第一章　總說唯識

　　　　　第一節　關於“唯識”

　　一、議說唯識

　　在茫茫的大千世界中，山川日月、草木雲霞、流水落花、飛禽走獸，本都是無情之物，然而奇妙的是，在詩人或作家的眼中筆下，草木有憂樂，飛星能傳情，明月伴人舞，春風知別苦，落紅歎流年，流水似濃愁，蠟炬況垂淚……如此等等，這些自然萬物，生氣洋溢，處處都表現了人的生命與活力，如鄭板橋竟與院中翠竹有如此深厚的感情：

　　修竹數竿，石筍數尺，其地無多，其貴也無多也。而風中雨中有聲、日中月中有影，詩中酒中有情、閑中悶中有伴，非唯我愛石竹，即石竹亦愛我也。

　　那麼，試問，是什麼使得這沒有性靈的自然事物有了性靈，沒有人情的事物有了人情呢？是什麼使得大自然仿佛受到一種生氣的貫注，成了有靈有肉的生命體？很明顯，這是人的思想、人的感情、人當時所凸顯出來的心理，是人內在的感情向大自然放射的結果。

　　人，是生活在自然界及社會人群之中的。我們對於自然界及他人的認識，是通過自己的心來感知來瞭解的。我們在這個世界上已生活了一二十年，而這個世界所給與大家的感受，有時是帶有負值的極為短暫的喜悅，有時是充滿著煩惱與苦痛；其內心，時常受著外在的環境的擠壓與煎熬。於是這就給大家提出了一個問題，為何現實的世界，給了我們如此多樣的感受？這種感受是取決於外在環境，抑或我們凡夫的自身的心理問題？關於此問題，一般人都會認為，這主要取決於外在的環境，因為絕大多數的環境，在當時，凡夫的我們是無法改變的；其心，只能隨境而轉。

　　然而，唯識認為這種觀點是錯誤的，人的種種感受乃是由於“情執”作祟而出現的產物，具體體現是煩惱心所與有漏的善心所，或者說是人法二執、煩惱障。這“情執”是凡夫眾生的心理，也可以說成是，那能感受的心，附著有汙穢的東西，於是都有了種種多樣色彩的感受。

　　這個道理，在禪宗裏面有一個典故“鼻頭著糞”能給與形象的說明。大意是說，一個人老覺著臭，他起初懷疑是自己的衣服，可是在他換了衣服以後，仍然感覺有臭味，於是又懷疑別的東西，總認為是外在的某樣東西才使得他有臭的感受，不知道臭就在自己的鼻上，是自身的問題。後來，遇到一個有智慧的人告訴他，說臭在鼻上，他先是不信，可試試用清水沖洗以後，臭氣就立即全無，再嗅一切東西，都不臭了。

　　而唯識也認為，人的苦樂感受，亦是因凡夫眾生自身的心理素質問題，即常有有漏的煩惱心所雜染法相伴隨。這就啟示我們，如果反觀自心，向自己心內開發，練磨其心，洗滌塵染，那麼，人的感覺就會海闊天空，成為不受物欲羈絆的自在人，所謂成佛作祖是也。

　　然而，除去心靈上的汙穢，不象洗滌物件上的塵垢那麼容易。首先要樹立正見，破除錯誤的知見；其次，通過學習唯識教理，明瞭凡聖的心理結構，尋求下手處，即洗滌塵染的入手處；然後才是通過明瞭由凡至聖的途徑而切實修行。這就是唯識的基本內容。一旦我們的修行功夫有所升進以後，那麼就會認識到，呈現於我們心上的種種感受，完全是因自身之染心觸境造成的，隨著不斷的修行，這種感受就會逐漸起變化，至終，會有一個質的飛躍——成佛，至此，對山河大地、社會人群，就會以一種高著眼的態度，會看見處處都充滿著光明，充滿著美好。一個有明慧澄澈之心的人，就能真正感受到大自然的美妙，感受到每一個眾生，都充滿著心靈之光——佛性。

　　近似地講，宋朝理學家邵雍的《清夜吟》就具備有這種意境，其詩的內容是“月到天心處，風來水面時，一般清意味，料得少人知”。詩中表現出人心之月與天邊之月，是相應的、包容的。月到天心，風來水面，都有著清涼明淨的意味，如此清閒雋永的境界，乃是宇宙的生命化，物質帶著詩意的光輝，對人的全身心發出微笑，而那些受物欲羈絆的人，是理會不了的。所以，若能消歸自己，向自己心內開發，讓其心變得光明澄澈，那麼，人們就能通過看到大自然中皎潔的月亮，在心靈上，便會顯現出具有永恆之美的心靈之月，這種心靈的愉悅，是難以言喻的。由這我們也可以知道，如果要能享受到清新淡雅的歡樂，唯一的方法，就是要在自己的心中留存一塊清淨的園地，因為，在我們擁有愈多的物質世界裏，那種清淡的歡愉就會漸漸失去。

