的靜慮，就是指色界天的那個靜慮。我們現在居住的地方是欲界，要超過欲界、達到了色界的境界的時候，他內心的寂靜住叫做靜慮。所以這不是佛法中的禪，是世間上的禪。但是我們現在學習佛法，為什麼講世間的禪呢？因為世間的禪，在我們初開始學習佛法的人也需要，也需要這個禪，所以要講這個禪。這個地方我就講到這裡，看下邊的文。
消除令心散動的不善法——五欲、五蓋等，引得內心安住一境，不馳求於外，令內心得到安隱寂靜的喜樂。這只是止義，未及於觀。
「消除令心散動的不善法——五欲、五蓋等，引得內心安住一境，不馳求於外，令內心得到安隱寂靜的喜樂」，這也就是解釋前面這一段文。就是要用一個方法，消除我們內心的散亂，心裡面不動亂。
動亂有幾種情形：一個是我們接觸到可愛的境界、可憎惡的境界、各式各樣引起煩惱的境界的時候，我們心裡面就亂了，這是一種。一個是我們在禪堂裡面靜坐，我們沒有接觸這些雜亂的境界，但是內心裡面就胡思亂想，那還是亂。這兩種情形，學習禪的人都需要把它消除，消除內心的散亂。這些動亂的境界不是好事情，所以叫做「不善法」。
究竟這個不善法是指什麼說的呢？就是五欲和五蓋。「五欲」，就是我們的眼耳鼻舌身(這是五根)，接觸外邊的色聲香味觸的時候，我們心就亂了，這叫做五欲。「五蓋」，就是不與外面的境界接觸，我們內心裡面有貪欲、瞋恚、昏沉睡眠、還有掉舉惡作、還有個疑，這五種蓋；這五種蓋，這五種煩惱一現起的時候，就使令我們不能與禪定相應了，就是有這樣的障礙，所以叫做蓋。
「引得內心安住一境」，如果我們肯放下一點，我們不要心裡面有這麼多的欲、有這麼多的蓋。我剛才說了，這不是佛教的禪，已經有這個程度。不管你是佛教徒、你是非佛教徒，都有可能學習禪；學習禪，都要解除這個欲和蓋的問題。這兩個障礙能夠消除的話，內心就會寂靜住了，引得內心的安住一境。「不馳求於外」，不向外面，心不跑到外面去找機會。我們在欲界的人，我們不是色界天上的人，我們欲界沒有靜坐的人，當然就是時時地要注意外邊有好的境界，我不能失掉好機會，一直地去尋求這件事，欲界的人都是這樣子。現在，肯放下了欲和蓋，而能夠拿出時間和精神來學習靜坐，你若能放下欲和蓋的話，內心就會安住，就不動了，「不馳求於外」，不到外邊去胡思亂想。「令內心得到安隱寂靜的喜樂」，這個安隱寂靜的喜樂，是靜坐有多少成就的人內心的反應，心情感覺到寂靜、感覺到安隱、感覺到喜樂。這種喜樂，不是馳求於外、一直地去享受欲的人所能知道的。所以對於靜坐有多少成就的人，外表上，其它的人看見這個人很苦，其實他自己內心很快樂，這是兩個世界。
這樣的禪定，「這只是止義」，在佛法裡面講禪，只是止的這一部分的道理、一部分的境界，這個「義」當個境界講。「未及於觀」，沒能達到佛法中所說的觀，還沒談到，沒有談到這件事。
觀即是慧。雲何名慧？
觀是什麼呢？「觀即是慧」，觀是智慧。這裡說智慧，「雲何名慧？」怎麼叫做慧呢？這是指佛法說了。
《攝大乘論》說：
又能除遣一切見趣諸邪惡慧及能真實品別知法，故名為慧。
在《攝大乘論》上又說：「又能除遣一切見趣諸邪惡慧，及能真實品別知法，故名為慧。」這是佛法的道理了。如果你讀《大智度論》、你讀《中觀論》、或者讀《摩訶般若波羅蜜經》、你讀《華嚴經》、《法華經》、讀《維摩詰所說經》、你讀《瑜伽師地論》、《解深密經》、《楞伽經》，它對定和慧是有詳細的、很深刻的開示，不是模棱兩可的，好像是說了、又好像是沒解釋，不是那個情形。若是我們不學習經論的話，你跟一個沒有學習經論的一位老師學習禪，我認為是有這個問題，好像是這就是定，即定就是慧；定就是慧，慧就是定，就可能會說這樣的「妙法」。其實在我們讀《解深密經》、《楞伽經》、讀《般若經》，不是這樣意思的。
看下面的文，「又能除遣一切見趣諸邪惡慧」，又「能真實品別知法」，這叫做慧。下面加以解釋。
見趣，即指五見、二十見、六十二見、百八見等而言，即是見趣異名。彼非是正見，有大過患。佛法中的正見之慧堪能對治此邪惡慧，故雲能除遣。
「見趣，即指五見、二十見、六十二見、百八見等而言」，見趣的含義是什麼呢？就是指這些說的。
這個五見，第一個是「身見」，也叫做薩迦耶見。這個見，怎麼叫做我見呢？我們這個生命體簡單地說，就是一個是地水火風組織成的根——眼耳鼻舌身，這是五根，這五根都是地水火風組成的，這是色法。但是，另外我們有受想行識，這是內心的思想，這叫做心法。一個色、一個心，簡單說就是這兩種。這兩種組成的，都是剎那剎那變化的，都是有老病死的，有種種苦惱的境界，這裡邊沒有我。這句話，我們常常學習經論的人，倒不需要解釋；但是若沒有學習經論的，還需要解釋。什麼叫做「我」呢？就是沒有老病死、也沒有剎那滅，它是常恒住、永久存在的一種體性。
我現在舉一個例子你聽聽。我們不靜坐的人，就是在欲上貪求生活的境界，那當然是感覺不到這裡。若是我們多少放下了欲、放下了蓋，你能夠在寂靜處多靜坐，會出現一件事情。出現什麼事情呢？就是靜坐的時候，不感覺有身體的存在了。我們現在自己反省，有這麼一大塊坐在這裡；但是若是靜坐有一點相應的時候，不感覺有身體的存在，也不感覺有這個房子、有山河大地這些事情，都不見了。但是你若問他：知道身體不在的那個是誰？不感覺到有這麼一個房子、不感覺到有山河大地，這個感覺是誰？那當然就是我們的心嘛！這樣說，這一切物質的世界都不見了，但是心是在的，心是存在的。一切法都是空了，就剩我們這一念靈明的心在那裡。你有這個感覺的時候，這個感覺有兩個可能：一個是他認為他得無生法忍了，這是一個感覺。第二個，誰是我？這個就是我！你若靜坐有這個境界的時候，你就會有這個感覺。當然我們不靜坐的人沒有這件事，你感覺不到這裡。
我再多說幾句，我讀圓瑛老法師的《楞嚴經講義》，他那兒其中有一段文，他就是有這個境界，他就感覺到這個境界。他說：「因為常常出去講經，靜坐的功夫就不能照常地那麼用功了，不常靜坐，這個境界就沒有了！」那就是退了。而這個境界，在天臺智者大師的《釋禪波羅蜜》也有提到，在宗喀巴大師的《菩提道次第略論》也提到這件事，而在《瑜伽師地論》當然也提到。那麼這是什麼呢？這在佛法裡面叫未到地定，還沒能超出欲界，還沒到色界天，就是欲界定的境界。欲界定有什麼境界呢？欲界定有一種境界，譬如說你夜間都不要開燈，你在這兒靜坐的時候，你就看見外面的事情，看見有人到廁所去了，在虛雲老和尚的年譜上也提到這件事。白天靜坐的時候，有大太陽，但是你靜坐的時候能看見天空上星辰。這是什麼境界？
有一個很有名氣的人，教人修禪的；在各地方，「我是跟某某人學禪的！」哎呀！我說「不得了！」他說這是天眼通，他就說這個人得天眼通了！實在這是什麼？實在這是欲界定的境界，連未到地定的境界還沒到，更沒有得色界四禪，那裡來的天眼通呢？不是那麼回事。所以這個事情，我們若從經論上多學習，你才可能會知道這件事，不然還不知道這件事的。
現在說(我們不要說太遠了)，說這個我見，當然我們心裡面想：「這個身體就是我」，我們一般人就是這樣想。誰若打他一拳，「你為什麼要打我？」就是身體是我。這樣講呢，色也是我、心也是我。但是若這個靜坐的人，他若是不讀我剛才說的這些經論的話，他認為這個色法不是我，而那一念心、靈明的心性這是我，那就和一般人所謂我不一樣了。
現在這上面說，身見是不對的，這個思想是錯誤的。這地方說身見，用我們容易明白的話說就是我見，執著這個身體裡面有個我。若是我們不多讀書的話，也不學習哲學的話，我們只是說這是我就算了，這個事情就完了，不再分析什麼是我。但是，你若是學習佛法，你若常常靜坐的話，不靜坐也碰不到這個問題，靜坐的時候就會接觸這個問題。唯識上說第七識執著第八識的見分是我，這件事不是平常的境界，平常的人感覺不到這裡。就是修行人，靜坐的修行人(還不是學習佛法的人)，他就會感覺這個靈明的心這是我。而現在佛法講，這是我見！我見不是佛法，這是錯誤，是凡夫的境界。若是我們能學習佛法，要滅除這個我見，消除去這種我見，這不是我。這個身見暫時就說到這裡。
第二個是「邊見」，邊見就是常見和斷見這兩種。譬如說常見，這個靈明的自性是我，它是常住不壞的，這叫常見。有的感覺到這個身體死了就結束了，什麼也沒有了，那叫做斷見。但是我們若學習《中觀論》，它的說法又更深刻了，它說什麼叫做常見？什麼叫做斷見？譬如說這個燈的光明，前一剎那的光和後一剎那的光是無差別的，是名為常見；如果說前一剎那的光不是後一剎那的光，是名為斷見。說我昨天看見你是這樣子，我今天看見你還是這樣子，這叫做常見；說是不同了，那就是斷見。所以從這樣的道理來說，我們自己說，「你相信基督教？你相信佛教？」「我相信佛教！」這句話很高貴啊！但是，我們如果不深入地修學止觀，我們就在常見、斷見裡面生活！我們知道嗎？我們自己知道嗎？我們是不知道的。聖人也沒有我見、也沒有常見、也沒有斷見的，聖人是這樣子。當然這個問題應該再多說幾句，現在沒有那麼多時間，我們就講到這裡。
一個身見、一個邊見，還有見取見、戒禁取見，還有一個邪見。
「見取」，見取是什麼意思呢？就是不是佛教徒，但是他深入地去研究高深的理論的時候，他會發覺：「哦！這個身體有我」，它是常的，或者是斷的，或者有更多的想法，認為這個是非常的高深，其它的人都不能知道這個境界，唯有我能知道，這個是非常的大智慧境界。他愛著這個思想，就叫做見取。
其次就是「戒取」。戒取就是一切的非佛教、其它宗教他們所執著的各式各樣的規章、制度，他們所守的戒律，那都叫做戒取。他就是執著這個是非常的高尚、非常的清淨，一切其它的人所不能及的這個境界，這個叫戒取。
最後這個叫做「邪見」。邪見就是不相信有因有果的，這是邪見。
這些見，我這說是五種見，都是愚癡的境界，不是佛法的智慧。我就說到這裡，其它的二十見、六十二見、百八見等，我們現在不解釋了。
「邪惡慧」，這個邪惡慧，《攝大乘論》上說是：「一切見趣諸邪惡慧」，我看這個文的意思，一切見趣就叫做邪惡慧；不是離開了見趣，另外有個邪惡慧。因為他們這些見解、他們這些見地，一般人還是沒有的，所以他們也是有多少智慧的。但是佛法的立場來看，這都是邪惡慧，都不是正見，這是有過失的，不符合諸法緣起的道理，使令我們不能夠解脫一切苦惱，所以叫做邪惡慧。
「即是見趣異名」，邪惡慧即是見趣異名，邪惡慧即是見趣的不同的名稱。
「彼非是正見，有大過患」，它們不是佛法中的智慧，這裡面有很大的過患，就是使令我們不能解脫一切苦惱，不能成為聖人，在生死裡流轉的這些動力，所以是有大過患，故名叫邪惡慧。
「佛法中的正見之慧堪能對治此邪惡慧，故雲能除遣」，佛法中正見的智慧，明白點說是什麼？就是般若波羅蜜！佈施、持戒、忍辱、精進、禪定，另外有個智慧；這個智慧能破除去這些邪惡慧，那才是智慧。但是這個智慧，我們若能夠深入地學習《般若經》，《金剛般若》、或者是《摩訶般若波羅蜜經》、《大般若經》，乃至《華嚴經》、《法華經》、《楞伽經》、《解深密經》這一切的經論，《瑜伽師地論》這些，這裡面都有這種智慧。要學習這些經論，你才能得到智慧，用這個智慧能破除這些邪惡見。就剛才說那個常見和斷見，我們怎麼樣才能避免常見和斷見呢？這是要學習佛法才能夠做得到，不學習佛法，你不能破除常見和斷見的，你不是常見、就是斷見，不是斷見、就是常見，這些邪知邪見你不能超越的。
佛法中的正見的智慧堪能對治此邪惡慧，故雲能除遣。我剛才就是說這一段，譬如說我們能夠把五欲、五蓋除遣了，我看也不是容易的事。現在我們在佛法裡面能得到智慧，破除去這一切的見趣更不容易，更不是容易。
我現在又要說一句話：「我們不要學習佛法，我就念阿彌陀佛求生淨土！」這非常好，我贊成！就念阿彌陀佛求生淨土，到了阿彌陀佛國的時候，聽阿彌陀佛給我們講《般若經》，我們開大智慧，那麼這些問題都解決了，我同意。但是，今天是辦不到！今天念阿彌陀佛，你能破除去常見、斷見嗎？我看你辦不到，你完全辦不到！這個欲和蓋，你能破除去？我看也不容易。因為你光是念阿彌陀佛，你很難得到這些智慧、能破除這些問題，不容易。但是，有善根的人有點慚愧心，用自己對佛法的小小的信心、小小的慚愧心，把這個欲和蓋減輕一點，不障礙念佛就好了。然後我們就好好念，就這樣念佛求生淨土，能成功就非常殊勝了；但是有可能沒成功。這一段我就講到這裡。我們看下邊。
真實知法，即是如法真實性而知，即是如理智知；品別知法，即是別別品類而知，即是如量智知。前是根本無分別智所知，後是後得有分別智的智慧。
