更新日期:2010/02/14 22:14:45
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日期:2010/02/14 22:13:07 喇嘛網 編輯部 報導
漢傳因明是解讀印度新因明的鑰匙
鄭偉宏
關健詞 漢傳因明 陳那因明 玄奘 理門論
摘 要 必須從玄奘漢譯本《理門論》中解讀陳那的因明體系，玄奘的譯講和唐疏的詮釋是解讀陳那新因明邏輯體系的鑰匙。
唐代玄奘法師西行取經，功德圓滿，震古鑠今。就因明的成就而言，他既是研習因明的楷模，又是運用因明的典範，其學術水準在當時的印度處於領先地位。他所開創的漢傳因明忠實地繼承和發展了印度陳那新因明。漢傳因明成為解讀陳那新因明基本理論的一把鑰匙。
印度的法稱因明是玄奘回國之後才發展起來的。法稱因明繼承和發展了陳那因明，它們是佛教因明發展史上的兩個不同階段。雖說人體解剖是猴體解剖的一把鑰匙，但不能將二者等同，決不能用法稱的因明理論來詮釋、代替陳那的因明理論。
藏傳因明主要譯傳法稱因明。藏傳因明晚于漢傳因明，典籍之豐遠勝於漢傳。通過漢、藏因明的比較可以發現陳那、法稱因明的異同，因此，完全用藏傳的法稱因明來詮釋陳那因明是不可取的。古代的藏地學者根本沒見過陳那的因明奠基作《因明正理門論》（簡稱《理門論》）。這對於陳那因明的研究來說又有先天不足之嫌。
一、陳那新因明三支作法的語言表達不等於邏輯形式
陳那被稱為印度“中世紀邏輯之父”。他通過創建九句因改造因三相規則，增設喻體，從而改造古因明，大大提高了論證的可靠程度。他開創的新因明三支作法的標準實例是：（宗）聲是無常，（因）所作性故，（同喻）諸所作者見彼無常，如瓶，（異喻）諸是其常，見非所作，如空。
因明研究者往往根據陳那三支作法的同、異喻體的語言表達，或者根據喻體所體現的因、宗不相離性（遍充關係），就判定三支作法為演繹論證，所運用的推理達到了邏輯三段論的水準。這是百餘年來國內外非常流行的看法。誠然，同、異喻體的語言表達中有“諸”字，即“凡是”，根據這一語言表達，望文生義，似乎同、異喻體的邏輯形式就成了毫無例外的全稱命題。但是，語言表達是不能簡單等同其邏輯形式的。
研究古人的著作切忌用自己的主觀想法來代替古人，而應按古人的本來面目加以研究。因明是論辯邏輯，陳那所處的時代，辯論的雙方，最忌諱的是循環論證。為了避免循環論證，在雙方辯論之際，同、異喻體所概括的一類事物的原理，是不包括論題的主項所具有的屬性的。這是題中應有之義。
新因明規定，有論題（宗）謂項性質的物件稱為同品（P），不具有謂項性質的物件稱為異品（非P）。在立論之初，論題主項即宗上有法（S）有無謂項性質，正是敵我雙方爭論的物件，因此它即不屬於同品，也不屬於異品。因明中稱之為“除宗有法”（除S以外）。“除宗有法”的同、異品（除S以外的P、除S以外的非P）是兩個初始概念。它們的內涵和外延決定了陳那的因明體系以及三支作法的推理性質。雖然在《理門論》中，同、異品定義的語言表達也沒有直接說明同、異品必須除宗有法，但從《理門論》的整個因明體系來看，是顯而易見的。陳那的初期代表性著作《理門論》所闡發的因明體系邏輯嚴密、協調一致，更不能說其同、異品定義與整個體系相矛盾。