　　在社會生活中，許多的美與醜、好與惡、是與非，可以說，基本上都是人心的投射。我們容易看到，自己亦可以覺察到，一個心情愉快的人，看世界的感覺，仿佛無處不美，歲月仿佛無往不樂，一切事物都好象塗上了快樂歡喜的色彩，花歡草笑；相反，一個心情悲哀的人，一切事物都會惹人煩惱，大自然仿佛儘是愁雲慘霧，歲月充滿著淒風苦雨。又對同一個人、對同一件事物亦是這樣，最初的感覺可能是美妙無比的，印象甚佳，可是，一旦時間長了，處久了，其觸覺就有可能起變化，也許就會失去了先前的那種美妙的感受，失去了新鮮味。對此，很顯然，外在環境並沒有變化，並沒有什麼改變，而是因為我們那能感知的心發生了變化。因此這種唯心所現的道理，在如上那樣的一些事例中，那是顯而易見的。

　　從佛教的角度來講，一個有深切禪定體驗的人，必然的會經驗到自己身心與外在的世界，和那閃著靈光、照澈人生宇宙的清淨心，好象一個渾然的整體，無有差異，不可分別。他的修持越進步，就越能洞察到其自心，有無窮的深度，是一個非常廣大的世界，他的心好像時時都在不斷的擴大之中。他能的的確確、切切實實的感受到，外面的山河大地，皆是自心的影像、是自心的一部分，是屬於自心的內境，而不是有一個外面的真實的世界獨立存在著。這個感受非常的強烈，強烈到使他能斷然確定，常識的所謂的真實世界和人們所認定的許多真理，皆遠不及他由禪定中所見到的境界來得真實。因此，整個唯識，這是因瑜伽行者在禪境中證到世界的一切皆是自心之所變現，由此證境而堅倡萬法唯識之說，故此，“諸法唯識”，乃是由許多修行人由直接的證驗而產生出來的一種堅信。

　　二、唯識是一門什麼樣的學理？

　　唯識是一種學問，是一種學作佛的學問。在宗門之下，一般人向來的習慣，總說學佛不在語言文字，不在於懂得多少教理，只在實行。這話看似很有道理，但若仔細推敲起來，那是有問題的。試問，一個對於學修路線與目的都不明確的人，那又如何修行？那只能是妄談！只會有盲修瞎練之嫌！所以，我們學習教理之前，當先掃除過去的種種錯誤迷見，先研佛的學問以得其明解，因為，修行作功夫，如果理不明、見不正，功夫就不會上路。功夫做不好，那就是因為於理不能通達。故此，有解才能起行，這樣所起之行，才會不致于錯路。現在所學的唯識亦是其入手處之一；在此，只是希望我們大家不要執義上之文隨語生見，要直探詮下之旨，契合本源之心，要把握文字語言背後的微言大義。

　　就具體而言，唯識，是一門深入分析眾生心理結構及賢聖境界的理論，其理論闡明瞭通過怎樣的修行途徑而達至究竟的佛果。對此，近代佛學大師歐陽竟無居士曾有美言讚譽，說：“學莫精於唯識。”

　　唯識學，雖然是一門極強的思辨哲學，而且是能用之於實踐的超哲學，也可以說，是一門最有深度的心理學。它的特點，是不適宜於採用治西方哲學的理路，進行整體統攝和研究；然而，在對有些具體的問題的研究和分析時，其追窮問題的邏輯形式，及尋找問題、設立問題的方式，如此等等的技巧性的東西，都還是可以借鑒的，這是受唯識學它自身獨具的特點所決定的。而且，這也是中國傳統哲學的特點。故此，唯識學的基本的名相概念，是不能變更的，因為其概念的內涵與外延是固定的，若引進西方哲學概念，那就會失去很多意義，變得面目全非。

　　三、“唯識”二字

　　“唯”，mātra是遮遣之詞，“唯謂簡別，遮無外境……唯遮境有，執有者喪其真。”（《成唯識論述記序》一本《大正藏》卷四十三，Ｐ二二九中）一切識外之法，無不如秋風之掃落葉，盡皆非之。

　　“識”即了別義，就是眾生的心識所具有的瞭解分辨能力。在梵語中，有兩個詞，即vijn~āna與vijn~apti，vijn~āna就是眾生之了別力，即眼等八識；vijn~apti，具含“了別”及“顯現”二義。此處，真正說起來，唯識之識，應是vijn~apti，而非vijn~āna，故“唯識”的梵文應是這樣的：vijnapti－mātra，譯為“唯識顯現”，即唯識，此是根據法國學者萊維所發現的《唯識三十頌》安慧注釋的梵文本中對“唯識”一詞所用語vijn~apti－mātra，有人認為應將此譯作“唯表”，而不是唯識，但是，若據玄奘一系的傳統唯識學，最好是譯為“唯識”。

　　vijn~āna與vijn~apti，具有相同的詞根jn~ā，vijn~apti不過是vi－jnā致使形式的動名詞，而vijn~āna也不過只是vi－jn~ā的現在分詞的中間語態形式vijn~ā＋āna → vijn~āna。