「真實知法，即是如法真實性而知」，法的真實性，假設說它是二，一加一是二，我們知道它是二，這就是如法的真實性而知。如法的真實性是什麼呢？在經論上說，那就是第一義諦。第一義諦是聖人的智慧境界，聖人的智慧才明白什麼叫做第一義諦、什麼叫做如法的真實性，才知道。或者我們現在簡單地說，就說一切法都是空的，一切法都是畢竟空的，這是一切法的真實性。我們能夠如諸法的真實性去知道，那就叫做如理智知；「如法真實性而知，即是如理智知」。這個如理智，也叫根本智，就是佛菩薩經過長時期的用功修行，所成就的無分別的智慧；這個無分別的智慧，它能如於法性理而去知道、而能夠了知的。
「品別知法，即是別別品類而知」，這個品別知法，前面《攝大乘論》那句話：「真實品別知法」，這一句話變成兩句話：「真實知法」、「品別知法」。「品別知法」，這裡解釋就是「別別品類而知」，就是一樣一樣地、有不同類別的情形，你也應該知道。譬如這是善法、這是惡法，這是欲界、這是色界、這是無色界，這是人、這是天、這是三惡道，這是阿羅漢、這是辟支佛、這是菩薩、這是佛，各式各樣的品類都是不一樣的，你能夠如實地了知，這就叫做「品別知法」。
「品別知法」這件事不容易。說是如法性你能夠知道，是不容易；品別知法是更不容易。就是阿羅漢，這件事還辦不到，還不能夠完全明白，所以這是差別的智慧。前面「如理智知」是平等的智慧，這個「品別知法」是一切緣起的差別的境界，你能夠明白，這是兩種智慧。「即是如量智知」，如量智，這個量就是有差別、有深淺不同的境界，你能夠了知，叫如量智知。「前是根本無分別智所知，後是後得有分別智的智慧」。
今所雲禪，應兼有此二者，不應只有止之定，亦應有觀的智慧，何以故？
「今所雲禪，應兼有此二者」，現在這裡說禪，應兼有這兩種不同，這兩種不同都應該有。「今所雲禪，應兼有此二者」，「兼有此二者」是那兩者？一個是定、一個是慧，定、慧合起來名之為禪。而不是只有定、而沒有慧，那是世間禪。要有慧，定裡面有慧，這是佛法中所重視的禪。「今所雲禪，應兼有此二者，不應只有止之定，亦應有觀的智慧，何以故？」什麼理由呢？
《大智度論》雲：問曰：是三種以智慧觀空、觀無相、觀無作。是智慧，何以故名三昧？
「《大智度論》雲：問曰：是三種以智慧觀空、觀無相、觀無作。是智慧，何以故名三昧？」
我們佛教徒，照理說，應該是自然地會有這種分別心，什麼分別心？就是你說的話我不能相信的；若是你老師說的話，我可能考慮考慮，我們應該有這樣的分別心。譬如說是我們讀天臺智者大師他的法語，他說出一個道理來，然後他要引證，引經論上的話來證明他這句話是對的。為什麼要這樣子？「你就說這句話就好了嘛，還要引佛菩薩的話來幹什麼？」因為我們佛教徒，我們認為佛菩薩的話是可信的，你說的話不一定，應該是這樣。但事實上，我們中國的漢文佛教徒，後來的佛教徒又不是這麼回事；就是一個平常的人說出一句話，我們就相信，他也不需要引證，我們就相信：「哎呀！這句話是寶貝！」我們會有這個情形。我個人的看法，我們中國佛教——應該說是漢文佛教，漢文佛教今天這樣衰微的原因，這是其中的一個原因。就是誰的話我都相信，這是佛法衰微的一個原因。說「這個人很有地位，名望很高，他說的話我就相信」，其實不一定！我們從古代的(後來的我們姑且不論)，從古代中國的高僧的著作，我們發覺這件事，他就是尊重佛陀的智慧！對於佛說的話，我們應該有信心；其它的人說話，可以參考。這件事，我剛才說了，關乎我們佛教的興衰，都有關係，有關係的。
在《大智度論》裡也提到，尤其是天臺智者大師的法語也常提到，人大概地分兩類：一個信行、一個法行。信行的人就是這樣，你說我就相信了。法行，那不一定，「我要看看經論上怎麼講？」這是法行人，他的智慧高一點，這是不一樣的。
現在這裡說，前面說佛教裡面說的禪不只是定，還要有智慧。你這句話有什麼根據？現在我就是引《大智度論》上的話。「《大智度論》雲：問曰：是三種以智慧觀空、觀無相、觀無作」，這三種就是：空、無相、無作這三種。這三種是智慧，「以智慧觀空」。我們的肉眼，我們的分別心，我們的眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識，我們這六個識，主要是第六意識，我們看見這個燈也是有，「弘範三界」那裡也是有，這個鐘也是有，這個牆壁也是有，看見高山大海都是有；但是佛法說這都是空的。都是空的，那一定要有個道理的，要有道理說它是空的，你光說空不行，所以這上面說要智慧來觀察它是空的，所以觀空是一種智慧。
我剛才說，靜坐的人坐到一個程度的時候，感覺這個身體沒有了、空了。這不是智慧，這是感覺，是感覺它是空的，不是你的智慧觀察它是空的。但是若是我們不學習經論的話，你感覺靜坐的時候，這身體空了，「照見五蘊皆空，度一切苦厄」，我成就了！「觀世音菩薩行深般若波羅蜜多時，照見五蘊皆空」，我已經到了這個境界了，你會這樣說吧？我看你會這樣想，心裡面生大歡喜，「哎呀！我今天到這個境界了！」但是，你可知道，這是你的感覺，不是你的智慧。這六波羅蜜，最後是般若波羅蜜，是說智慧，不是說你的感覺。但是到那個時候，你會這樣觀察嗎？這是我的感覺，不是智慧，你會想到這裡嗎？我看未必！
我現在再說一點煩惱的話，中國的古德批評禪宗叫做闇證！這句話怎麼講？什麼叫做闇證？就是不學習經論，坐在那裡：「我就是佛！」這教下的人：「闇證！實在你不懂這回事！」這是個問題。我們說這個話好像這裡邊有很多問題，實在是關乎佛法的興衰，也關乎到你是不是有正見。你有正見嗎？你有正知正見嗎？你有嗎？你根據什麼說你有正知正見？有什麼根據？實在來說，非常的遺憾，這件事，非常遺憾的。
這上面說「觀空」，是用智慧觀察色受想行識、眼耳鼻舌身意、乃至阿耨多羅三藐三菩提都是空的，這是要智慧來觀察的。這個智慧觀察這件事，其實也是不簡單。
我們若是學習經論(假設的話)，我們讀《摩訶般若波羅蜜經》，讀六百卷的《大般若經》也好，或者是讀《維摩詰所說經》也好，也常說到一切法都是空的，但是我們懂不懂怎麼樣能觀一切法空？我看也不是容易。那麼，怎麼樣才能做到這件事呢？那你就要學習《中觀論》，龍樹菩薩他告訴你怎麼樣空，但是他說：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故說無生」，那麼就是說空了，但是這四句話我們懂嗎？我們懂不懂？我看還是不容易。所以真實要明白空，要經過一個時期的學習，但是《中觀論》上就是這麼說，說是「一切法都是自性空」，這句話怎麼講？也不容易。我們若學習《瑜伽師地論》、學習《解深密經》，那它又和《中觀論》不同，它說：「名言安立的一切法是畢竟空的！」這句話怎麼講？我看還是不容易。唯識也說空，《中觀論》也說空，但是它那個話不一樣。我看，都要學一個時期的，不然不容易懂。
現在這說是「以智慧觀空」，這個智慧在佛法裡面講，有聞所成慧、思所成慧、修所成慧。我們怎麼樣才能夠有智慧呢？你要聽聞佛法。這個聽聞，是別人講解我來聽，當然也包括自己閱讀；你自己不閱讀，光是聽也有困難。你自己聽別人講，你還要閱讀；閱讀，也還要聽聞，這樣子有可能你能明白這個道理。孔夫子說：「學而不思則罔，思而不學則殆」，他這個意思也是一方面你自己要學習、思惟，但是也要聽聽別人講，孔夫子也是感覺到人這個智慧要這樣子，你要這樣才能有智慧。說我完全不聽別人講，那不一定，你是不是得到智慧還不一定。你若聽別人講，那也不一定有智慧，因為你那個老師是個邪知邪見的人，你聽他講你能有智慧嗎？也有問題。誰是有正見？誰是有邪見？這事也很難說。所以我感覺到，我們今天的漢文佛教，就是你要碰運氣了；你跟這個人學、你跟那個人學，你自己原來不知道，不知道誰是有正見、誰是有邪見，你不知道，就是要碰運氣。
但是，其中有一樣事好一點，就是印度翻譯過來的經論還在，你一方面聽別人講，你一方面閱讀經論，那就會好一點，有可能會：「哦！這個人說的很對，這個人說的不對」，你從經論上就會發覺這件事。
當然這件事，我在想：你一方面聽別人講，最好是到佛學院去學。當然這個話，也可以向好處理會、也可以向壞處理會，思想自由！向佛學院去學習這個智慧，有什麼好處呢？就是那個佛學院的主持人，他請老師來講，應該稍微好一點，不能請一個不及格的人來講課嘛！一定稍微好一點。但是他講的也可能……，譬如說我們學習《金剛經》，若是我自己讀，我可能有一百個問題不懂，那麼我到佛學院去，那個法師能夠解決我五十個問題，還有五十個問題沒有解決，你已經很好了！我認為很好了。你不要要求一百個問題完全解決了，這說的太不合道理，不能要求太多的，應該這樣。但是你解決了五十個問題以後，你的智慧進步了，你再繼續學的時候，那五十個問題能解決二十五個問題，還有二十五個，就是慢慢地、慢慢地就進步了。如果你說是那個老師講得不好，你不去學；不去學，你自己這一百個問題很難，你更難、更困難，你不要要求太高。所以這個聞所成慧，因聽聞、因學習而得到智慧，這是很淺薄的境界，但是還是非常重要，非常重要的。
第二個是思惟，思所成慧是什麼呢？就是你學習以後，你要加以思惟。你在寂靜處，把其它的事情放下，專心去思惟這個道理。譬如經上說：「一切法都是畢竟空的，因緣所生法都是自性空的」，在文字上是通過了，但是你要再加以思惟，你的智慧會進步，會不同一點。
以前我講《金剛經》的時候，我曾經說一句話，就是「觀一切法無我」這一句話，要什麼時候你才畢業？你要三大阿僧祇劫才能畢業的！你才能把這無我的道理圓滿地通達了。說：「《金剛經》我已經聽過多少遍了，我不再聽了！」你這個人不明白《金剛經》的道理，可以說《金剛經》你沒有懂。你若有多少明白的時候，不怕多次地、數數地學習，歡喜這件事，我歡喜聽，會歡喜聽，而不是說「我聽過一遍，我不再聽了」。如果你有這樣的心情，你一點兒也沒進步，你頭一次是白聽了。
所以，聞、思、修這三慧是我們一切佛教徒學習佛法的一個次第，你要聞，而還要思惟，還要修，就是修止觀了，就是在奢摩他裡面還要再觀察一切法空，你這時候就能再進一步地得到智慧，和以前是不一樣的，是不同的。所以這上面說「以智慧觀空」，不是你心裡的感覺，你要從佛法裡面學習聞思修的三慧，用三慧觀一切法空，這是智慧的境界。這個「空」是智慧，也是個理論，不是你內心的感覺，不是的。
「以智慧觀空、觀無相」，「無相」是什麼呢？如果用小乘佛法來說，譬如說，觀察色受想行識這五法組成的生命體，這裡我不可得，我不可得就是空了，我是空了，但是還有色受想行識的，色受想行識還是有。現在觀這個我空裡面，色不可得、受想行識不可得，就是無相。這樣說，我空和法空，就是這兩種空；就是一個叫空，一個叫無相，也可以這麼講。若是用大乘佛法講，色受想行識都是畢竟空寂的，是空。在這空裡面是離一切相的，一切相都不可得；不管是凡夫、是聖人，是色、是心，是常、無常，有為、無為，一切相都不可得，就是離一切分別了，這也是智慧。
「觀無作」，「無作」這個字，在玄奘法師的翻譯，是翻無願，但是鳩摩羅什法師翻個無作。《大智度論》上解釋這個「作」字，作者願也，無作就是不生起願，不生起希求心；這個希求心沒有生起，我不希望什麼，所以叫做無願。這個無願是什麼意思呢？在一切法空、一切法無相裡面，再不希求什麼，叫做無願。若是說是觀我也不可得、一切法不可得，是空、無相，離一切分別相叫做無作，這是慧遠大師的解釋(是淨影寺那個慧遠，不是廬山慧遠)。
答曰：是三種智慧，若不住定中，則是狂慧，多墮邪疑，無所能作。若住定中，則能破諸煩惱，得諸法實相。
「是智慧，何以故名三昧？」這空、無相、無願是智慧，為什麼叫做三三昧呢？三昧是定，為什麼叫做定呢？這是《大智度論》上龍樹菩薩提出這個問題。「何以故名三昧？答曰：是三種智慧，若不住定中，則是狂慧。」我們從文字上也會明白什麼叫做空、什麼叫做無相、什麼叫做無作。從文字的解釋上我們可以明白，也可以通得過去，是空、是無相、是無作。但是你若不得禪定，你這個智慧是「狂慧」，就是和煩惱在一起的智慧，你這個貪瞋癡還是照常的這樣子，是不行的，是沒有用的智慧。「是三種智慧，若不住定中，則是狂慧」，就是你還是原來的凡夫境界。
我們也可能會有這樣的分別，說是：「你這個人出家幾十年了，不是出家一年、兩年、十年，出家幾十年了，你為什麼還有那麼多的煩惱？說是你學習經論很多了，還能寫文章，還能講經，你怎麼那麼多的煩惱呢？」這是很正常的事情，因為你沒修禪定。沒有修禪定，你這個煩惱自然是會活動，它不會自然地消失的。說是屋子裡邊沒人打掃，那個垃圾就是在那裡，不會自然地沒有垃圾的。我們內心裡面貪瞋癡的煩惱，你不修禪定、不修智慧，不修智慧、也不修禪定，那個煩惱就是在那裡活動，不可能會沒有了，沒有這回事。