可是，百餘年來，許多因明論著卻不明此理。有的根本未注意到同、異品必須除宗有法，有的儘管注意到同、異品除宗有法，卻未能把這一觀點貫徹到底。因此，這些論著在討論同、異喻體的邏輯形式和三支作法的推理形式時，就不能正確反映陳那因明體系和邏輯體系的本來面目。我們說語言表達不能簡單等同其邏輯形式，就是強調要從陳那的因明體系出發準確地刻畫其判斷和推理的形式，用邏輯的格來衡量，判定其達到什麼樣的邏輯水準。
二、必須從玄奘漢譯本《理門論》中解讀陳那的因明體系
自唐代以來，國內外絕大多數因明研究者都只是通過陳那弟子商羯羅主的《因明入正理論》（簡稱《入論》）來研究陳那的邏輯體系。這儘管是初學的一個方便法門，但是要想登堂入室卻遠遠不夠。唯讀《入論》，很難準確把握陳那的因明體系和邏輯體系。《理門論》梵本早佚，世上僅存玄奘漢譯本。玄奘漢譯本成為研討陳那因明體系的最可靠依據。
首先，陳那《理門論》有一完整嚴密的因明體系。在陳那和商羯羅主時代，因明家討論立破之則事實上僅僅限於共比量。所謂共比量，是指除宗論題以外所有概念和判斷都必須立敵共許的三支作法。“此中‘宗法’唯取立論及敵論者決定同許。於同品中有、非有等，亦複如是。……是故此中唯取彼此俱定許義，即為善說。”（陳那，頁二右）這是《理門論》關於共比量的規定，也是關於共比量的總綱。
全句意為，九句因中只有由立論者和敵論者雙方共許極成的因法才是宗法，在同品中有因或非有因等九句因都必須如此。
這一句話中，不僅規定了在共比量中宗法即因法（M）必須立敵共許，還規定了同品有、非有等亦須立敵共許。同品有、非有等共許包含了好幾層意思。首先，雙方得共許某物為實有，或為真；其次，雙方得共許其有所立法(宗的謂項)，是共同品；再次，還得雙方共許其有因，或沒有因，或有的有因並且有的沒有因。再從立宗的要求來看，立宗必須違他順己，立方許所立法於有法上有，敵方則不許所立法為有法上有。這就決定了宗之有法不可能是共同品，也不可能是共異品。
其次，《理門論》規定了共比量的總綱之後再來定義同、異品概念，除宗有法略而不論便很好理解。這是那時代的辯論者的共識。不能認為略而不論就等於不承認。
第三，以除宗有法的同、異品為初始概念，建立了九句因（因與同品、異品外延關係的九種情況）學說。其中的第五句因“聲為常，所聞性故”被判定為違反第二相“同品定有性”的過失因，就是同、異品除宗有法的必然結果。這是因為，除聲之外，世上沒有任何事物有“所聞性”。“聲為常，所聞性故”，從邏輯上看，是等詞推理，是有效推理。陳那因明判其為有過失之因，就是為了防止循環論證。
第四，明確規定因三相中的第二相是除宗有法的。古人真是惜墨如金，統觀《理門論》全文，只有在表述因的第二相時直接講到同品除宗有法。因的第二相表述為“于餘同類念此定有”（陳那，頁八左）。就是說宗有法之餘的同類事物中定有因法。第三相表述為“於彼無處念此遍無”（陳那，頁八左）。雖然未再強調宗有法之餘的異類事物中遍無因法，但是理應隨順理解為宗有法之餘。
在陳那時代，同、異品除宗對敵我雙方來說是平等的。同品若不除宗，則任立一量，都不會有不滿足同品定有性的過失，同品定有性這一規定等於白說。立方便有循環論證的過失。異品若不除宗，敵方可以以宗有法為異品，異品有因，不滿足異品遍無性。則任立一量都無正因。這等於奉送敵方反駁之特權，敵方可以毫不費力地駁倒任何論證。