　　“識謂能了，詮有內心……識簡心空，滯空者乖其實。”（《成唯識論述記序》一本《大正藏》卷四十三，Ｐ二二九中）

　　　　　第二節　唯識學的傳譯

　　一、傳

　　Ａ１、印土傳承

　　世尊宣說《解深密經》等六部大乘經，於中廣說唯識妙理。

　　　　　瑜伽宗 yogā cāra school

　　佛滅九百年後，彌勒菩薩應無著論師之請，于中天竺阿逾奢國（Ayodhyā，義譯為不生，此國往昔大乘人住，多解無生，國從人立名，故叫無生國。）講堂，說《瑜伽師地論》等。其後，無著菩薩承彌勒之說，造《顯揚聖教論》等。Asan.ga，音譯為阿僧伽，意譯為“無著”。此師是北印度健陀羅人，出家于彌沙塞部即化地部，一說出家於有部，先修小乘空觀，後轉入大乘。大概是印度笈多王朝後半期的人（４００－４７０年），相當於中國的東晉的安帝至南北朝的劉宋之末。其弟世親，梵語Vasubandhu，音譯婆藪磐豆，意譯世親，或天親，出家於有部，後經其兄的勸導而回小向大，承繼無著論師的瑜伽唯識，並廣弘闡揚。至此，瑜伽宗才真正得以在印土建立起來。世親所生活的年代是４２０－５００年之間，笈多王朝後半期，相當於中國的南北朝之劉宋至齊和帝中興初年。

　　Maitreya，音譯為彌勒，意譯為慈氏，因為過去之彌勒，值遇佛而修得慈心三昧，所以叫慈氏。

　　世親在晚年造《唯識三十頌》，這是一部集唯識大成之書，只可惜未來得及作釋就圓寂了。後來，就由印土的十大論師給此頌作釋，各有千秋，各呈異彩。在十大論師中尤為著名的是護法論師，他將瑜伽唯識傳給了戒賢論師，而此論師正是奘法師入印求學的老師。

　　Ａ２、東土傳承

　　在北魏宣武帝時（５００－５１２），以菩提流支（Bodhiruci，５０８－５３５）為翻譯的宗主，與勒那摩提（Ratnamati，５０８－？）、佛陀扇多（Buddhas'ānta，譯為覺定）等，共同譯出世親所造的《十地經論》，開始傳播瑜伽宗思想，建立地論師學派。此地論師又分為兩派，一是菩提流支的弟子道龐為主的北道派，一是以勒那摩提的弟子慧光為主的南道派，後來隋朝的慧遠所著的《大乘義章》可以說是南道派的基本概論性的書。

　　在梁陳之世，真諦譯有《世親攝論釋》及《俱舍釋論》，從而流傳為攝論師學派。

　　也正是由於漢地的地論師、攝論師、北道派、南道派，各派關於瑜伽唯識的解說紛紜雜陳，於是，才促使奘法師于唐貞觀二年（６２８），決心由長安西行，往印度求取瑜伽唯識典籍，以便對瑜伽唯識有一個一致性的解說。恰好在當時又有印度僧人來東土，傳言印度有一《瑜伽師地論》能解決此問題，由這就更增加了奘法師西行求取聖典的決心。奘師往返經歷了十七年，遍學了印度的中觀、瑜伽、因明、大乘、小乘各派之學。回國以後，專心從事翻譯，奘師不僅譯出了唯識所依之主要經論，而且還將十大論師關於《三十唯識頌》的注釋，以護法為主，而糅譯成了一部大論，即《成唯識論》，這是慈恩宗建宗的根本論典。其弟子窺基法師親助奘師翻譯，並撰有《成唯識論述記》、《成唯識論掌中樞要》及其它主要唯識論疏。基師的主要弟子就是慧沼，著有《成唯識論了義燈》；沼傳智周，著《成唯識論演秘》等。三代相承，稱慈恩三祖。之後，便逐漸消沉了。

　　Ａ３、印土所傳及中土所傳之圖示如下：

　　世尊——彌勒——無著——世親——十大論師，其中的護法論師——戒賢

　　　　　　　┌《十地經論》地論師┬北道派
　　（世親）→┤　　　　　　　　　└南道派
　　　　　　　└《攝論》及《攝論釋》攝論師

　　（戒賢）→奘師——基法師——沼師——智周法師

　　Ａ４、唯識的復興

　　在清朝末期，有楊文會（仁山）居士，出使英國倫敦時，有幸結識了日本佛教學者南條文雄，在相互之間書信來往的過程中，瞭解到中國古代散佚的佛典，在日本保存著的有很多，於是就發心請回佛典。在日本友人的幫助下，陸續找回了包括唯識典籍在內的佛典三百餘種，然後創立刻經處雕版流通，並開設佛教學堂，取名“祗洹精舍”，興起佛教義理之學的教育。及從學者主要有歐陽竟無、章太炎、譚嗣同、梅光羲等，而且僧界中的太虛大師亦是其中的學員之一。能精通唯識學的稍後還有韓清淨居士，以及梁漱溟、周叔迦、呂澄、王恩洋等，都對唯識學有著很深的造詣。以上這些，對於唯識的復興與弘揚，都各有其貢獻。特別是歐陽竟無主持南京支那內學院，韓清淨創立三時學會于北平，這是弘揚唯識的南北兩個重鎮，其目的“皆欲遠紹那爛、慈恩之學風”。故俗稱“南歐北韓”。在我們僧界中，太虛大師更是一位宗通佛學的第一人，對於唯識的弘揚做出了不可磨滅的貢獻；下來，有印順法師，也算是我們僧界研究佛學的一位義學泰斗，對於唯識，造詣頗深，他所著述的唯識的書，現在正為我們帶來很大的方便，因此，這也是一位值得我們青年僧伽景仰的前輩大德。