我現在說一句話，使令我們非常失望的話，我們感覺到很失望。我們中國佛教很久以來都不提倡這件事，不提倡修止觀，不提倡修定慧。只是學一學，我們就是把這個經論打開本學一學，「我是唯識的專家！我是中論的學者！」就是這樣講。但是現在龍樹菩薩訶斥，這是狂慧，沒有用的智慧，還是很平常的境界。所以你若沒有定的話，你是狂慧。
「狂」這個字，狂這個字是什麼？「狂」，說個不好聽的話，就是神經病。若佛菩薩來看的話，凡夫的境界就是神經病。我們佛教徒學習了多少佛法，如果你不修止觀，佛菩薩看：「這是狂慧」。說雅一點，是狂慧，實在來說……；如果輕微一點說，狂者亂也，就是散亂的智慧，一點作用也沒有，就是這樣意思。「若不住定中，則是狂慧」。
我們佛教徒一直地停留在這個境界(在家居士也在內，出家人也在內)，停留在這個境界上，我們感覺到很莊嚴嗎？有沒有反省一下，我這個程度我能住持佛教嗎？我能夠使令佛教在這個世界上興盛起來嗎？我們要反省一下。當然，這個責任我們出家人非常重要，在家居士也是有責任的。所以現在龍樹菩薩說，我們只是學習經論，學習一點狂慧，而沒有定，這是不對的，不應該是這樣子。
「若不住定中，則是狂慧，多墮邪疑，無所能作」，有這樣智慧的人，他心裡面給人家講的時候也可能很肯定，但是他內心裡面：「諸法是空的嗎？是有生死輪回嗎？」還是疑惑，不能肯定。說是：「從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂。其土有佛號阿彌陀」，真的嗎？心裡都是疑疑惑惑的。經上說有欲界天、還有色界天，真的嗎？心裡都是不決定。
我們學習《攝大乘論》，它那上告訴我們一個消息：如果你的奢摩他成就了，你能看見佛菩薩！不是說你得聖道，不是；但是要是相信佛法的佛教徒，他能夠靜坐，成就了奢摩他。成就奢摩他，在《解深密經》上也說出來：你得到未到地定，就是奢摩他開始成就了。當然最好是初禪、二禪、三禪、四禪。你成就了這個奢摩他，非佛教徒不算，是我們對佛法有一點信心、也學習過經論，然後我們能靜坐，成就了奢摩他的時候，我們能看見佛菩薩。
當然這看見，是看見佛菩薩的化身。我們能看見觀世音菩薩，你若想要看見阿彌陀佛也能看見，看見文殊菩薩、普賢菩薩都能看見。我們說是：「我們有誠心，我不怕辛苦，我到五臺山去拜文殊菩薩」，當然是可以。如果你不去，你就入了未到地定、或者初禪，你就念「南無大智文殊師利菩薩」，文殊菩薩就現身，你就能看見；看見觀世音菩薩，都能看見；也能看見彌勒菩薩。我們若學習《維摩詰所說經》，你對維摩詰居士有信心的話，你入定，然後你念「南無維摩詰菩薩」，維摩詰居士就會現身，就能看見，是能看見的。
說是我們到普陀山去，我們也沒有靜坐，我們沒有得禪定，就是心裡散散亂亂的，但是你若到普陀山潮音洞是什麼，在那兩個大石頭那裡，就看見一個觀世音菩薩相了，你心裡也很歡喜。當然同時有很多人在那兒看，各有不同，那就會有一點信心。說是這個人得了未到地定，他若靜坐一入定，他能看見觀世音菩薩，當然這是觀世音菩薩的化身，「凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來」，這是見法身如來，不是化身。
但是，通常的道理，我們應該先見法身如來，就是先見勝義諦。先見勝義諦，不是散亂心能見的，你最低限度要得到未到地定，或者得到初禪。你在初禪裡面修四念處，觀一切法無我，能得無生法忍。得無生法忍，就是見到第一義諦，是見法身。見法身的時候，一入定、與法身相應的時候，然後你念「南無本師釋迦牟尼佛」，釋迦牟尼佛的化身就現出來，你就能看見。
我剛才說，到普陀山那個石頭縫裡頭看，在我來想，還不如在普濟寺看見觀世音菩薩那個像，我看那很莊嚴嘛，還好。但是我們若在那個大石頭縫裡，什麼也沒有，忽然間看見觀世音菩薩相，會生歡喜心。所以有禪定的人，在定中看見觀世音菩薩的妙相莊嚴，我們說那是假的，我們可以這麼說嗎？說假也是對，凡所有相皆是虛妄嘛，但是可是不同，和看這個木雕、泥塑的不一樣，看這個紙畫的也還是不一樣。你看見這個化身相可以說話的，你可以和他說話，你有所求也可以向他說，或者佛法的什麼道理不懂，也可以請問的；那這個境界我看是大不相同。
但是我們沒有這些事情，「多墮邪疑」，這上面說「多墮邪疑，無所能作」，只是個狂慧啊！真實有善根的人也會好一點，如果善根不是那麼強的話，我們以前看那個胡適之先生，這是我們中國有名的學者，他公開地宣佈：「我不相信有生死輪回！」他寫的那個《荷澤大師神會傳》，他其中寫到禪宗史，由達摩初祖、二祖慧可、僧璨、道信、弘忍、六祖慧能，他那個禪宗史寫得滿好，完全是有根據的，不是隨便云云的，但是他對佛法沒有信心，他公開宣佈他對佛法沒有信心。所以正好是這樣子：「若不住定中，則是狂慧，多墮邪疑，無所能作」，他實在在佛法裡面什麼也不能做。一多墮邪疑的話，善根都不能栽培了，不能栽培善根，得聖道是更不可能了。
「若住定中，則能破諸煩惱，得諸法實相」，若是這個佛教徒，在佛法裡面肯努力地學習，能夠有聞所成慧，又能進一步地有思所成慧，然後再修奢摩他、修禪定，得到禪定，「則能破諸煩惱」，就能破除貪瞋癡的煩惱，那就不同了。煩惱一破除去，就是聖人了，就能見到真理了，不是用嘴巴子說的。嘴說：這是「即空、即假、即中」，「因緣所生法，我說即是空，亦名為假名，亦名中道義」，不是用嘴說的，他有智慧見到這件事，所以「則能破諸煩惱，得諸法實相」，「得諸法實相」就是證悟了諸法的真理了，這是聖人了。
複次，是道異一切世間，與世間相違；諸聖人在定中得實相說，非是狂心語。
「複次，是道異一切世間，與世間相違」，這底下又有第二個意思。「是道異一切世間」，就是你有聞思修的這種智慧，而又得了禪定，能夠破諸煩惱、能見到諸法的真理，這是不同於世間法的，和世間上的事情是不同的，與世間上的事情是違反的，「與世間相違」。
「諸聖人在定中得實相說」，修學佛法，有聞思的智慧，而又能夠修奢摩他，能斷煩惱、能見真理，這不是凡夫說出來的話，是聖人說出來的話。「諸聖人在定中得實相」，這種聖人他說出來的，是他自己成就了，而後宣說出來的道理。「非是狂心語」，不是那個心裡面散散亂亂的人說出來的事情。散散亂亂的人，他怎麼能說出這個話呢？不可能的嘛！我們沒有學習科學的人，我們能說出科學家的話嗎？說不上來的，這道理是一樣的。
複次，諸禪定中無此三法，不名為三昧。何以故？還退失墮生死故。
(大正二十五，二○六下)。
「複次，諸禪定中無此三法，不名為三昧。」這前面是說有慧而無定，是沒有用的。有慧而無定，這是有所偏，這是不理想。現在說是有禪定，但是沒有空、無相、無作的智慧，這個禪定不能叫做三昧的。「何以故？」什麼原因呢？「還退失墮生死故」，你有了禪定，但是你沒有空、無相、無作的智慧，你的禪定不會很久就會失掉了，你還是在生死裡輪回的。
所以我們若學習經論的話，會知道這件事；知道這件事，你反省我現在的修行是有慧而無定？是有定而無慧？就會知道。知道的時候，有所不足，我們可以補足，可以補充它。如果你不學習，就有問題；你不學習，你不知道這件事。不知道這件事，你學習了幾十年，你坐破了一百個蒲團，沒有用，到時候又到輪回裡來了，會有這個問題的。這個文是出現在大正藏二十五冊，二○六頁，它一共是分三段，下面那一段。
此文約義分之，總有四段。第一段謂但有觀慧而無止之定則是狂妄的智慧。譬如燃燈，燈雖能照，在大風中不能為用，若置之密室，其用乃全。散心中智慧亦複如是，若無禪定靜室，雖有智慧，其用不全，故名狂慧。
「此文約義分之，總有四段」，前面是引《大智度論》的話，這下面是我說話了。
「總有四段，第一段謂但有觀慧而無止之定」，只是有慧、而沒有定，「則是狂妄的智慧」。「譬如燃燈，燈雖能照」，舊時代是油燈(現在是電燈)，舊時代那個油燈，燈是可以點，把它點著了，放光了。「燈雖能照」，雖然有光明放出來。「在大風中不能為用」，大風就把這個光吹得它不穩定，「不能為用」。「若置之密室，其用乃全」，若置在一個密室，不透風，沒有風吹進來的房子裡邊，這個燈放出來的光明才能夠發生作用。
「散心中智慧亦複如是」，我們不修禪定，只是學一學文字上的佛法，「亦複如是」，這個智慧是沒有用的。「若無禪定靜室，雖有智慧，其用不全，故名狂慧」，所以叫做狂慧。這也是《大智度論》上說的。這是第一段。
明若有止有觀、有定有慧，則能斷惑證真，得成聖道。故《攝大乘論》上說：
此不散動為依止故，如實等覺諸法真義，便能證得一切佛法。
第二段，「明若有止有觀、有定有慧，則能斷惑證真，得成聖道。」「有止有觀、有定有慧」，由止觀而得定慧，「則能斷惑證真」，才能斷除內心的煩惱，才能見到真理。「故《攝大乘論》上說：此不散動為依止故，如實等覺諸法真義」，我們若是得到了禪定(得到未到地定，得到初禪、二禪、三禪、四禪)的話，以這個禪定作我們的智慧的住處。「依止」這句話，就是當個住處講好了。「如實等覺諸法真義」，我們的智慧在禪定裡面住，我們的智慧就能夠普遍地覺悟諸法實相的道理，就會有這個作用。「此不散動為依止故，如實等覺諸法真義，便能證得一切佛法」，就能夠成就阿耨多羅三藐三菩提。這是《攝大乘論》上的話。這是第二段。
讚歎定慧具足之法是聖人所說，非是無定無慧的凡人語。
第三段，「讚歎定慧具足之法是聖人所說，非是無定無慧的凡人語」。
若但有止無觀，有定無慧，則不能斷惑證真，還墮生死大苦海中，故應止觀雙運，定慧具足，為聖弟子道次第。
第四段，「若但有止無觀，有定無慧，則不能斷惑證真，還墮生死大苦海中，故應止觀雙運」。這裡說「止觀雙運」，就是也修止、也修觀，也修觀、也修止，叫做止觀雙運。止觀雙運，在經論上另有其它的意思，就是止和觀是同時的，那叫止觀雙運。經論上說的止觀雙運，那就是得聖道的時候；得聖道的時候，止觀是同時的。
我在這裡又想起一件事，我在臺灣福嚴佛學院講課的時候，有同學對我提出個問題：「是定內修觀？是定外修觀？」提出這個問題。我當時回答，我是說：「定內修觀。」定外修觀這句話怎麼講？什麼叫做定內修觀？什麼叫做定外修觀？譬如拿我們現在說，我們靜坐的時候，這個時候先修止、而後修觀，或者先修觀、而後修止，我們就這樣用功修行。這叫什麼？這是定內修觀？是定外修觀？這是定外修觀。因為我們沒得禪定，我們現在最淺的未到地定都沒得到。《瑜伽師地論》和《雜集論》說九心住是欲界定，欲界定裡邊最後那個等持，調順、寂靜、最極寂靜、專注一趣，我們都沒得到。九心住一開始是內住、等住、安住、近住，我們就在這個境界裡面，有時候進步、有時候退步，而後邊的境界我們還沒得到。所以，嚴格地說，我們不夠資格說定內修觀，我們就是散散亂亂地、肯用用功就是了，也可以姑且說是定外修觀。
若是你已經成就了未到地定、成就了初禪、二禪、三禪、四禪，這個時候才可以說：他有時候定外修觀，有時候定內修觀。因為要入定以後修四念處，觀法無我，觀一切法空，那叫定內修觀。說「我沒有入定」，那時候也有正憶念、有如理作意，那叫定外修觀。那是那樣的人才說這句話，我們實在是不及格了，這兩句話都不及格。
若是已經得到禪定的人，有的時候定外、有的時候定內修觀，都是需要的。你想要有決定的作用，要定內修觀才可以，定外不行，定外是沒有這個作用的。因為你散亂心觀一切法、思惟一切法都是畢竟空寂的，不行，你煩惱照樣活動，你沒有力量能調伏煩惱的。若是得到禪定，在定裡面修觀，煩惱就被你調伏了，被你消除了，它不能發生作用。慧要有定的幫助才有力量，沒有定的幫助是沒有用的，你不能斷煩惱；也好一點，也比較好一點。我思惟：觀這個身體是臭皮囊，這是不淨的，還好一點，這個欲心就會受到影響；但是不行，不能決定調伏。你要寂靜住的時候才好，才能有點力量的，這個慧一定要有定的幫助才行。
我們知道佛陀在菩提樹下得阿耨多羅三藐三菩提，是怎麼得？是散亂心啊？不是的！是在色界第四禪裡面修緣起觀，而得阿耨多羅三藐三菩提的。不是散亂心，「無明緣行，行緣識；無明滅則行滅」，能夠得無上菩提，是不能的。有的辟支佛他沒成道的時候，他得到四禪，在色界第四禪裡面修緣起觀，得辟支佛。有的阿羅漢也是這樣子，但是也有的人在未到地定裡面得阿羅漢，也有這種人。在未到地定裡面得初果、得二果、得三果、得四果，所以有的阿羅漢沒有神通，因為他沒有禪，沒有初禪、二禪、三禪、四禪，他只是未到地定，未到地定不能發神通，力量不夠。要初禪乃至到第四禪才可以有神通，無色界的四空定也不可以，也不能發神通。所以色界四禪在我們佛教徒來說，得聖道是非常重要的。你不修學禪定，老是平平常常的。