我們今天在書齋裏做學問，可以不負責任，不擔任何干係。想著要不除便不除，想著修改一下異品定義就修改一下。要知道，同、異品不除宗，對印度陳那所處時代各宗各派的理論家們來說，是不可思議的事。辯論失敗了，甚至要“斬首相謝”、“割舌”相謝的。
第五，由於同喻依（正面之例證）必須宗、因雙同（既有M屬性又有P屬性），異喻依（反面之例證）必須宗、因雙無（既無P屬性又無M屬性），宗同、異品除宗有法則必影響到同、異喻依除宗有法。第五句因的過失表現在同喻上便是所立法不成，缺無正確的同喻依。同喻體的主項實際是空類。
總之，從《理門論》中可讀出同品、異品必須除宗有法，九句因、因三相中的同、異品必須除宗有法，同喻、異喻也必須除宗有法，即是說，同、異喻體是除外命題，而不是真正的全稱命題。因而可以從中讀出三支作法的準確的邏輯結構：（宗）凡S是P，（因）凡S是M，（同喻）除S以外，凡M是P，例如M且P，（異喻）除S以外，凡M是P，例如非P且非M。
顯然，即使忽略同、異喻依，離三段論形式還有一步之差，還不是演繹推理。
三、玄奘的譯講和唐疏的詮釋是解讀陳那新因明的鑰匙
從唐代疏記中可知，唐疏作者即玄奘的弟子們不僅認為同、異品要除宗有法，而且同、異喻也要除宗有法。我認為，玄奘對新因明大、小二論的譯講忠於原著，高於原著。他對因三相的翻譯，把梵文原典中隱而不顯的邏輯精髓都用明明白白的字、句表達得清清楚楚。唐疏保存大量玄奘口義，弟子們理解不完全一致，也有一些錯誤發揮，但基本上符合陳那的因明體系。這就為我們今天整理、刻畫陳那因明的邏輯體系提供了保證。
在唐疏中，莊嚴寺僧文軌是較早明確詮釋同、異品必須除宗有法的。文軌說：“除宗以外一切有法俱名義品，不得名同。若彼義品有所立法與宗所立法均等者，如此義品方得名同。”（文軌，卷一頁十七左）該疏對異品也作了同樣的規定。文軌在解釋不共不定因過（第五句因）時又說：“如佛弟子對聲論立宗雲，‘聲是無常，因雲所聞性故’，此因望自同、異二品皆悉非有，望他聲論即於異品聲性是有，故是自不共也。”（文軌，卷三頁二右）這是說自比量中出現第五句因過的實例。對立論一方來說，當用“所聞性”因來證“聲無常”宗時，也要把“聲”除外。除聲之外，任何同、異二品都無“所聞性”因。今人有謂，自比量中同、異品可以不除宗有法（姚南強，1990年），應當溫習一下軌師之釋。
同、異品除宗有法不是文軌的獨家之釋，而是唐疏四大家的共識。唐疏還強調以同、異品都除宗有法為前提的九句因中的第五句因，為古因明所無，為陳那所獨創。第五句因的存在是判定三支作法非演繹的一個重要標誌。
唐疏不僅揭示同、異喻依必須除宗有法，九句因、因三相必須除宗有法，而且在窺基的《因明入正理論疏》（後世尊為《因明大疏、》《大疏》）中還明明白白地指出同、異喻體也必須除宗有法。《大疏》在詮釋同法喻時說：“處謂處所，即是一切除宗以外有無法處。顯者，說也。若有無法，說與前陳，因相似品，便決定有宗法。”（窺基，卷四頁二左至右）在詮釋異法喻時說：“處謂處所，除宗已外有無法處，謂若有體，若無體法，但說無前所立之宗，前能立因亦遍非有。”（窺基，卷四頁八右）窺基弟子慧沼在《續疏》中專門討論過同、異喻體是否概括了聲的所作與無常的問題，從中可知文軌的《莊嚴疏》早就主張同、異喻體也除宗有法。但慧沼不贊成其說，認為若除宗，喻還有什麼用呢？其實，慧沼的責難沒有道理。可見，我在拙著《佛家邏輯通論》中說陳那三支作法中同、異喻體的邏輯形式實際上是除外命題，並非憑空臆想。