　　二、譯

　　中國法相唯識典籍的翻譯，舊譯是以真諦法師為代表，新譯乃是以玄奘法師為代表，而玄奘法師的新譯最能顯明瑜伽行派的真義。

　　　　　第三節　唯識學對“法”的描述

　　一、所謂的“法”，dharma，音譯達磨，在唯識學上講，法即是軌持義，具體地說，就是“任持自性，軌生物解”，意思是說，事物能保持任持自身的特性，也正因為能這樣，於是，這也就成為我們瞭解事物、判斷事物的軌則標準或依據。在大千世界中，每一個能“任持自性，軌生物解”的事與物，都可以叫做“法”。因此，“法”可以說成是描述一切事物的一個通名。

　　大千世界中的一切法，唯識學認為不出於以下五個大類，即“心法、心所有法、色法、不相應行法、無為法”。這又叫做“五位元”，其總數目有一百個。在唯識裏面，關於這五位百法的專論，即是《大乘百法明門論》，這是由世親論師收攝唯識典籍中的一部大論、瑜伽宗的根本論典《瑜伽師地論·本地分》中的六百六十法而成此一百法。前一論之論題的意思是說，此一百法，乃是通達明解大乘唯識的門徑，因此，此論實際上也就是一本學習唯識的入門手冊。此為奘法師所翻譯。

　　從唐一直到明代，關於此論的注疏，大致有十幾種，現在我們僅取唐人的三種注疏即可。三種注疏的名稱如下：

　　《大乘百法明門論解》唐窺基

　　《百法明門論疏》唐普光

　　《百法明門論忠疏》唐義忠

　　二、釋百法

　　此一百法，是唯識學的一個提綱。前四位法，乃是唯識學對於有情眾生的心理現象所做的一個簡單的描述說明。

　　Ａ１、心法citta dharma

　　心法乃是唯識學的中心，唯識學突出的就是心識，就是心法。此“心”，與我們平常所說的心的意思是不一樣的。常識上認為的心，是肉團心，或者說是我們的思想、意識等等，但這都不是唯識學上所說的“心”。唯識學上的“心”與常識的看法是有著本質區別的。唯識學上的“心”，它是一個總名，包括有八個識。這八個識都能緣慮境相，具有了別的作用，所以八識乃是一切有為法的中心，心的意思即是緣慮義、了別義。或者說此“心”乃是特指第八識，即阿賴耶識，因為此識能集聚收藏一切法的種子。事物的生起都是有一定原因的，也就是種子，唯識認為，一切顯現的現行法，都是由賴耶識中所收藏的種子來生起的，此乃是諸法生起的根源，故亦可從這一點上來說此“心”字的意思。

　　剛才講過，心法這一大類有八個心識，其名稱如下：

　　眼識：能見事物影像的心識，也就是眼識。

　　耳識：能聽聞聲音的心識，即是耳識。

　　鼻識：能嗅香臭之氣味的心識，就是鼻識。

　　舌識：能嘗酸甜等味的心識，就是舌識。

　　身識：能對事物有滑澀輕重感覺的心識，就是身識。

　　意識：在頭腦中，能思維推度事理，進行形象的構劃、名言概念的施設的心識，乃是意識。

　　末那識：mana，即第七識，它分別的是第八識。此心識是有情眾生生死的根本。

　　阿賴耶識：ālayavijn~āna，即第八識，它所分別的物件是根身、器界和種子。根身就是根依處及淨色根。根依處即我們自己這個軀體、肉身；淨色根又叫勝義根，相當於現代生理學上所說的視覺神經、聽覺神經、嗅覺神經、味覺神經、觸覺神經，它們都依附於肉身而存在，所以肉身叫根依處，而只有淨色根才可以真正叫做“根”。器界即指山河大地等廣漠無際的宇宙世界。種子，賴耶識中所收藏的所有的種子。關於此第八識，在凡夫階段，凡夫眾生的我們只能從聖教量上、諸佛菩薩的言教上瞭解有此賴耶識，自己還不能親切地證知到確有此第八識的存在，唯有登地菩薩才能做到。

　　Ａ２、心所有法 caitasikā dharmāh.