我們現在的漢文佛教徒有一個什麼想法呢？我也不想做大法師，我到佛學院幹什麼？那我也很用功修行嘛！我天天早晨上早課，睌上上晚課，其它的時間我能拜佛，我還可以讀經，就這樣，這就是修行嘛！我也承認這是修行，但這個修行靠不住，隨時地「我不相信佛法了」，都可能的，隨時都會這樣。你對佛法的信心浮動得很，隨時就沒有了。但是若是得了禪定，而又學習佛法，這個時候的信心牢固，不容易破壞。
南傳佛教徒到我們漢文大乘佛教：「大乘非佛說！」你心不動！你心裡完全不受影響。為什麼不受影響？因為你若一入定修諸法實相觀的時候，隨時願意見彌勒菩薩都可以，見阿彌陀佛，一切佛菩薩你想見都能見到，可以和他們學習佛法。你有這個境界的時候，你的信心誰能破壞？我看沒有人能破壞的！沒有人能破壞。信心就是智慧啊！我們一般人有一點信心，沒有智慧的基礎，這個信心很不牢固的！信心要建立在智慧上，智慧那個地方要有定力，那這是不可破壞，是不退轉于阿耨多羅三藐三菩提了。
我說到這裡，我又是說這些煩惱話：我們今天漢文佛教，什麼程度啊？我們佛教徒停留在什麼程度？我們知道嗎？不要說在家居士，我們出家人停留在什麼程度上？我初出家的時候，我聽法師講課：「佛法有正法、有像法、有末法」，也解釋什麼叫正法、像法、末法，就是老師這麼講，我這麼聽著，實在什麼叫做末法呢？後來我才知道，我們現在這個情形正好就是末法。這個「末」是什麼意思？沒有力量的意思。佛法在我們心裡面沒有力量，只是嘴說一說。
歡喜靜坐的人訶斥學習經論的人：「你們就是嘴巴皮！」訶斥學教的人。但是我現在想：「你不學習經論，坐在那裡就是靜坐，還不如學教！」學習教，雖然只是嘴巴皮，但是「如是我聞，一時佛在舍衛國……」，「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩」，「凡所有相，皆是虛妄」，你這個文這麼念一念，去思惟思惟，你還是栽培了善根的，在阿賴耶識裡還是栽培了一點。說：「我不看經論，我坐在那裡」，你得了四禪八定都還沒有用！因為你還沒能斷除我見。你沒修我空觀，我見還在；你沒有修法空觀，法的執著也是在。我再說得醜陋一點：你沒有修不淨觀，你的欲心還是在的！你照樣從無色界天、色界天又回到欲界來流轉生死。你不如那個學教的人，他將來可能因為學習過佛法，他將來還能見佛。因為佛一看，「這個人栽培過善根的，他是沒有修慧，但是有點聞慧、有點思慧，還是有佛法的善根，有般若波羅蜜的種子，這個人還是可以度化的！」所以你不要訶斥：「你是嘴巴皮！」嘴巴皮還是不錯的，好過嘴巴皮都沒有。
我們今天的漢文佛教，肯到佛學院學習佛法的人是少數。「我不到佛學院，我自己也可以學習佛法！」也是少數。大多數的佛教徒不學習經論，頂多有法師講經、有居士講經，有可能去聽、也可能不聽，那麼在家裡面我就念念阿彌陀佛，或者是念念咒，或者拜佛，就這樣子，就是這樣的境界。所以我想古代的這些大德只好弘揚淨土法門！因為這些不學習經論的人，修學止觀修不來。你不學習經論，止和觀是在經論裡面講的，經論告訴你怎麼修奢摩他止、告訴你怎麼樣修毘缽舍那觀，我們不學習經論就不知道。說「我請一個法師來講經、講解止觀」，那是不夠的。他講一個鐘頭、講兩個鐘頭也不夠，止也不具足、觀也不具足，你若那樣去修止觀、去靜坐，方法是不具足的。這些人也對於佛法有點信心，那怎麼樣辦法呢？佛菩薩怎麼樣來教化這些人？只好告訴你念阿彌陀佛了，就是這麼回事。告訴你念阿彌陀佛，能念成功的也是有，那是非常好，到了阿彌陀佛國去，阿彌陀佛還是告訴你怎麼樣修止觀。得聖道，就是非要定慧！有戒為基礎，然後修定慧，斷惑證真，得無生法忍，只有這樣子。
所以，古代的時候，唐朝善導大師講《十六觀經》，他講得很淺。為什麼這樣子？那就是慈悲。就是眾生太難了一點就向後退，苦了一點也向後退，不能「我不怕苦」。像玄奘大師他到印度去，那是什麼精神？這是大無畏的精神。說我們現在做事要計畫好，我們講了一刻鐘的話，然後有什麼節目，完全計畫好，弄得四平八穩，然後再開始行動。玄奘大師他去印度，還有這個事情嗎？完全是不惜身命！「我不怕死，遇見什麼境界都不怕！」就是專心要到印度去學習佛法，這是什麼精神啊？但是我們今天的佛教徒不是，「哎呀！那地方很冷，我不去！」「出家人晚上不吃飯，這怎麼可以？我不出家！」就是不能吃苦。但是要學習聖道，非要不怕苦才可以。靜坐腿疼，這也是苦。腿痛的時候，就要放腿子才可以，不然就不能坐了，一點兒苦就受不了。
我們看以前在終南山住茅蓬的這些大德，他們就是不怕苦，他不是說不吃飯，這個身體不吃飯是不可能的，不吃飯這個身體能活下去嗎？還是要吃飯。他就是簡單地、在那個地裡面自己種蕃薯，或者是大白菜，簡單地生活，他就能維持。當然也有可能他的身體特別強，和我們一般人不同。我們現在，「你叫我到那兒去住，那地方有醫生嗎？」哎呀！就是什麼事情都是安排好好的，才可能去。生活上有一點不方便，「No！」所以，末法時代就是這樣子，吃了苦，不行。
我曾經問印順老法師：「佛法來到中國，我們中國人有沒有人得聖道？」印老不出聲，就默然，一直地不出聲。那這話的意思，不答覆這個問題了；反正也沒有說有人得聖道，也沒有說沒有人得聖道，就是不答覆這個問題。但是我們從《高僧傳》上看，古人是有得聖道的。
問：法師慈悲，有一個問題請教。就是在家居士想學靜坐，但是，又有很多書上說，如果沒有法師在旁指導，會走火入魔。自己靜坐有一點層次的話，也沒辦法區分這境界是真的、是假的。請法師慈悲，要怎麼去看，禪坐是有達到那種境界，或者是魔來打擾你，或是有其它的解釋？謝謝。
答：你提出這個問題，的確是有這個問題。譬如說這個做醫生的人，當然要在學校裡面學習這一科，學校畢業以後還要實習。實習以後，有可能還要考試，你拿到一個License，正式可以掛牌做醫生。現在我們若想要靜坐，你就聽法師講一個鐘頭、講兩個鐘頭，講五個鐘頭都不行，你就可以靜坐啊？不應該是這樣子！
經上說，這叫做「上人法」！是超過了人的境界，這修學禪定、修學止觀這件事。我們人的境界，你若想要做醫生、你若想做律師、做會計師、做建築師，在學校裡要學習多少年，你才正式地有這個資格？現在要想上人法，超過人的境界，就聽你講兩個鐘頭，你就可以靜坐嗎？那麼便宜的事情啊，有那回事嗎？
「《瑜伽師地論》」這句話怎麼講？就是禪師的境界。你想要坐禪，要學習這部書，它是一百卷。而我們，「這一百卷太多了，最好就是兩卷，或者一卷！」當然要說一卷，他也是能說，但是你未必能用。彌勒菩薩也會說，假設用一卷，也能把《瑜伽師地論》的大意說出來，但是你不行，你不及格，你這一卷書你看不懂，你不能明白那個道理。要詳細地說給你，可能會好一點。但是我們現在人就嫌多，我們看永嘉禪師的「分別名相不知休，入海算沙徒自困！」就是拿這句話來譏嫌這件事。
其實這個話，我在想……，我在臺灣也遇見一個人，遇見一個比丘尼，她的名字我還記住，但是不要說名字。她說，天臺宗的《摩訶止觀》說止觀說了十卷那麼多，不如學習南傳佛教。南傳佛教，葉均翻譯的《清淨道論》，《清淨道論》那麼厚一本我看也不少，她說那個比較簡單，說那麼多幹什麼！我說：「你有沒有學過《摩訶止觀》？她說：「沒有！」我說：「你若沒有，你不要講這句話！」
《摩訶止觀》是二十卷，一卷是分上下，就是二十卷；其實就是十卷，分上下。照《瑜伽師地論》來說，那是少得很多。但是，我在想，你學習了《瑜伽師地論》，還應該學習智者大師的《釋禪波羅蜜》和《摩訶止觀》，還應該再學。這樣子，你靜坐的時候出現什麼境界你知道。你是走火入魔、沒有走火入魔，你自己知道，不需要問別人，你會知道的。
我們現在說《金剛經》，「我就學習《金剛經》就好！」《金剛經》是好，但是它只是說一個般若的智慧，戒律它沒有說，定它也沒有說。修學止觀，修學奢摩他止怎麼樣修，它沒說。它只是說一個毘缽舍那觀，只是這樣子。但是毘缽舍那觀還非常重要。我們學習奢摩他也比較容易學，不是太難，但是般若波羅蜜不是那麼容易畢業的。
而學習定這件事，你剛才說要有老師，這句話我也同意，有老師好一點。假設你拜一個阿羅漢做老師，這個事也好。譬如說拜觀世音菩薩做老師，隨時可以向觀世音菩薩請問，那麼你不需要讀很多書，隨時請問老師，這就可以。但是，現在不是這樣，你不能去拜一個阿羅漢做師父，你也沒有辦法去拜觀世音菩薩做師父，所以你要自己努力了。
從這裡我們應該知道消息，佛在世的時候佛教徒是有善根，我們不行。你現在想要修止觀，誰給你做老師啊？我看，很難找到一個老師的。現在，用《瑜伽師地論》給你做老師，這是可以。可是，這一百卷你又嫌多，那這個事怎麼辦呢？
你們不出聲，我再說幾句。我在報紙上看那個方塊文章，就讚歎金庸的小說很好。「金庸迷」－－還說出這麼一句話，金庸的小說很多，不嫌多。這一部讀完再讀那一部，不嫌多。若學習《瑜伽師地論》，「哎呀！太多太多！」我們人就是這樣子嘛。
印順老法師說一句話，這句話說得也是非常的有意義。他說，「我看社會上的人，或者做生意的人，工商界的這些人，或者是在政府裡面做官的這些人，求名求利的時候，他要用多少的力量、精神來求這個事情，披星戴月，不怕辛苦，鼓足了幹勁向前沖。我學習佛法的精神，不次於他們！」印順老法師說這句話。我們學習佛法的精神有多少？我們也願意學習，但是不肯用那麼多的精神，苦了一點就向後退，「我要告假！」印順老法師他以前有一個「遊心法海六十年」，也不是很多，不是很厚。就光這個六十年，那麼容易啊！但是他說，心情很快樂。我們在佛學院學了十年，感覺很多了；其實十年能學習多少佛法啊？我認為很少、很少的。我在臺灣也聽過別的法師講課，有人說這個法師講得很好，我心就動了，我去聽他講課。聽完了，我心裡想，才華是有、智慧是有，時間不夠！要再學多少年才能好一點。
我看見法尊法師有一篇文章，他說出一件事來，好像是王勃釋迦牟尼佛成道記上有這話，「夜睹明星而悟道」這句話。這句話往好處說，有一點禪味，有一點禪的味道；但是，若從教義上看，這句話有問題。王勃，當然他不是出家人，他說錯了，我們可以原諒他，但是我們佛教徒，學習佛法的人若這樣說，這是有問題了。有什麼問題呢？釋迦牟尼佛他在菩提樹下靜坐的時候，照理說是閉上眼睛的，應該是閉上眼睛。或者我們不管他閉眼睛、不閉眼睛，靜坐得到禪定的時候，前五識是不動了。靜坐的人怎麼知道他得了禪定，得了初禪、二禪、三禪、四禪了？你怎麼知道這個人沒得到初禪、二禪、三禪、四禪呢？如果前五識還動，就是沒得禪，最多就是未到地定以下的境界，你沒得到初禪乃至到第四禪、無色界的四空定你都沒得。怎麼知道得了呢？前五識不動；眼識、耳識、鼻識、舌識、身識都不動了，只是第六意識。四禪八定都是第六意識的境界。他這樣在禪定裡面修緣起觀而得無上菩提，在教義上是這樣說。
「夜睹明星」，他眼睛看著明星而悟道，這句話對不對？我們看《佛本行集經》上，還有其它的經，那地方也說，是明星出時佛得無上菩提。是那個時間，不是佛他睜開眼睛看見明星，這時候得無上菩提，不是這個意思。
有一個居士寫了一篇佛學的著作，叫我看，我也不好意思拒絕，我就得看。他那個地方就是這樣說，「夜睹明星而悟道」，也是這麼說。我就引《佛本行集經》還有其它的經說這句話不大對，應該修改為：「明星出的時候而悟道」。不是佛的眼睛睜開了，看著明星而悟道，不是這樣子。然後，他給我回信，他說：「我這個夜睹明星而悟道，大家都能接受，所以不必改！」這也看出來我們佛教徒對於佛法的學習的態度不對勁。靜坐的時候欲界定的境界，說這是得天眼通了！而這個人，很多人跟他學禪！這看出來我們佛教徒的程度，到了什麼程度，會知道這件事的。
我現在再說一句話，這些話都是不好聽的話。我們說是信佛的人好像也很多吧，得正知正見的人不多！就是連出家人都在內，不要說是在家居士，連出家人都在內。我們今天的佛法就是這個程度！而這些出家人沒有得正知正見，還可以做佛教的領導人，佛教會興盛嗎？
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「若但有止無觀，有定無慧，則不能斷惑證真，還墮生死大苦海中，故應止觀雙運，定慧具足，為聖弟子道次第。」前面引《大智度論》的文，這裡是解釋《大智度論》的四段文，這是解釋第四段。