曾任北京大學代理校長的陳大齊，作為邏輯學家，他最清醒地看到同、異品必須除宗有法會影響到三支不能成為演繹論證。陳大齊在《因明大疏蠡測·序》中就強調要遵從“因明大法”，注意“因明體系”之“謹嚴”。（陳大齊，1945年，第2頁）他在《印度理則學》詳細討論了喻體與因後二相的關係。他以堅強正當之理由論證宗同、異品必須除宗有法，並連帶使因同異品亦除宗有法，毫不諱言因後二相亦除宗有法，甚至不諱言同、異喻體並非毫無例外的普遍命題，有“依然是類所立義，沒有強大的證明力量”的缺陷。（陳大齊，1952年，第114頁）
他說：“宗同異品必須除宗有法。至其何以必須剔除，一則因為有法是自同他異品，立敵所見適正相反，故不得用來做歸納的資料。二則因為若用作歸納資料，又將歸納所得轉過來證明宗，這顯然是循環論證，算不得真正的證明。宗同異品剔除有法的結果，因同異品中聯帶把有法剔除。現在同喻體異喻體是同品定有性和異品遍無性所證明的，所用的歸納資料即是宗因同異品，宗因同異品中既剔除有法，同異二喻體中是否也同樣剔除。從一方面講起來，喻體既以因後二相為基礎，後二相複以宗因同異品為資料，資料中既經剔除，結論中當然不會摻入。……但從他方面講來，若用這樣不周遍的同喻體來證宗，依然是類所立義，沒有強大的證明力量。因為同喻體所表示的不是因同品全部與宗同品具有屬著不離的關係，只是一部分因同品必為宗同品所隨逐。所作且無常的實例雖然甚多，但既未能樹立普遍原理，總說一切所作皆是無常，只以聲外其他事物所具的道理來證明，又怎能保證聲必與瓶盆等同是無常呢。如此說來，新因明雖增設喻體，豈非依然無所裨益。”（陳大齊，1952年，第114～115頁）
陳大齊能持有上述見解，在漢傳因明史上可謂鳳毛麟角，十分難得。但是他對陳那邏輯體系的總評價則不正確。臨門一腳踢偏了，可謂功虧一匱。陳大齊對陳那新因明的基本理論以及它對整個體系的影響都有著較為準確和較為深刻的理解，令人非常遺憾的是，他百密一疏，在邏輯的解釋上卻摻入了主觀的成分，以致差之毫釐，失之千里。陳大齊擔心新因明雖增設喻體，依然無所裨益。其實並非無所補益，除外命題大大提高了推理的可靠程度，避免了處處類比和無窮類比，比古因明要優越得多。于論辯能“生決定解”，即能取得辯論的勝利。這是大有裨益的。這在當時是了不起的意義。
四、我國學者照搬了國外學者的誤解
一百年來日本和蘇聯一些代表性的甚至是舉世公認的權威著作對陳那因明的邏輯體系有嚴重誤解。這一誤解對國內的因明研究影響重大。
1906年日本文學博士大西祝《論理學》漢譯本問世，率先影響了我國的因明與邏輯比較研究，至今已整整一個世紀。謝蒙的《佛學大綱·論理學》、陳望道的《因明學》明顯有大西祝著作的影子。大西祝對陳那新因明基礎理論的正確理解和對陳那《理門論》邏輯體系的誤判對我國的陳大齊教授有深刻的影響。他強調陳那因明規定同品、異品必須除宗有法，否則建立因明論式是多此一舉，並且指出同、異品除宗難於保證宗的成立，即是說陳那的因三相不能保證三支作法為演繹推理。這是正確的。但他又認為同、異喻體是全稱命題。他回避了因的後二相與同、異喻體之為全稱的矛盾，回避了這一矛盾的解決辦法，直言同、異喻體全稱則能證成宗。這一見解缺乏依據。