　　人的心識只具有分別緣慮的能力，其本身不具有善惡的色彩。心識是善是惡，還必須由心所來完成。唯只有這些自性即是或善或惡的心所法，才是最能體現凡夫眾生心理特點的法。此心所法乃是對凡夫眾生的心理反應的現象的一個細緻分類的描述。此有五類，即遍行心所、別境心所、善心所、煩惱心所、不定心所。

　　Ｂ１、總說“心所”

　　Ｃ１、“心所”三義

　　試問，怎樣的法才是心所法？具有如下三義的法就是心所有法：第一“恒依心起”，就是說，心所法恒時都只能是隨心法的生起而生起，不能獨自生起，不能獨立活動。第二，“與心相應”，此處“相應”的意思是說“配合”義，就是說心所與心王一塊兒生起活動，心所配合心王。第三，“系屬於心”這是說心所不自在，只能隨從于心王，以心王為主：心所是臣，心法是王，臣屬於王，心所法是心王的跟班、僕從。

　　下麵再著重講一講“與心相應”：心所既然與心王相應，配合心王一塊生起，那麼，試問，“相應”應有一個什麼樣的界定與標誌？這可以從哪幾個方面來說？唯識認為可從四個方面即“時”、“依”、“緣”、“事”來說。

　　第一，“時”，即時間同，就是從時間上說，心王生起，心所必同時生起，同刹那生起，沒有前後。

　　第二，“依”，即所依同，就是說一聚心心所，它們的所依根（淨色根）及等無間緣依必定都是同一的。關於等無間緣依指的是後一刹那的心王與心所都是以前一刹那的心心所為等無間緣依，因心心所是刹那等流的。

　　第三，“緣”，即所緣相似，或者說疏緣相同，雖然說心王緣總相，心所緣別相，但它們的疏緣是同一個物件，總相及總別相乃是由同一個對象上所變影出來的總別相，所以說王與所的所緣具有相似性。

　　第四，“事”，即事同，就是說每一個相應心心所與心王之間，其體必定是各自為一，不可能有重疊的一個心所法同時與一個心王相應，就受心所來講，不可能有兩個以上的受心所在同一刹那與一個心王相應。

　　以上四義，就是對心所與心王相應所做的一個嚴格的界定，在這四個概念上說心所法配合心王一塊生起活動。

　　所以，由心所法所具有的三義：“恒依心起”，“與心相應”，“系屬於心”，於是就排除了心法、色不相應行等是心所法的可能，如遍行心所等。而心法與心法之間，是不具有系屬義的；色法、不相應行法與心王之間，也不具有“相應”義因為色法、不相應行法不是能緣法；又恒依心起表明此法是有為法，而無為法是無生滅、是沒有恆依心起之義的。所以，唯有“心所法”才具有這三義。

　　Ｃ２、心所之四一切義

　　下面繼續對心所法進行分析，哪些心所法有三性的變動，哪些心所活動的範圍可以遍於三界九地，哪些心所法活動的時間可以經歷過去現在未來三世的變化，又有哪些心所法隨時都能與八識心王一塊生起？其圖示如下：

　　　┌遍行：具四一切：性、地、時、俱。
　　　｜別境：具二一切：地、性。
心所法┤善：具地一切。
　　　｜不定：具性一切。
　　　└煩惱：沒有。

　　就遍行心所來講，第一，有三性善惡無記的變化；第二，能活動於三界九地；第三，在過去現在未來的三世中都是存在的，都是有的；第四，隨時都能與八識心王俱起。又就別境心所來講，第一，也有三性的變化，可善、可惡、可是無記性；第二，也能活動於三界九地。又就善心所來講，唯有能在三界九地中活動。又就不定心所來講，唯有善惡無記三性的變化。至於煩惱心所，從整體來講，四義都沒有。

　　Ｂ２、分說心所

　　Ｃ１、遍行心所：此心所的活動情形、變化特點，遍四一切義，所以叫遍行。三世都存在，三性都可有，能活動於三界九地，都可與八識心王相應。

　　Ｄ１、觸：spars'ah.，令心與現前之境界接觸，就是觸心所的功能作用，這是受想等心所生起的依止。也只有在接觸以後，根境識三法才成為一個有機的整合體，才發生認識了別作用。所以，唯識上說，觸與三和乃是一對因果關係，以觸為因，而有“三和”這個果。

　　Ｄ２、作意：manaskārah.，促使去攀緣外境，依唯識的語言，作意心所，一是促使心心所由種子生起現行，一是促使心趣赴所緣境。所以，依前義，作意應在觸心所之前，依後義作意就在觸心所之後。總之，作意就是注意，故此，大學中說“心不在焉，視而不見，聽而不聞”，外界的資訊要能進入大腦，首先得要有注意，這是先決條件。

　　Ｄ３、受：vedanā，心與境界接觸之後，就必然會有所領受。心理上的反應大致不出以下三種：苦受、樂受、舍受。就是在心觸及外境之後，必然就會有感受：如果觸及的是順境，就會生起樂的感受，如果觸及的是逆境，就會生起苦的感受，如果觸及的是中庸境，那麼即會生起非苦非樂的感受——舍受。