「若但有止無觀」，我們如果是歡喜學習止觀的話，我們只學習止、而不學習觀，這樣子有什麼不對呢？止的作用，是使令這個虛妄的分別心和一切動亂的煩惱停止下來不動，心裡面寂靜住，能夠降伏煩惱，它沒有力量斷煩惱，這是止的功能。當然，若是我們學習止，有可能會從欲界定、到未到地定、到色界四禪、到無色界的四空定，我們有可能會達到這麼高的境界，但是不能夠斷煩惱，它沒有這個力量。所以，「有止無觀」就有這個問題。
觀的作用是能斷煩惱的。觀為什麼它能斷煩惱呢？我們能引生煩惱的境界是什麼？是在世俗諦——在因緣生法上。就是眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，這些因緣生法它能夠引令我們生煩惱。觀就是智慧，智慧能超越這些因緣生法，能到第一義諦去，觀有這個作用。第一義諦這個地方，不是生煩惱的地方。世俗諦的因緣生法，若是我們沒有般若的智慧，我們在這裡會有煩惱。若是我們修觀的時候，它能夠破壞世俗諦，能把世俗諦觀察到空無所有了，所以就能夠斷煩惱。不用智慧觀察，你不能超越世俗諦；不能超越世俗諦，你的心還在世俗諦上活動，你的煩惱也隨著活動，原因就是在這裡。所以，我們修學聖道的佛教徒，不修觀，只是內心裡面無分別住，不能斷煩惱！
但是，經論上開示我們修止觀的方法，我們學習《瑜伽師地論》，彌勒菩薩告訴我們的方法，你修止的時候也就可以修觀。「止」，有欲界定、有未到地定、有色界四禪，都可以修止、也可以修觀。你可以先修止、而後修觀也可以，你先修觀、而後修止也可以，就是止而後觀、觀而後止，就是這樣子用功修行。
初開始修止觀，譬如說我修止修半小時，然後我再修觀，我修一刻鐘，一刻鐘修完了再修止，止修完了再修觀。一般的情形，修止的時間可以多一點。譬如說你的腿子若不痛，你坐兩個鐘頭，一直都修止；兩個鐘頭以後，你修一刻鐘的觀，也可以這樣子。當然，能達到這個程度的人，一天一坐坐八小時是可以，修觀的時間短，修止的時間長，也可以這樣做。但是，你若願意修觀的時間多一點，也是可以。譬如說是你一坐坐兩個小時，你修止修一個鐘頭(六十分鐘)，修觀也修一個鐘頭，那這樣也是可以。但是，你不要修觀的時間超過修止的時間，不要這樣做。有的人的情形不一樣，有的人修止的時候感覺身體舒服，修觀的時候沒有這個感覺，那你就止修多一點，止修兩個鐘頭，修觀修一刻鐘，也可以這樣。但是也有的人不是，有的人修觀的時候感覺到很舒服，修止也是感覺舒服。修止，假設你修得相應的話，多數是感覺到舒服。修觀，初開始修觀的時候，沒有什麼舒服，不感覺舒服，但是也有人歡喜修觀，那麼就是可以隨自己的意，你願意時間長、願意時間短都可以。不過，初開始腿子會痛，那就受到限制，可是時間久了，腿子就不會痛了。
我剛才這一段主要是說，若有止而無觀是不能斷惑證真，不能斷煩惱。我們現在是欲界的人，我們有欲的問題；你若修止的時候，能把欲調伏，叫它不動，不能斷，只能調伏它不動。能夠調伏它不動，由欲界定到未到地定的時候，就有輕安樂了；有輕安樂的時候，你也就能放下這個欲。由未到地定到色界初禪、二禪的時候，這個輕安樂是更殊勝，那當然也就能放下欲，不感覺到欲是可愛的，能放下。能放下，你也沒有損失，因為你在禪裡面有輕安樂。那麼這個人，我們用肉眼來看：「喔！這個人很有修行，這個人能放下了世間上的這些苦惱的事情，都能放下了！」但是，你若沒有觀，這個煩惱還是沒有斷，還在你心裡面潛伏著，終究有一天定力壞了，煩惱又動起來，又回到欲界來受諸苦惱，還是會有這個事情。這是「有止無觀」。
「有定無慧」，止就是定，觀就是智慧。一般我們平常說，定慧是果，止觀是因，由因而得果。有的人前生的栽培好一點，今生的果報如意一點，再加上有多少智慧會處理事情，他就不會引起很多的煩惱，這種人讓他修止觀會困難一點，因為他感覺到沒有這個需要，「我感覺很滿意」。若是有的人為欲所苦，「哎呀！我不高興欲！」世間上的人如果沒有欲，另外你有什麼滿意的地方嗎？我看，另外也沒有什麼值得滿意的。如果修學佛法肯靜坐，得到輕安樂，可以補上這個問題。但是輕安樂是你自己，你不需要假藉外緣，只要心裡面寂靜住，輕安樂就來了。但是我們人世間的問題，你還要吃飯，你不吃飯還有問題。若是能得到色界定、超越了欲界，這個時候也有吃飯的問題，因為你這個身體還是欲界的果報；若死掉了以後，生到色界天上去，就沒有吃飯的問題，沒有像我們人間要賺錢、要吃飯，色界天上的人沒有這回事。色界天上的人雖然比我們欲界的人解決了好多的問題，但是他也有問題，他要死，死掉了以後，有可能又回到欲界來。若是我們佛教徒，不只是修定、而又能修慧，不只是修止、而又能修觀，斷了煩惱，他就不回到欲界來了，也不在色界天，能超過三界，到佛世界去，那就是永久的是安樂自在，而沒有再受苦惱的這個問題。
所以，我們若學習佛法，肯靜坐，成功了的話，世間上所有的苦惱我們都解脫了。說是「我不肯這樣做」，不肯這樣做，你不能出離三界。說「我念阿彌陀佛，求生阿彌陀佛國去！」那可以。到了阿彌陀佛國，你今生在這裡念阿彌陀佛，到阿彌陀佛國去，到阿彌陀佛國是怎麼情形呢？到阿彌陀佛國，阿彌陀佛還是給你講止觀，你還是要修止觀。修止觀，也還是要斷煩惱，見到第一義諦，這時候問題才解決的。因為我們在這裡念阿彌陀佛，你內心的煩惱問題還沒解決，還在你心裡面，你到阿彌陀佛國去，你的煩惱和你的業力也帶到阿彌陀佛國去了。到那個時候，和這裡是不一樣，因為那個蓮花化生的身體，和我們由欲而有的身體不一樣。有什麼不同呢？沒有老，那個身體也不老、不病，永久是健康的，永久是年輕人。這樣子有什麼好呢？你靜坐的時候沒有腿痛的問題，也沒有昏沉的問題；阿彌陀佛國那個地方都是修學聖道的增上緣，而沒有「你不要修行」、拉你到三惡道的這些事情，阿彌陀佛國沒有這個事情。所以到了阿彌陀佛國，阿彌陀佛為你講《金剛經》，也可能為你講《華嚴經》，也可能講《解深密經》、講《楞伽經》，可能這樣子。可能由觀世音菩薩為你講經，觀世音菩薩是在那裡的。還是要修學聖道，但是比這裡容易。所以，若不願意修學止觀，念阿彌陀佛求生淨土還是不錯的。但是，你要放下。你若不學習經論，你沒有經論上的智慧，這個世界上的色聲香味觸你能放下嗎？如果能放下，可以。如果是沒有經論上的智慧，色聲香味觸你不能放下，你念阿彌陀佛的時候不能一心不亂，臨命終的時候也不能心不顛倒，那你求生阿彌陀佛國這件事可能會有障礙，這個問題就是這樣子。
「有止無觀，有定無慧，則不能斷惑證真」，就不能夠斷除內心的煩惱、不能覺悟真理，就是有這個問題。我們從《大智度論》裡邊(也就是《摩訶般若波羅蜜經》)、從《瑜伽師地論》裡邊，我們明白這個道理。明白這個道理以後，應該反省我們自己用功修行的方法，你是不是有定也有慧、有慧也有定？如果你沒有這樣子，你的修行有問題，你那個法門是有問題的。「還墮生死大苦海中」，你有定而無慧、有止而無觀，你不能斷惑證真，不能斷惑證真有什麼不對呢？「還墮生死大苦海中」，就是你從色界天、從無色界天，又回到欲界來，回到欲界來就流轉生死，還是這樣子，和原來一樣。
「故應止觀雙運，定慧具足，為聖弟子道次第」，我們應該修止也應該修觀，修觀也應該修止。我昨天講過「止觀雙運」，今天就不說了。「定慧具足」，有定也有慧，這樣子是佛教徒修學聖道的次第。如果我只修慧而不修定、只修定而不修慧，那不是聖道的次第，道次第不具足。
故《大乘起信論．修行信心分》中列有五門，後一門禪那與般若轉名止觀也。
「故《大乘起信論．修行信心分》中列有五門，後一門禪那與般若轉名止觀也。」這是我引《大乘起信論》上，在〈修行信心分〉那一段文裡面，它列出來有五種法門。五種法門：就是佈施、持戒、忍辱、精進，這是四個門；禪定和般若合起來名之為止觀。禪定是止，般若就是慧(就是觀)，合起來名為止觀。那麼加上前面的四個門，就是五個門。我們初開始學習佛法，就是這五個門，由這五個門來修學聖道，慢慢慢慢就成功了。所以我們若是願意念阿彌陀佛，也是好；如果你願意修止觀，就是這五個方法：佈施、持戒、忍辱、精進、止觀這五個方法。
前面這一大段，是簡略地說禪的名義，這裡面沒有一句話是我講的，都是從經論裡邊來的，你看這個文也就應該知道這件事。如果其中有我講的話，都不要聽，都是不可以相信的。我說這個話，話裡頭是有話的，但是那裡邊我就保密了，我不說了，我不講了，不講這個話。
禪的名義，引《大乘起信論》，禪就是止觀！應該是這樣。單是止，單是觀，這不是佛法的聖道次第。
下面第二段，止觀的依義和住義，說這個問題。
已略說禪的名義，次應明止觀的依義和住義。
「已略說禪的名義，次應明止觀的依義和住義」，這個地方是我們不常見，這個依和住，止觀的依、止觀的住，不是常見的，這句話。但是這從那裡來的？也不是我說的，是「《解深密經．分別瑜伽品》」上說的。
《解深密經》，我們在佛學院裡學過教義的人，就會知道這是唯識宗的一部經。但是別的宗派的人也應該學習，這是我的看法，不要有門戶之見！所有的佛法我們都應該學習。你若是限制，「我不學！我不是唯識宗，我不學習！」那它那裡的智慧你就拿不到了。佛教的經律論，明白一點說是什麼？就是智慧！經也是說的智慧，律也是智慧，論也是智慧。
我昨天說過，凡夫是沒有智慧的，這句話可能有人不同意，凡夫的智慧也很高，能製造飛機，在天空裡飛，這件事也不是簡單的事；而現在這個電話有無線電話，不需要線就可以說話，幾千裡外、全世界都可以講話，凡夫的智慧也是很妙！我在想：天上的人他們會知道我們人間的人的事情，他們對我們是瞧不起的，天上的人感覺人間的人太苦，很辛苦。但是人間會造大樓，造這個房子可以住，造輪船、造飛機，乃至造核子彈，天上的人：「哎呀！人間的人智慧也是很可怕的，不得了！」但是，我說人間的人沒有智慧，是什麼原因？人間的人雖然是會造飛機、造輪船，全世界都可以講話，這個電視機也是很妙的，不能解決人的痛苦！人的痛苦不能解決。如果是你處理得不對，還增加苦惱。我認為科學上所發明的這些事情，我們處理得好，當然有電燈也滿好，尤其是年紀大的人這個眼睛，你用油燈他感覺不亮，用電燈感覺好一點。這處理得好，對於我們人的生活是有幫助，但是，你內心的苦惱還是要佛法才能解決。我們不學習佛法，是不能解決苦惱的。
去年四月間，在臺灣苗栗法雲禪寺參加傳戒法會，有一次我講開示，我對來受戒的人說，戒師問你們：「能調伏煩惱否？」回答：「能調伏！」我說你們回答得很精神、很有氣力，聲音發出來很響亮，但是你知道要怎麼樣才能調伏煩惱？你知道嗎？「一切賢聖皆以無為法而有差別」，要學習無為的聖道，才能調伏煩惱，才能斷煩惱。我們中國佛教徒，我們漢文的佛教徒，誰願意學習無為法？這些受戒的人就在那裡笑。誰學習無為法？我看很少。我感覺我們佛教徒很少能發心學習無為法。不學習無為法，不要說斷煩惱，你調伏煩惱都困難，不能的。說是我初出家我不能調伏煩惱，你出家一萬年，你不學習無為法，煩惱還是一樣的，問題就是這樣子。
佛在世的時候，在家居士也有得聖道的，小乘佛法說得初果、得二果、得三果，在家居士也可以得三果，能達到這個程度；到了三果的時候，他就決定出家了，不願意過在家的生活。也有的大乘佛教徒，在家居士得無生法忍的。維摩詰居士他是得無生法忍的聖人，不是一般的凡夫。雖然他還是居士，是在家人，但是他是聖人，他家裡面也有妻子、兒女，但是他是聖人，不是一般的凡夫境界。
佛在世的時候，出家的比丘、比丘尼，大乘佛教是得無生法忍，小乘佛教的也有得初果、二果、三果、四果阿羅漢。我們現在佛法是在末(正法、像法、到末法時代)，誰得聖果？我看得聖果的人…，我看，我不是大膽，一個也沒有，我認為，因為什麼沒有？因為你沒有學習聖道，你只學習一般的這種境界，都是很淺薄的法門，你不能學這個甚深的法門，不能學，這是有這個問題。
我剛才說遠了，《解深密經》是唯識的學派，他們願意學習這個法門，就是其它的學派也應該學習。其中的問題，譬如說〈分別瑜伽品〉就是講修禪的事情、怎麼樣修止觀的事情，它講得比較圓滿，講得很深入。我們若歡喜修禪，就是學習這個正合適！但是不學習，我們不願意學習，說「那是唯識學派的，我願意看祖師的語錄！」你看了幾十年，也不知道什麼叫做禪！這個問題就是這樣子。
爾時慈氏菩薩摩訶薩白佛言：世尊！菩薩何依、何住，于大乘中修奢摩他、毘缽舍那？