義大利的杜耆（又譯圖齊）將《理門論》的玄奘漢譯倒譯成英文時，卻漏譯了奘譯的精華，丟掉瞭解讀陳那《理門論》邏輯體系的鑰匙。《理門論》的玄奘漢譯關於因三相的表述是：“若於所比，此相定遍；于餘同類，念此定有；於彼無處，念此遍無。”（陳那，頁八左）第二相中的“于餘同類”，強調了同品是宗有法之“餘”。《理門論》的英譯者就沒有注意到這一點，在翻譯此句時漏掉了“于餘”二字。（Tucci, p. 44）根據這樣的英譯，顯然無法對陳那因明體系做出正確的評價。
威提布薩那的《印度邏輯史》是關於印度邏輯史的僅有的佳作。但是此書作者根本不知有陳那《理門論》的玄奘漢譯本的存在，他關於因第二相的表述等同于同喻體，這一錯誤也為我國學者所襲用。虞愚先生在1936年出版的《因明學》著作中對因三相的英譯就完全採用了威提布薩那的表述。
蘇聯舍爾巴茨基的《佛教邏輯》，作為一本名著，其成就此處不論。就其錯誤而言，最大的問題是對印度因明基本概念、基本理論的論述忽視了歷史的發展。對印度邏輯的發展史不甚了了。又忽視同、異品除宗有法，把同、異喻體當作毫無例外的全稱命題，把世親、陳那、法稱的因三相規則視為一致，甚至認為從古正理、古因明到陳那因明都與法稱因明一樣，其推理形式都是演繹推理。他還把有五個名詞的三支作法直接判定為三段論的格和式，可見其所掌握的三段論的知識也有欠缺。威提布薩那和舍爾巴茨基的誤解幾乎為國內的研究者全盤接受，並長期流行。
日本的末本剛博和利用數理邏輯整理因明，由於不懂得同、異品除宗有法，其結果是南轅北轍。齊思貽在英國劍橋大學出版的專著也犯了同樣的錯誤。[1]
國內外學者一般都誤認為因的同品定有性的邏輯形式是“凡M是P”，等同于同喻體。我認為其邏輯形式是“除S以外，有P是M”。法尊法師從藏文中翻譯陳那晚期代表作《集量論》，其中有一段討論第二相的文字：“於彼同類，亦以總相理，於一切品或於一分，成立為有。何以故？以說‘唯同品有’，用指定故。而不應說：‘同品唯有’故。”（法尊，第33-34頁）有人據此譯文，說第二相意為“唯於同品中決定有”，即“凡M是P”，並斷言無疑就是陳那本人的原意。但是，呂澂先生對同一段的譯文為：“又所比同類中，亦由共相或全或分見有彼法。何以不定？說唯同類有，不說同類唯有故。”（呂澂，頁九左）從法尊和呂澂的譯文可知，其共同點是，陳那對第二句因作了兩種簡別：其一，在同品中一定要有；其二，不只是同品全有，還應包括同品一分有因。可見，根據法尊的譯法，判定第二相為“凡M是P”，未免草率，並據此否定漢傳因明更不應該。
讀過《理門論》，甚至熟讀《理門論》，也不一定能把握其真諦。因為不同的讀書方法會有不同的理解。有的論著雖然承認同、異品除宗有法，但在表述第二、第三相的邏輯涵義時，卻沒有反映出來，陷於自相矛盾而不自覺，究其原因是根本不承認陳那因明有理論體系。有的則把《理門論》分割成幾部分來讀，不但不能領悟《理門論》的精髓，還讀出了“矛盾”。（巫壽康，1994年）為了解決這一“矛盾”，採用了不明智的做法――修改古人，即主張異品不除宗，從而保證異品遍無性異喻體為全稱命題。但這樣一來，就白白奉送敵方一反駁特權，可以毫不費力地駁倒任何立論。況且這一新體系充滿了矛盾，無價值可言。還有的論著既沒有讀懂因明的常識，也沒有掌握正確的邏輯知識，其比較研究的水準也就可以想見了。