　　Ｄ４、想：sam.jnā，心領取了境界的像貌等等之後，形象就浮現於腦海，並有時帶有愛意或者是憎意，這就是“想”。通過“想”可以給浮現於腦際的形相取種種的名稱概念，可以給這一形象下判斷，判斷此境是什麼，並利用概念進行種種的想像推理。

　　Ｄ５、思：cetanā，就是促使心去造作，發出種種的行為，或者說最低限度，有行為的意向，這就是思心所的作用，思心所的特點。所謂有種種的行為，就是去動身發語，其結果也就有善業或惡業、無記業的形成。

　　後兩個心所，想與思，平常我們說思想、思想，那是連帶起來說的，可是，在唯識學裏面，那是有嚴格的界限的，頭腦中浮現帶有愛憎之意的形象才是“想”，即使沒有愛憎之意，但進行了思維推度，種種的構畫，這也是“想”；但是，為了發出行動，為了動身發語而進行的周密的審慮思考，下決定、最後發出行動，這樣的過程卻是“思”。

　　由上面對每個遍行心所的解釋，於是我們就可以知道，這個遍行心所，實際上就是以粗線條的方式、粗略的方式，由注意到接觸、有感受、有想像推理，而最終對所緣的境界有所行動，這就表明遍行心所是一個由知到行的次第進展過程，這是我們凡夫眾生都能有如此表現的心理歷程。因此，其本身不可能存在善惡的問題，說它有善惡，那是由自性本身是善惡的心所所引起。

　　Ｃ２、別境心所

　　別境心所能活動於三界九地，並且，還可以有三性的變化。這是從另一角度來說明我們凡夫眾生的心理表現，是從所緣境中分出四個比較特殊的境相來描述我們凡夫眾生的心理反應的。

　　Ｄ１、欲：chandah.，就是欲望，就是希望，就是對於我們凡夫眾生樂意的境界，生起一種希望願求的心理反應，這就是“欲”。能讓自己生起希望的境界，也就是所樂境。

　　Ｄ２、勝解：adhimoks.ah.，就是殊勝的見解，就是對所緣境在當前一念已作了印持，下了判斷決定，於是，在這一念中就不存在“引轉”，也就是說在這一念中就不存在猶豫、懷疑。能夠使我們凡夫眾生在當前一念中生起殊勝見解，決定的瞭解的所緣境，也就是當前一念的決定境。至此一念之後，是否又發生改變，那就不是勝解心所的問題。我們凡夫眾生一念之間的勝解的火花可以說經常都有發生。

　　Ｄ３、念：smr.tih.，也就是記憶的意思，對於過去所曾經經歷的所緣境境界，現在能夠時不時地回憶起來，這種心理反應，也就是念心所，靠“念”心所的憶念力，而能喚起舊習，於是就把所憶起的過去的所緣境，叫做曾習境。這憶念力可以引起“定”。

　　Ｄ４、定：samādhih.，譯音三摩地，意即等持，也就是“定”，就是對於所緣境，前後刹那、念心專注不散而觀，心一境性，這就是“定”。於是這所緣境叫做所觀境。由此可知，定是前後刹那憶念同一境，心不流散，於是才產生“定”。並且，由“定”可以引發智慧，變得更加聰明，因為由“定”可以使我們的思想意識變得清明，沒有反復無常的妄想雜念的幹擾，這無疑會產生智慧。

　　Ｄ５、慧：prajn~ā，就是智慧，這裏所講的是有斷疑作用的殊勝慧，是由定所引起的一種出世間慧，這樣的慧依定境能夠對於所觀的境界，有簡擇，就是分析思維，於此有著精細而明朗的覺解。所以說，唯識學上所說的慧，那要求是很高的，一般的突然的明白，那只是勝解，而不是智慧。

　　這裏要區別的是，別境中的“慧”，唯指出世間慧，然而，平常我們在思維事理時，好象也伴隨著慧，可實際上只是唯識學上所說的勝解，而不是慧，不是別境中的慧；還有一種慧，就是帶有染汙性的慧，它不能如理簡擇，如理分別，反而是顛倒推求，起顛倒見，在唯識學上也不叫做慧，而是煩惱心所中的“惡見”。此處說的“斷疑”，這不是一般的抉擇判斷，而必須要求在抉擇判斷之後，不再反復，並且能夠逐漸傾向清淨，這樣的斷疑，才是真斷疑。

　　所以，由以上對五種別境心所的解釋可以知道，前三只是我們凡夫眾生在觸及到所樂境、曾習境時的一般心理反應，而後“定慧”，乃是作為一個學佛人於所觀境才會有的心理反應。

　　Ｃ３、善心所

　　善心所在三界九地中都有其活動。此類心所，乃是從我們凡夫眾生所反應出來的心理現象所做的描述，不過這是正面的、善性的，這是一種倫理價值的判明，帶有道德的色彩、倫理的色彩。此處的善心所是自身就是善性的，非有他法所造成。