《解深密經》的〈分別瑜伽品〉就是講修止觀的，我引來一段：「爾時慈氏菩薩摩訶薩白佛言：世尊！菩薩何依、何住，于大乘中修奢摩他、毘缽舍那？」我下邊有解釋，現在這裡簡單地順一順文就好了。那個時候，「慈氏菩薩摩訶薩白佛言」，慈氏菩薩是誰？就是彌勒菩薩，就是現在在兜率內院的彌勒菩薩，在《法華經》裡有提到他，《華嚴經》也有提到；釋迦牟尼佛在《阿含經》為他授記。現在釋迦牟尼佛是第九小劫，這一個成住壞空，這個住劫是一共二十小劫，釋迦牟尼佛是在第九小劫，減劫，壽命逐漸減少，人壽百歲的時候，釋迦牟尼佛出世。逐漸減、減少到人壽十歲，十歲以後又增加，增加到無量壽，那個時候不只是八萬四千歲，人的壽命那個時候能到無量壽，就是超過八萬四千歲；但是開始有過失的時候，人就是八萬四千歲，逐漸又向下減；減到人壽八萬四千歲，彌勒菩薩出世，在我們這個世界成佛。現在彌勒菩薩就是等覺菩薩，他再進一步就是佛了。
「慈氏菩薩摩訶薩白佛言」，他就對佛說。「菩薩摩訶薩」，我們漢人文字上歡喜簡略，觀世音菩薩、彌勒菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩，就說個菩薩，摩訶薩就略去了，實在還應該有個摩訶薩。
「白佛言：世尊！菩薩何依、何住，于大乘中修奢摩他、毘缽舍那」：發無上菩提心的菩薩，他以何為依、以何為住，在大乘佛法裡面修學止、修學觀呢？修學止觀呢？我們一般人學習止觀的時候，我們請一個法師來，「你給我講兩個鐘頭的止觀，我知道一個方法，我就可以修止觀」，其實不是這樣簡單的。彌勒菩薩提出這個問題，你在修止觀之前，要有個依、要有個住，你要有這個條件，你才開始可以修止觀的。
什麼是依？什麼是住？在大乘佛法裡面修學止觀呢？「奢摩他」：中國話就是止，「毘缽舍那」：中國話就是觀。「於大乘中」：而不是小乘佛法，小乘佛法裡面也是修止觀的；現在不說小乘，而說大乘佛法。小乘和大乘佛法，它們有什麼不同呢？就是大悲心特別殊勝，那就叫做大乘；大悲心沒有那麼殊勝，就叫做小乘。我們簡單就這樣講。
佛告慈氏菩薩曰：善男子！當知菩薩法假安立及不舍阿耨多羅三藐三菩提願為依為住，于大乘中修奢摩他、毘缽舍那。
「佛告慈氏菩薩曰」，這時候釋迦牟尼佛就開示彌勒菩薩說：「善男子！當知菩薩法假安立及不舍阿耨多羅三藐三菩提願為依為住，于大乘中修奢摩他、毘缽舍那。」釋迦牟尼佛就回答這個問題，釋迦牟尼佛稱彌勒菩薩為善男子。「當知菩薩法假安立」，「法假安立」這句話怎麼講呢？
譬如說，現在發光的這個，原來沒有這件事，我們原來都是用油作燈，後來發明電，用電來作燈。原來沒有燈這件事，當然這個電燈的名字也是沒有的。有了以後，當然是我們人間人的智慧發明這件事，然後給它安立個名字。沒有名字這個事是有問題，不可以。又加上個名字，這都是叫做假安立，就是方便安立的。人也是，人出生的時候也沒有名字，然後他的父親、母親或者是誰給他起個名字，這個叫做某甲、某乙，這個名字都是方便安立的，不是原來有的，這就是叫做法假安立。這樣子說，還是很普遍的，不管是這個花、這個盆、這個房子，所有一切事情都有假安立的名字。這一切法是假安立的，方便給它起個名字，叫做假安立。現在這裡是指什麼說的呢？是指佛法說的。佛法原來也都沒有名字，是由釋迦牟尼佛的大智慧起個名字，用各式各樣的名字來表示這個道理，也是假安立。
「及不舍阿耨多羅三藐三菩提願為依為住」：「不舍阿耨多羅三藐三菩提願」，我們說個白話，就是想要成佛。「阿耨多羅三藐三菩提」，簡單地說就是佛的智慧。「願」這個字，就是我希望成就佛的智慧，就是阿耨多羅三藐三菩提願。「不舍」：就是你若建立了得佛智慧的願以後，而不棄舍。這件事的確是有問題，我們一般人接觸了佛法以後，我們對於佛法有信心；有信心的時候，我們有可能會發阿耨多羅三藐三菩提願。但是遇見不如意的事情，就棄舍，「我不願意成佛了，我不信佛了！」你可能也會這樣，那就是棄舍了。現在說「不舍」，這表示什麼？就是智慧高的關係。
譬如說我們歸依三寶了，歸依佛、歸依法、歸依僧，就是相信佛法了以後，做生意的時候賺錢了，心裡有可能：「我歸依佛、歸依法、歸依僧有這樣的好處！哎呀！」這時候對於佛法的信心就會增長了。但是若相反的情形，「我原來做生意是賺錢的，我歸依佛、歸依法、歸依僧以後，做生意賠本了。我不信佛了！」這是什麼意思？就是信心不堅固，信心不堅固的原因就是智慧不夠。現在說「不舍」，這表示什麼？智慧深刻，信心牢固，不棄舍；無論怎麼樣的情形，我對於佛法是有信心的。
在這裡我再說一件事，有一個人(我們說得明白一點，太含蓄了也不行！)他從香港移民到加拿大，後來遇見一個法師，說：「現在我還想回香港去。」這是多少年前的事，很多人都離開香港到加拿大、到美國、到紐西蘭，到各地方移民，他也是移民。後來又想：「香港的樓價都下降，我現在想要回香港去買樓，好不好？」「好！」這個法師告訴他：「你會好，你回香港你去買樓，一定是好。」那他就這樣子辦了，就回去了。沒有多久，這個樓價一倍一倍地向上漲，這個人發財發得非常多，心裡非常歡喜，對這個法師也非常的恭敬、供養。過了多少年，這個法師有病了，然後對法師沒信心了，這是怎麼回事呢？他的信心就是這樣建立的，如果情形一轉變的時候，這個信心建立不起來了，所以就不相信這個法師的話了，也不和這位法師來往了；這表示這個信心不牢固。如果你的信心是建立在智慧上面，什麼叫做智慧？你能學習佛法的真理，你從真理上建立你的信心，那這件事不受影響，我發財不發財不受影響。所以這上面說，「不舍阿耨多羅三藐三菩提願」，就是他的智慧很高，他發了願以後不棄舍，永久地發無上菩提願。
「為依為住」：「法假安立」明白點說就是經律論，為依為住；「不舍阿耨多羅三藐三菩提願為依為住；于大乘中修奢摩他、毘缽舍那」。這就不是我們一般人，「我聽一個法師或者一個居士，講兩個鐘頭、或者三個鐘頭、或者七個鐘頭，怎麼樣修止、怎麼樣修觀，我就這樣修！」不是，這是不夠的。你還要有個依、還要有個住才可以的。這是引《解深密經．分別瑜伽品》的這一段文，下邊我就解釋。
此文有二：一、問何依而修止觀，二、何住而修止觀。依是依託義，謂一切有生滅法，依因托緣而得生起。所仗托的因緣，名之為依。依託義，謂一切有生滅法，仗因托緣而得生起。今此止觀亦複如是，要有仗托，方得生起。
「此文有二」，這一段文有兩段，第一段是菩薩請問，第二段如來正答。在請問中有兩個意思：「一、問何依而修止觀，二、何住而修止觀」，一個依，一個住，分這麼兩個意思，下面加以解釋。「依」是什麼意思呢？「依是依託義」，怎麼叫做依託呢？這個也不是太容易明白，怎麼叫做依託？「謂一切有生滅法，依因托緣而得生起」，這叫做依託。譬如這裡原來是空地，怎麼會造出房子來呢？就是它要有因緣。有人歡喜這塊地，那麼他就願意在這兒造房子。願意造房子，當然你要有錢，要請畫宅師，畫好了圖宅，還要政府批准，然後找建築公司，建築工程，大家談好了，開始建築；建築完了，成功了，這個房子可以住了、可以使用了。那麼這個房子就是這麼多的因緣成就的。沒有這個因緣，這件事是不成就的。所以，因緣就叫做依託，就叫做依。
「所仗托的因緣，名之為依」，譬如說我們這個眼識，眼根是精微的物質組成的，由這個物質的眼根發出來眼識；如果眼根壞了，眼識就完了，就不能看東西了。就是眼識的生起要依託於眼根，不然不行。譬如說我們身體有力量，說這個人身體健康，你叫他七天不吃飯，看他還有力量吧？所以，身體有力量要靠吃飯，吃飯是有力量的一個因緣。當然也有的人吃飯還沒有力量，那就是另有問題了。
「依託義，謂一切有生滅法」，所有的法都是有生有滅，而不會生了以後它不滅，沒有這回事情。「仗因托緣而得生起」，所仗托的因緣就叫做依，那就是所依，這個法有所依才能現起。
「今此止觀亦複如是」，現在說止、說觀這個法門也是一樣的，「要有仗托，方得生起」，要根據什麼才能生起止觀？就是經論！你不學習經論，你怎麼能知道修習止觀呢？這個止觀，佛陀說出來的止觀的方法，把它記錄出來就是書了，就是根據這個書來修止觀，就是這樣子。說：「我不看經論，我要聽這個法師講！」你對他有信心那也就可以；若是說：「這個法師說的話我不相信，我相信佛說的話！」那就要讀經論。但是我相信佛說的話，但是我自己看不懂，我也知道佛說的話是可信的，但是我自己看不懂，那就還要請這位法師講才可以。那個法師講的對不對呢？那也是個問題。所以，今天的佛教徒學習佛法很難，很不容易。「要有仗托，方得生起」，才能夠生起。這是把「依」這個字簡單地就是這樣講了。下面再講「住」這個字。
《大毘婆沙論》三十九卷五頁：
雲何生？謂諸行起。雲何住？謂諸行生已不壞。
「《大毘婆沙論》三十九卷五頁」，這是金陵刻經處刻的《大毘婆沙論》，我沒有去查大正藏。「雲何生？謂諸行起」，「生」這個字怎麼講呢？原來沒有，現在有因緣現起了，那麼就叫做「生」。「行」這個字，就是一切有生滅的法，都叫做行；有生有滅的事情，都叫做行。如果按照唯識的道理來說，行是什麼？「行」是心，是我們的心。我們心一動了，就叫做行。這個房子，為什麼會有房子？就是有人心動了，不然的話，沒有這個房子。說是為什麼有核子彈？就是有一個人心動了，他在動的時候，他會發明出來這個。如果眾生心都不動，什麼事兒也沒有。說這個地方這個大海上有個橋，那個橋怎麼來的？就是心動了。所以從唯識的道理說，世間上一切事情都是心，這是有道理的。這裡我們淺白一點講，眼耳鼻舌身意、色聲香味觸法，一切一切都是行，都是有生滅變化的。行的生起，不管那一件事，原來是沒有的，而後才現起，所以就叫做生。有的人不相信有地獄，這句話也是對的，地獄原來是沒有的，但是有因緣的時候，地獄就有了；沒有因緣的時候，地獄是沒有的，世間上都是這樣子。
「雲何住？」怎麼叫做住呢？「謂諸行生已不壞」，就是這個有為法，有因緣把它造成了，造成以後，沒有立刻地破壞，它還存在。譬如這個房子，一百年前造的，到現在還存在，那麼那就叫做住，這個住就是這個意思。
住相能令諸行增益。
又雲：「住相能令諸行增益」，住的相貌能令諸行增益，就是能令很多的事情可以增長，這裡面有作用的意思。譬如這個房子造好了以後，有人在這裡可以住。現在有菩薩在這裡成立一個道場，成立一個大覺蓮社，我們在這裡可以學習佛法，就有增益，它能幫助我們栽培善根。「住相能令諸行增益」，能令我們開發智慧、減少過失，這都是好事，所以叫做增益。
現在這個「住」在這裡看有兩個解釋：一個諸行生已不壞的意思，一個是能令諸行增益的意思；用這兩個意思解釋這個住字。這是《大毘婆沙論》上這樣解釋。
《瑜伽師地論》二十卷二十一頁：
謂處空閒修奢摩他、毘缽舍那，總名為住。
下麵引「《瑜伽師地論》二十卷二十一頁」上說：「謂處空閒修奢摩他、毘缽舍那，總名為住」，這是在《瑜伽師地論》上這麼解釋「住」。一個修行人他在空閒的地方(不是在吵鬧的地方)，在那裡修止、又修觀，這就叫做住，這是《瑜伽師地論》這樣講。
于大乘中修奢摩他、毘缽舍那者，大乘中句，簡別小乘，因果大故。
「于大乘中修奢摩他、毘缽舍那者，大乘中句」，這一句，「簡別小乘」，簡別不是小乘。「因果大故」，為什麼叫做大呢？就是因也是大、果也是大，所以叫做大乘。
小乘佛法也是能得聖道的，但是它比較狹小一點。譬如說是，我只為了我自己將來能得阿羅漢，能入無餘涅槃，我就是滿願了；其它的人他們在生死裡流轉受苦，不關我事！他的心就是小一點。有些得阿羅漢的人，他也弘揚佛法、也是度眾生。我們在《阿含經》上、阿毘達磨論裡面看見，那些阿羅漢，舍利弗尊者、目犍連尊者、富樓那尊者、還有鄔陀夷尊者，他們得阿羅漢以後度眾生也是很多的，為什麼稱之為小乘呢？因為他們壽命到以後就不度眾生了，只是壽命在的時候，他弘揚佛法、度化眾生。他若壽命到了，就入無餘涅槃了。入無餘涅槃以後，人世間的眾生怎麼樣苦，你想要求他做點事情，他不睬你。若是觀世音菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩，他不入無餘涅槃，他永久地在眾生的世界弘揚佛法、廣度眾生，是盡未來際的！所以名之為大乘。他的因，他的發心也廣大；得了阿耨多羅三藐三菩提，還不斷地度化眾生。所以因也大、果也大，和小乘佛法入無餘涅槃不一樣。
此大乘法略有七義。如《雜集論》第十一說：
由與七種大性相應，故名大乘。一、境大性：以菩薩道緣百千等無量諸經廣大教法為境界故。二、行大性：正行一切自利利他廣大行故。三、智大性：了知廣大補特伽羅法無我故。四、精進大性：于三大劫阿僧企耶方便勤修無量百千難行行故。五、方便善巧大性：不住生死及涅槃故。六、證得大性：證得如來諸力、無畏、不共佛法等，無量無數大功德故。七、業大性：窮生死際示現一切成菩提等，建立廣大諸佛事故。