五、三支作法中包含歸納推理嗎？
自從蘇聯的舍爾巴茨基提出因的第二相、第三相就是判明現象因果聯繫的歸納方法以來，國內便流行起陳那三支是帶歸納的演繹推理的說法。
陳大齊說：“在邏輯內，演繹自演繹，歸納自歸納，各相獨立，不聯合在一起，所以歸納時不必顧及演繹，演繹時不必顧及歸納。因明則不然，寓歸納於演繹之中，每立一量，即須歸納一次。邏輯一度歸納確立原理以後，隨時可以取來做立論的根據，所以邏輯的推理較為簡便。因明每演繹一次，即須歸納一次，實在繁瑣得很。”（陳大齊，1952年，第112～113頁）此說缺乏典籍依據。在《理門論》和《入論》以至在陳那晚期代表作《集量論》中都找不到歸納推理的影子。說“每立一量，即須歸納一次”，辯論者有那麼辛苦嗎？要知道，三支作法的使用者其實與三段論的使用者一樣，是吃現成飯的，即把現成的知識拿過來作為前提的。
陳大齊接著說：“故欲同喻體真能奏證明之功，必須釋此中的因同品為總攝所作義的全範圍，未嘗有所除外。歸納資料在實際上是有所剔除的，歸納所得的喻體在效用上不能不釋為無所除外，這其間的空隙怎樣填補呢。關於這一點，也只好仿照邏輯的說法，委之於歸納的飛躍。從一部分的事實飛躍到關於全部分的原理，這是歸納的特色。”（陳大齊，第112～113頁）他在形式邏輯的範圍內，憑空借助“歸納的飛躍”來解釋不完全歸納推理可以獲得全稱命題，從而消除同、異品除宗有法與同、異喻體為全稱命題的矛盾，顯然不能成立。因為在佛教因明的著作中壓根就找不到“歸納的飛躍”的相關理論。即便有，靠簡單枚舉歸納得來的結論也是不可靠的。
陳大齊把因的後二相說成是得到同、異喻體的歸納推理。這不妥當。它們只是因的規則，這兩條規則本身並沒有告訴它們自身是怎麼歸納出來的。它只是告訴我們，一個因要成為正因必須遵守這兩條規則。正如三段論第一格的規則“大前提必須全稱”，只是規定應該怎樣，而沒有告訴你它自身是怎樣得到的，更不能說它本身是一個歸納推理。
參考文獻
陳那，1957年：《因明正理門論本》，金陵刻經處。
法尊，1982年：《集量論略解》，中國社會科學出版社。
文軌，1934年：《因明入正理論疏》，支那內學院。
窺基，1896年：《因明大疏》，金陵刻經處。
陳大齊，1945年：《因明大疏蠡測》，由書商印于重慶。
陳大齊，1952年：《印度理則學（因明）》，臺灣國立政治大學研究所教材。
姚南強，1990年：《論陳那新三支式的邏輯本質》，載《復旦學報》第6期。
巫壽康，1994年：《＜因明正理門論＞研究》，生活、讀書、新知三聯書店。
Tucci, G., 1930, The Nyāyamukha of Dignāga, Heidelberg: Materialien zur Kunde des Buddhismus.
（作者單位：復旦大學古籍所）
* 本文發表於2006年《哲學研究·邏輯專刊》（兩岸三地邏輯教學與科研討論會）。
[1] 美國的理查（Hayes，R.P）教授對陳那因明的邏輯體系有正確的理解，其主要觀點在拙著《佛家邏輯通論》中引述過。其著作中的兩章由臺灣學者何建興譯，題為“陳那的邏輯”，發表於臺北《中國佛教》，1991年第9、10期。