　　在唯識學裏面，關於“善”的定義，是順益義、順理義，順益於此世他世，於自於他能為順益，這就是善。關於善性的法，大致有四種：第一、本身即是善，此善心所即是。第二、相應善，就是非由本身即是善性的善心所所引起的善性的心心所，這善性的心心所自己本身心心所，如八識、遍行心所、別境心所等，自己本身不是善性的，其善性是由信等善心所所引起，此類心心所的善性，就叫做相應善。第三、等起善，就是自性善之法和相應善之法和合而形成的善性法，如善性的身業、語業，善性的不相應行法及善性的種子，它們的善性就叫做等起善。第四、勝義善，如涅磐等無為法，本身這些無為法就是勝義的，此乃是諸佛菩薩所證的殊勝境界，其為善無疑，並且還是勝義善。此處所要講的是自性善，信等十一個善心所。

　　Ｄ１、信：s'raddhā，簡單地說，就是相信，就是身心如一，內外一致的誠信。在唯識學中，關於“信”的表現形式有三種：第一，是信“實”，實即實事實理，信實事就是說，對於世俗上的如孝敬父母，尊敬師長，以及朋友之間的純潔的友誼之情，如此等等，相信它們自有其善性的價值意義；信實理，就是相信佛法中所顯明的宇宙人生的真理，這是由通過自己的思辨之後而建立起來的對佛法真理的至真懇切的信念。第二，信“德”，就是要相應世間道德的價值意義，作為一個學佛人，更要相信佛法僧三寶的真實清淨的功德，深信其價值意義，可以作為我們修行用功的有力的助緣。第三，信“能”，就是要相信自己和他人，對於世出世間的一切善法，只要我們肯努力，都有可能獲得成就，都有能力獲得成就，要有自信。由此可以看出，這只有佛教才具有的思想，佛與眾生、凡夫，在佛性上是平等的，凡夫終究有一天也可以成佛，這恰好與西方宗教相反。

　　那麼，試問，怎樣才能達到至誠地信呢？唯識上說，要“深忍”，忍就是前面講的“勝解”心所，就是要對以上那些信的內容發生勝解，而且是深深的勝解；此勝解乃是在思辨過程中出現的。由此就可以知道，這樣建立起來的信仰是比較牢固的。也正因有此深深的勝解，於是我們的內心自然就會生起一種深厚的信仰快樂及希望能得成就善法的一種善法欲。純潔清明的信仰，能給我們的身心帶來無比的快樂，並能促使我們去追求最高的成就——就是成佛。

　　Ｄ２、慚：hrīh.，人們做了錯事、壞事之後，在自己的內心之中生起的一種覺得羞恥的心理反應，這就是“慚”。試問，為什麼會有慚心所的生起呢？那是因為我們長期以來受社會環境熏習而成的崇重賢善、向聖賢看齊的心理素質，在犯了錯誤之後，自然就會喚起慚心，會羞恥過惡，會感覺到所做錯事傷及到了自己的人性和自尊心，會感覺到在自己的心上留下了一個汙點，這就是唯識上所說的慚心。因此，一旦慚心被喚起，惡行自然就會被止息，就會不再繼續下去了。

　　Ｄ３、愧：apatrapyam.，人們長期以來形成的一種大眾意識，反對損害他人社會人群的暴惡的錯誤行為，大多數人都具有這種心理素質，因此在一旦做了損害社會及他人的錯事的時候，內心自然就會生起一種內疚感，感覺到對不住他人，對不住社會，甚至會覺得無顏見人，害怕受到社會輿論及他人的斥責，這就是愧心。此愧心一旦被喚起，惡行自然就會被終止。

　　Ｄ４、精進：vīryam.，精是精純不雜，進是升進不退，就是在人們心中，有這樣一種心理：對於善事，樂於勤苦修習，對於惡法、不好的習性，能勤勇去斷除，就是能保持這種努力為善、努力斷惡的心態。而且這種精進的心理，指的是我們在由染轉淨的過程中，即在修學佛法、在聖潔之路上行進時，所反映出來的這種心理現象。

　　Ｄ５、無貪：alobhah.，對於財色名利表現出一種淡泊平實的心理現象，不會亟亟去追求，不會過分非義地索取，只是隨遇而取，可有可無。唯識所言的“無貪”，其心理表現，不是指連有情眾生最最基本的生存需求一絲一毫都沒有才叫無貪，而是指只要不過分、不是非義的，表現出來的是一種淡泊物欲的心理，這裏有一個度的把握，這就叫無貪。

　　Ｄ６、無嗔：adyesah.，就是在違逆境之中，對於他人，對於環境，在內心仍然以一種溫和清涼的態度來對待，沒有熱惱，不會惱怒於他人或環境，在違逆境中表現出來的這種心理現象就叫無嗔。

　　Ｄ７、無癡：amohah.，心念清澈明淨，不迷惑，能知事達理，這種心態，就是無癡。

　　Ｄ８、輕安：prasrabdhih.，內心表現出來的一種輕快安樂安祥的這樣一種心態，這樣一種心理現象，它來自於禪定，由定滋養而表現出的身心調暢的心理現象就叫輕安。