「此大乘法略有七義」，有七個道理。「如《雜集論》第十一說：由與七種大性相應，故名大乘」，就是這位佛教徒他的內心有七種功德相應。那七種呢？
「一、境大性：以菩薩道緣百千等無量諸經廣大教法為境界故。」什麼叫做「境大」呢？「以菩薩道」：就是發無上菩提心的人，發無上菩提願的人，他走的這條道路，他怎麼走法呢？「緣百千等無量諸經廣大教法為境界故」：這個「緣」，我們明白一點說就是學習，他學習佛法的時候，學習百千等無量那麼多、那麼廣大的教法，就是廣大的經，佛說的經，不只是學一部經、也不是學兩部經，學百千等很多的經、很多的佛法。我學習阿彌陀佛的佛法、我學釋迦牟尼佛的佛法、學藥師佛的佛法、學阿閦佛的佛法、我將來學彌勒菩薩成佛的佛法，無量佛說的無量佛法都學習，那這就是廣大的境界，不同于阿羅漢，和阿羅漢不一樣，所以這是學習的境界很廣大。我們也有人可能：「學那麼多幹什麼？那多辛苦！」那當然你的心就是不大了。
「二、行大性：正行一切自利利他廣大行故。」前面是學習佛法學習得多，所以菩薩的智能也廣大。這個「行大性」，他發出來的行動也是非常廣大的。就是他也做自己利益得聖道的修行，也同時廣度眾生，使令眾生也能在佛法裡面有大成就，這兩種功德，所以叫做廣大行。若阿羅漢，他就是自己用功修行，成功了就是沒有事了。
我看《阿育王傳》，看他的弟弟出家得了阿羅漢以後，什麼事也不做。這阿育王的弟弟得了阿羅漢以後，他就是一天出去乞食，乞食完了就入定，其它什麼事都不做，有這樣的阿羅漢。但是在《大毘婆沙論》上說到一件事，這個阿羅漢他有神通(有的阿羅漢沒有神通)，他有天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通、還有漏盡通。他要去度眾生的話，和我們凡夫不一樣，他先入定，他看我所度的眾生，我能不能度？我和他有沒有緣？我能度我就去度。入定以後一看，這個眾生和我無緣，我不能度他，那阿羅漢他不去了。阿育王的弟弟得了阿羅漢以後，就是出去乞食，再不然經行、入定，不度眾生，那也可能他入定看，與眾生無緣，就是什麼也不做，那也可能是這樣子。
但是菩薩不是這樣子，菩薩他也是入定(不是凡夫菩薩，那是不及格了)，得了聖道、有神通的菩薩，他也是觀察(和我們凡夫弘揚佛法不同)；他要去度眾生，也是入定去觀察，觀察有緣就去度，沒有緣的他也是不度，可是他想辦法和你結緣，那麼就有緣了。所以他是盡未來際地廣度眾生，所以這個菩薩是偉大的，和阿羅漢不同。
「三、智大性：了知廣大補特伽羅法無我故。」菩薩的智慧也是廣大的，什麼地方他的智慧廣大呢？「了知廣大補特伽羅法無我故」。「補特伽羅」怎麼講呢？翻到中國話叫做數取趣。「數」就是數目那個數，一二三四五六那個數目，在這個地方讀數；「取」就是取捨的取，把它拿過來，那叫取；「趣」就是興趣那個趣，我對這件事有興趣，我對這件事我沒有興趣，那個趣；這三個字加起來叫數取趣。數取趣這句話怎麼講呢？就是我們眾生在這個世界上，久遠久遠以來，一直到現在，常常做這件事，就是數數地去拿一個果報來。或者拿人的果報，得到人的果報，你或者活一百歲，或者活兩百歲，或者頂多你活八萬四千歲，到時候還要死掉了。死掉了，再去拿一個果報，也可能是得天上的果報，也可能是到地獄去，也可能到餓鬼，也可能到畜生世界，得一個毒蛇的果報，或者得老虎的果報。得到了以後，不是永久的，不管是在人間、在天上、乃至到地獄，都是不永久，到時候就結束了，再重換一個，叫做數取趣。
這個數取趣有什麼意思呢？在印度，佛在世的時候(現在也是有)，除了佛教之外，還有其它的宗教。其它的宗教，那個時候有些外道也能得禪定，他也有天眼通、天耳通、他心通、神足通、宿命通，但是沒有漏盡通；他有神通，他也能入定，有禪定才有神通。他入定看這個人死了以後到天上去了，看天上的人死了以後又來到人間，人間死了又跑到地獄去了，又跑到餓鬼道，又跑到畜生世界，久遠以來這麼樣流轉。但是其中是誰在這生死裡流轉呢？是「我」！在這色受想行識裡面有個我。這個我永久也不死，這個身體是壞了，但是我不死。
我不死，我到什麼地方去？我又跑到天上去拿一個果報，我跑到地獄去得一個果報，這個我永久也不死；只是這個身體，色受想行識有變化。所以這個數取趣，誰來取啊？一次又一次地去拿一個果報來，是誰啊？就是「我」！「我」取到人的果報。這裡有個房子，我在這個房子住，這個房子壞了，我走了，我到另一個地方再造一個房子；再造個房子在那兒住，那個房子到時候又壞了，我再去造個房子，就是類似這個情形。所以，數取趣，一次又一次地得到果報，其中有一個我，外道執著有一個我去得果報。現在佛教說沒有我！
當然這個地方，我們若是聽外道的話，譬如說這個人在這房子住，這個房子壞了，我到別的地方再造個房子。這樣講我們還很容易接受的吧！我感覺我們還容易接受。說是沒有這個我，那麼死了以後怎麼又有個房子，又得一個果報呢？佛教裡面說無我，反倒我們還不是太容易接受。外道的理論我們容易接受；佛教說無我，反倒不容易接受。
這個地方我再解釋一下。如果不承認有個我，從天上來到人間、從人間下地獄、從地獄又跑到人間來，沒有我，那麼誰在流轉生死呢？我們可以提出這個問題，是不是？會有這個問題：誰在流轉生死呢？佛法的道理是說，業！我們這個果報結束了，為什麼又有個果報呢？是你的業力，使令你又得一個果報。
業有善業、有惡業，當然我們大概地說：這是善業、這是惡業，但是善裡面也有差別。譬如得到人的果報，那就比三惡道好一點，就是你的業好一點。為什麼他得天上的果報？就是更好一點。到了色界天上的果報，那就是那個業是更好一點，那就是定業，也叫做不動業。我們欲界天和人都是散亂的善法，若是到色界天、無色界天，那是禪定的業。這個業有不同，所以得的果報也不同。而這個業不是永久的，它也有時間性，到了時間就結束了，你還有別的業，再去得果報，佛法是這樣講。這樣說，有什麼好處呢？我們可以決定我不要這個果報，可以這樣決定的！我願意天的果報，那麼你就是多做善法，諸惡莫作、眾善奉行，就是可以這樣做；你自己可以決定。若是只是說我到天上去，我到人間來，我到地獄去，為什麼會有不同的地方呢？你怎麼講？你很難說這個理由。
這個我再多說一句，再多說一句可就是有個問題。佛教是不怕人家問的，有問題就可以提出來討論。黃金愈煉，它愈光明；若是用個猴子，你來搗牠就臭了，你一搗牠就臭了，就不行。佛法的真理不怕你討論的，這和外道的理論是不一樣。但是我現在說出來，可能還是有點問題。
我在香港的時候，有人問我：「人死了以後，為什麼還有果報？」我沒有回答，不回答，他的問題沒解決嘛！他就問別的法師去。第二天他和我見面，「我知道這個問題怎麼解釋！」我說：「怎麼解釋？」他說那位法師說了：「是因為有常住真心的關係，所以死了以後還有果報！」我們在人間死了，我們這個常住真心到天上去了；從天上死了，這個常住真心又跑到地獄去了，這樣解釋這個問題。那麼，他告訴我說那位法師這麼解釋，我也不出聲，我也沒有說什麼。現在我在想：用常住真心來解答這個問題，只是表示沒有斷滅，但是為什麼會到地獄去？為什麼會到天上？這個問題還沒解釋。若是用業力來解釋，這個問題解釋了。我為什麼到天上去？因為你做善法了。這個業力有善惡的不同，有散亂的善法、有禪定的善法，所以你將來得的果報不同。說做惡，做惡有各式各樣的惡，為什麼到了毒蛇的世界去了？為什麼這個人做了龍？為什麼這個人做了餓鬼？為什麼這個人做了老虎？他的業力不同。所以若用業力來解釋，這些問題都解決了。
我們說阿羅漢入無餘涅槃這個問題，這個人修行得阿羅漢了；得阿羅漢，他這壽命，假設他是七歲出家，到十歲的時候得阿羅漢，但是這個人有一百歲的壽命，他現在還有九十年。他再活九十歲，到一百歲的時候就死了；死了的時候，和我們凡夫不一樣。什麼不一樣呢？他這一剎那間他的色受想行識壞了，父母所生的這個身體一剎那間就壞了。壞了以後，第二剎那再沒有色受想行識出現，那就是入無餘涅槃了。我們凡夫也是，你的壽命到了的時候，這一剎那間你的色受想行識壞了，第二剎那又出來一個色受想行識；前一剎那、後一剎那，和阿羅漢不一樣。阿羅漢他這個身體，是前一生的有漏業造成的這個生命，他得阿羅漢以後，他這個有漏業到壽命盡了，一剎那盡了以後沒有有漏業了，所以再不生了。在大乘佛法上說，他有無漏業使令他再得果報，但是無漏業的果報不是肉眼所能見的。但是我們凡夫的境界，前一剎那滅了，後一剎那又生；因為我們不斷地造業，這業力很多，前一剎那滅，後一剎那又有果報出現了。為什麼會出現？就是業力！
我們若學習《大智度論》、學習《瑜伽師地論》，不說有常住真心，不這樣講，它說心是剎那生、剎那滅的。譬如十二緣起，無明緣行、行緣識，識的生起要有行作緣，識才能生起。若說常住真心，不需要有行，這個心本來就是這樣子，那就不同了。所以，業力，在佛法裡面講是這樣意思。
「了知廣大補特伽羅法無我故」：就是不承認在我們這個色受想行識裡面有個常住不變的我，不承認這件事。但是生死輪回由業力來成就。業力是誰？業力就是你的色受想行識所創造的，由色受想行識的果報去造業，由業再得色受想行識的果報；果報去造業，由業再得果報，因果就是這樣子。佛法說是，在我們的身體裡面沒有一個常恒住、不變易的我，所以叫做無我。
我們中國佛教分兩類，就是傳統的佛教，傳統佛教是怎麼回事兒？就是學習《楞嚴經》、學習《起信論》，用《楞嚴經》和《起信論》講一切經論。但是若學習《大智度論》和《瑜伽師地論》，它不這樣講。但是我在想，像剛才說，說這個人在這個地方住，這個房子壞了我就走了，我到另一個房子去；這樣講六道輪回，我們容易懂，我們也就容易接受。但是若說沒有我，這件事就不那麼容易懂，就有一點難。
我們今天是要講禪，這個問題就講到這裡。
「了知廣大補特伽羅法無我故」：補特伽羅無我是人無我，下麵法無我；色受想行識裡面沒有我，這是人無我，但是色受想行識是不是我呢？我再講《大智度論》上說的話，《大智度論》它說一個譬喻(這段文還是和補特伽羅我有關係)，它說：有個國王，國王他的下面有個大將軍，國王對這個大將軍下命令：「你去攻擊某一個國家、某一個地區，要把它拿過來！」將軍得到這個命令，他有軍隊，他就調動軍隊到那個地方去作戰。我們人的生命體這個我亦複如是！我這個身體裡面有個我，是身體裡面有一個有體性的東西叫做我；這個我，它下命令叫這個身體去享受色聲香味觸，去享受五欲。這樣說呢，這個我對這個身體下命令，這個身體就去享受五欲；這樣證明是有我，就像那個軍隊似的，裡面有我。
這時候，龍樹菩薩他說出個道理來，反駁這個理論：說是這個「我」對這個身體下命令，這個身體有色受想行識，這個「我」和色受想行識這個「識」有什麼差別、有什麼關係呢？那麼龍樹菩薩又再加解釋：說是這個「我」本身是不是有明瞭性？如果沒有明瞭性，它怎麼會下命令呢？這個我，它本身有沒有明瞭性？如果有明瞭性，它是有心的，它知道這件事怎麼做，對這個大將軍去下命令。如果它沒有明瞭性，它就不知道這件事怎麼做，它不會下命令了，是不是？龍樹菩薩提出這個問題。那麼外道就感覺到困難了，有什麼困難呢？說是我，它本身有明瞭性，它就是心了；那離開心，另外沒有我了，就是心就是我了。那樣說呢，就是色受想行識嘛，另外沒有我了。如果你若說另外有個我的話，這個我本身就沒有心了。沒有心，它能下命令嗎？提出這個問題，外道沒有辦法解釋了。如果你承認我本身是有識、有明瞭性的，那就是識嘛！另外沒有我嘛！這個地方有這個問題。
若這樣講的話，另外沒有我，只是一個識，只是我們這個心，另外有色受想行和這個心合作，或者造善業、或者造惡業，那麼這就是佛法的道理了，佛法是這樣講。佛法不承認離開了色受想行識，另外有個我的，不承認這件事。現在這個地方否認外道說離開了色受想行識另外有個我，這個我是沒有的，所以叫「無我」。
可是也還有色受想行識啊！這個色受想行識是怎麼回事呢？色受想行識也不是我，因為它也是剎那剎那生滅變化的，也是由因緣有的。色也是由因緣有的，受想行識也是由因緣有的，沒有因緣的時候沒有這件事。譬如我們現在是人的色受想行識，我們不是毒蛇的色受想行識，為什麼我們不是毒蛇的色受想行識？因為沒有這個因緣。為什麼我們是人的色受想行識？因為有因緣。但是因緣不是永久的，到時候就結束了。如果我們現在肯諸惡莫作、眾善奉行，做種種功德，做的功德很殊勝，那麼將來跑到天上去了，就是天上的色受想行識，而不是人間了。
我們說這個天眼通，我們現在是肉眼，肉眼也是地水火風組織的，天眼也是地水火風，但天眼和人間的肉眼不一樣。我們人間的肉眼這個地水火風這物質是欲界的；但天眼通的地水火風是色界天上的，色界天上的那個地水火風組織成的那個是天眼，那個作用非常廣大，和我們不同。所以都是物質，物質與物質不一樣。物質有這個差別，受想行識也是有差別，人間的受想行識和天上的受想行識也不同，為什麼不同？業力不同，業力不一樣。但是這個色受想行識是法。有這個因緣、就有這樣的所生法，沒有這個因緣、沒有這個所生法，這個法是因緣有的，它沒有真實性，所以法也是無我的。當然我們說是，這個色受想行識是畢竟空寂的，法不可得了，所以叫法空，叫做「法無我」。
這是兩件事：一個是補特伽羅無我、一個法無我，是兩件事。在《解深密經》、在《楞伽經》常提到，小乘佛教學者只是學習了人無我，法無我沒有學習。我們讀《金剛經》，人無我和法無我是無差別的。但是現在我們學《維摩詰所說經》的時候，感覺到阿羅漢他沒有學習法無我！人無我和法無我有點差別。有什麼差別？怎麼知道呢？
譬如說是，我們人間的人對人間的這個欲的境界，我們心不自在，見到可愛的境界，心就不自在；見到可恨的境界，心也不自在，我們人間的人是這樣子。但是，我們若接觸到天的境界，是更受不了。《大智度論》也提到這些事情。
阿羅漢他學習了人無我，觀我是不可得，但是沒有修法空，沒有觀色受想行識是畢竟空的，三界以內的事情他心不動，但是超越三界以上的大菩薩的色聲香味觸，他心裡不自在。為什麼？就是沒有觀一切法空，只是觀我空、沒有修法空，在《維摩詰所說經》提到這件事。這個地方就和《解深密經》、和《楞伽經》說的道理契合了，就是小乘佛教學者沒有修法空觀，所以看見大菩薩的勝妙的境界，心裡不自在。所以天女散花的時候，就是著在阿羅漢的身上，想要用神通的力量去掉，去不掉，為什麼去不掉？心裡面有執著的關係。所以這裡面有人無我、還有法無我，這是大智慧境界，所以叫「智大性」。
「四、精進大性：于三大劫阿僧企耶方便勤修無量百千難行行故。」菩薩他修學聖道、廣度眾生，時間非常久，要三大阿僧祇劫。在這麼長的時間內，他們修了無量百千的難行行，難行能行的這些大功德的境界，和阿羅漢不同。阿羅漢，利根人要四生可以得聖道，最鈍的要六十劫才能得聖道。現在菩薩要三大阿僧祇劫，時間非常的長，這是他精進的力量超過了阿羅漢。
「五、方便善巧大性：不住生死及涅槃故。」「方便善巧」實在也就是智慧，但是這個智慧有什麼不同呢？「不住生死及涅槃故」。我們凡夫安住在生死苦惱的世界，沒有辦法解脫。阿羅漢入無餘涅槃以後，他就安住在涅槃的境界，不住在生死的世界。菩薩也不住生死、也不住涅槃。為什麼不住生死？怎麼叫做不住涅槃呢？因為菩薩有般若波羅蜜的智慧，他實在是在生死的世界，但是他的般若的智慧觀生死是畢竟空寂的，所以沒有生死可住。但是有大悲心，他也不住於畢竟空裡邊，他還要度眾生，所以也不住涅槃。菩薩有這樣的智慧，所以叫做「方便善巧大性」。
「六、證得大性：證得如來諸力、無畏、不共佛法等，無量無數大功德故。」菩薩能成就廣大的功德，能夠成就(「證得」就是成就的意思)，成就佛的十種智慧，成就了四種無所恐怖，成就十八種不共佛法，唯獨菩薩成就這種功德，不是阿羅漢、辟支佛所有的，所以叫做不共。無量無數的大功德，菩薩都成就了。
「七、業大性：窮生死際示現一切成菩提等，建立廣大諸佛事故。」「業大性」就是作用。菩薩得阿耨多羅三藐三菩提以後，他不入無餘涅槃。「窮生死際」：窮者盡也，盡生死的邊際；一切眾生都成佛了，都沒有生死了，那叫做生死際。度化一切眾生都成佛道，這是一個很長的時間。菩薩在這麼長的時間內，「示現一切成菩提等」：就在一切的世界示現成無上菩提。他「建立廣大諸佛事故」：成佛的時候，度化一切眾生得無上菩提，這是廣大的諸佛事。這也不同于阿羅漢，阿羅漢也不做這件事。
成就了這七種大，所以叫做「大乘」，這是大乘佛法不同於小乘的地方。
什麼叫做依、什麼叫做住？下面是有解釋，但是我們到點了，就到此為止。
問：請教師父，一個朋友他提出一個問題，世事無常，為什麼業力永隨？能不能請師父開示一下。
答：世事無常，是指果報說的；果報是無常，它有時間性，到時候就結束了，它有變化。這個業力，它這種東西，成就了以後，它要發生作用才能結束；它沒有發生作用的時候，就是一直地存在。它也是無常，但是和果報的無常有點差別。就是它要發生作用以後，它才能無常；沒有發生作用的時候，一直存在，業力是這樣子。所以，我們若是造了業的時候，業力在我們心裡面，儲藏在那裡，不管多久，它不變化；到了因緣成熟的時候，它才發生作用，發生作用就結束了。
我們簡單說一件事，譬如這個阿羅漢，他前生是個牛，有的阿羅漢前生是個狗，那這是什麼意思呢？就是他在久遠久遠以前，在佛法裡面栽培善根的時候，同時他也造了罪。那麼，他有修學聖道的功德、同時也造罪，這兩件事，造罪先得果報。得完了果報，這個罪沒有了，原來修學聖道的善根發生作用，所以遇見釋迦牟尼佛就得聖道了。所以，從這件事來看，你栽培的善根，它不得果報，它不結束，它還是一直地存在在那裡。
我剛才舉這個例子，是說聖人得無漏業的功德，那和有漏業不一樣。譬如說是，有的眾生他能夠修學禪定，成功了，生到色界天、或者生到無色界天去了。但是壽命到了以後，就死掉了；死掉了以後，他就跑到地獄去了，為什麼到地獄？因為他在修學禪定之前造過罪，那個罪業使令他到地獄去了。但是這中間可能距離了多少大劫。在這麼長久的時間內，這個業力它不消失。若是消失了，他不應該下地獄了。他還是下地獄，就表示那個業力沒有消失。
所以，從事實上看，一切的果報都是無常的，但是你造的業力，它沒得果報的時候它還存在，它不消失的。
我們凡夫，譬如說小時候讀書，讀蘇東坡的《赤壁賦》，把它背下來了，很久很久不忘，到老的時候還能背。但是，若死掉了以後，來生未必能背。但是，今生你若得聖道了，發無上菩提心是菩薩了，學習佛法以後，來生還是記住不忘。無漏的功德是超越了有漏的功德，不一樣。
你問的問題是業力，在唯識的經論上說有阿賴耶識，這業力儲藏在阿賴耶識裡面，永久也不壞，它不壞的。在《大毘婆沙論》上說到一件事，說人做夢，做夢這件事不可思議。有可能你久遠劫前的事情現在顯現在夢裡面，也可能將來多少大劫以後的事情顯現在今天你的心裡面，做一個夢。這就表示心的力量不可思議！當然也是與業力有關係。
我們再說一件事。譬如說是，他生存的時候是個男人，他活了兩百歲，他一直地自己認為他是男人，他也是男人。但是死掉了以後，他去投胎的時候，他忽然間轉變，他自己認為他是女人，會有這個事情。為什麼會這樣子呢？是業力！他生存的時候，造了一些得女人果報的業力，這個業力不失壞。這個男人的果報一結束，一剎那間這個女人的業力起來了，他就認為他自己是女人，他不認為他是男人了。從這裡看出來，造的業不失壞。雖然經過幾十年、幾百年、幾千年、幾萬年，但是這業力它不壞。所以，從事實上可以知道，諸行無常，而業力不失壞。罪性是本空，就是業力它本身是自性空，不是真實的。如果是真實的，那就是沒有完了，你受的果報沒有結束的一天了。因為它是假的，所以有時間性，過了時間就結束了，所以是罪性本空。
問：請問禪宗古德所謂的「何期自性本自清淨，何期自性本自具足！」這個自性清淨，和我們所學的自性空、畢竟空有什麼差異？
答：這是《六祖壇經》上的話。《六祖壇經》，是六祖到五祖那兒去，聽五祖給他講《金剛經》，他開悟了，就說出這句話來。但是我們讀《金剛經》，沒有這種思想。《金剛經》有這個想法嗎？《金剛經》是說：「須菩提！于意雲何，如來昔在然燈佛所，於法有所得不？不也，世尊！如來在然燈佛所，於法實無所得。」《金剛經》是這樣的思想。那麼，那來的這句話呢？「何期自性本自清淨，何期自性本自具足！」那有這個話？所以，如果是真實有這句話，那就是五祖另外有發揮了，另外發揮一個道理，說：「何期自性本自具足，何期自性本自清淨！」這樣意思，那就是像《大乘起信論》的思想，而就和《金剛經》思想有點差別的。
你這上說，這個自性清淨，和我們所學的自性空、畢竟空有什麼差異？這個話是這樣子。如果是按照《起信論》說的那個本覺，那就是常住真心了，那和《金剛經》的思想是不一致的。思想不一致，怎麼樣融會？那就得要學《楞伽經》，《楞伽經》把這件事融會了，融會了這個道理。
《楞伽經》怎麼融會的？《楞伽經》的意思是說，我們眾生歡喜有個我，就像剛才說的，我在這個房子住得很好，但是過了多少年，這房子壞了，我也不要修補這個房子，我到其它的地方再造一個房子。這樣子我也能接受。就是說，人這個身體裡有個我，你這樣講，我能接受這個道理；你若說無我，我不相信佛法，佛法說無我，我不相信。那麼，這樣的眾生，釋迦牟尼佛怎麼度他呢？佛說：「一切眾生都有如來藏，如來藏者就是我也！」這樣講，這個眾生就相信佛法了；你若說無我，人就是斷滅了，不能流轉生死、也不能成就聖道了。所以，有個如來藏、有個我，這個事他歡喜。佛就是這樣融會了。你來到佛法學習的時候，什麼叫做如來藏？就是無我叫做如來藏！還是無我的意思。你若害怕無我，我就告訴你有個我；但是，有我是方便說的，還是無我名之為我！就是這樣意思，我實在是無我！
但是這樣講，這和我們傳統的佛教有點差別。傳統佛教的意思，我是真實的，無我是方便的。但是，《楞伽經》上的意思，無我是真實，有我是方便，這是調過來了。但是，我們中國佛教，傳統的這些大德，天臺宗也好、華嚴宗也好，連三論宗都在內，都是主張有我的。但是我們若讀《大智度論》的時候，你說它的思想是有我，這就又有點事情，就有點差別。華嚴宗也好，連禪宗也好，都是有我論，這傳統的佛教是這樣。但是我們若學《瑜伽師地論》，《瑜伽師地論》也很明顯地說是無我，修無我觀。《楞伽經》也是說修無我觀、修法空觀，而不是修有我觀。我們佛教裡面就是思想上有這樣的差別。要怎麼樣融通？就是學《楞伽經》，佛這樣融通了。但是，你若學習《涅槃經》，那又不同，它又有一個說法。不過，現在因為我們中國出來一個印順老法師，印順老法師受到宗喀巴大師的影響，所以就是用《楞伽經》來解決這個問題。
但是，我在想這個問題，說無我比較好！說無我，人與人容易和一點；若有我，人與人不容易和，人與人都獨立起來了，一個山頭、一個山頭的，人與人之間不容易合作。說無我，容易合作。所以，在凡夫的世界，還是講無我好一點。可也都是有聖言量的根據。
問：師父慈悲，入了聖道之後，不到三惡道去，那三惡道的業力的角度又怎麼去解釋？
答：業力的發生作用也是待緣的，如果它所待的緣沒有，它就不能發生作用。所以，若得了初果以後，他不到三惡道去，就是緣沒有了。人也有這種情形，譬如說這個人他死了以後，他還是應該做人的；還是應該做人，也要有因緣。這個因緣不具足，人就做不成。我們就照事實說，我們人間的人，就是要有夫婦，才能投胎。但是，他的父親在一個地方，他的母親在另一個地方，不能到一起，就得要等。但是他們忽然間有什麼因緣就不到一起了，那麼你做人就困難。這要待緣，緣若不具足就不行。
其中，《大毘婆沙論》說這件事，其中還有點差別。就是，他決定這個人是他父親，那個母親可以不是、可以轉變，那麼就是他的父親就和別的女人有關係了，他就投胎了。如果他和母親不可以變化，一定這個人是母親，父親不決定，那麼這個女人就和別的男人有關係了。若是還是有困難，說這個人決定是母親，這個母親和其它的男人還是有問題，不能夠到一起，那他做人就做不來了。那怎麼辦呢？這個業力就潛伏起來了，就其它的業力發生作用。所以要待緣的。
以前有三惡道的罪業，現在得了初果的時候，就不到三惡道去，那麼那個業力不能發生作用，就是待的緣沒有了。因為初果聖人臨命終的時候，決定正念分明，而不會有顛倒想的，所以不會到三惡道去。
我們內心的作意、內心的活動，需要有一個作意心所來引發。這心理的活動要有個作意心所來引發的。作意有如理作意、有不如理作意。譬如說，我們是凡夫，凡夫有什麼不同呢？凡夫有貪心、有瞋心、有各式各樣的煩惱；但是它要有不如理作意的引發，煩惱才能活動。如果你學習佛法了，你常能如理作意，煩惱待的緣沒有了，煩惱就不動了。業力要發生作用要待緣，煩惱發生作用也要待緣。所以，這樣子來說，我們凡夫可以修行，雖然有煩惱，但是可以修學聖道！從這裡看出來這件事。
所以，一個人，不要因為「我的煩惱很大，我不能出家！」不是的，不是這樣說法。你若能改變你的作意心所，可以用功修行的。