　　Ｄ９、不放逸：apramādah.，在社會生活中，在修習佛法的道路上，內心始終在防止惡法的生起，並且還要努力增長善法。防止惡法生起、沒有放蕩奔逸的那種心態，就叫不放逸，但要清楚，這要在精進三善根的前提下才會有。

　　Ｄ１０、行舍：upeks.ā，這是就沒有執著來講，而不是就心裏的苦樂等感受來講。此中的“行”字，即遷流義、造作義，所以行舍的意思就是指舍去高下不平等的遷流心、造作心，並遠離那著力的加行，離分別作意的偏曲相。總的說來，就是一種沒有執著的心理現象，善心能平等自然相續，心得無功用住，這樣的心態就是行舍。在修學佛法的歷程中，能步步捨棄，才有可能地地升進，直至成佛。

　　Ｄ１１、不害：ahim.sā，對於違逆自己的事和人，表現出一種慈湣的心態，沒有損惱殘害之念，更不會由貪愛而起殘害之念，如對他人不做生命的損害，財產的損害，名譽的詆毀，如此等等，這樣的心態，這樣的心理現象就叫不害。

　　Ｃ４、煩惱心所

　　煩是擾義，惱是亂義，能煩擾惱亂我們有情凡夫眾生的身心，使有情恒處生死、不得解脫。總之，煩惱是一種不善法，此類心所更能體現出凡夫之所以為凡夫的眾生心理現象。煩惱心所四一切義都沒有。

　　與前面一樣，不善法也分為四類：第一，自性不善，就是自己本身是惡，不是受他法影響而成惡，在二十六個煩惱心中，唯嗔、忿、恨、惱、嫉、慳、害、覆、無慚、無愧這十法才是真正的不善法。（《大正藏》卷六十七，Ｐ三五○中）此類自性不善的煩惱心所，能引發惡業。第二，相應不善，本身雖是染法，即可以著色，但自身卻不是定性的不善法，它之所以有不善性，那是受無慚等十個自性不善煩惱心所影響所致。除無慚等十個自性不善煩惱心所之外，其餘的煩惱心所屬相應不善。第三，等起不善，就是由自性不善和相應不善煩惱心所影響而成的不善的色法及不相應行法都是，並且亦包括種子。試問，為何不說色法等是相應不善？因為心所法與色等法之間不存在相應義，色法等不能充當能緣。第四，勝義不善，就是指的生死法（種種順於流轉生死的有漏法）。此處所講的煩惱心所只涉及自性不善和相應不善兩類。煩惱有兩大類：一是本惑，二是隨惑。

　　Ｄ１、根本煩惱

　　何謂根本？就是說此貪等六煩惱心所，不隨於其餘的煩惱心所法生起，獨自有體，並且可以在此本惑上差別假立其他的煩惱心所，所以，此六煩惱心所就叫根本煩惱。就倫理價值來講，唯嗔煩惱心所是自性不善，其餘的貪等煩惱，若在上二界，則唯是無記性的，若在欲界，就分別起的貪等煩惱而言，乃是相應不善。若就俱生起而言，能發惡行的貪等煩惱是相應不善，否則，即是無記。所以，嗔唯在欲界，其餘的貪等煩惱則通於三界。

　　Ｅ１、貪：rāgah.，貪，就是貪愛，對於順境、處於適意的物件境才能使我們凡夫產生貪愛。這是一種過分的追求，甚至會變成非義的獲取。如果更具體地講，貪就是貪求、渴求，表示內心裏面缺了點什麼，而向外追求，來滿足這種渴望，如沒有名求名，沒有利求利。此煩惱心所所表現的心態，即是貪求外境和外物，執著於它，並且這種貪愛是沒有止境、沒有限度的，即我們常說的貪得無厭。那麼，試問，對佛法真理的追求，對生命價值意義的追求，算不算是貪愛呢？不是！因為清明純正的追求，對生命意義的追求，它不是一種物欲，不是尋求一種低劣的感官刺激，而是為了提升自身的精神品位，因此，這樣的追求是聖潔的，這種追求不是貪。

　　Ｅ２、嗔：pratighah.，就是對於逆境，對於不適意的物件，在我們凡夫的心中生起一種憎恚的心理反應，一種不愉快的情緒，這種心態就叫嗔。此嗔煩惱，還有不同程度的表現形式，那就是隨煩惱了，如忿恨惱嫉等。就此煩惱，我們可以感覺到，一旦引起嗔心，我們的內心就會有一種苦痛不快的心緒，如果演變成極度憤恨的怒火，那麼，它所給與人的灼痛將是巨大的。前面的貪煩惱，不一定是惡的，貪即愛，有時也有好的一面，然而嗔煩惱卻不一樣，其本質是惡意的，只是在表現形式上，有程度不同的區別罷了。惡意對待他人，無論是否明顯，在無形中，也會反作用傷害到自己，所以平常有句通俗語“一念嗔心火，焚燒功德林”。因此，如果從大處而言，嗔恨心發展到最高度，就會影響到共業，如形成戰爭，給整個有情界帶來災難；若從小處來講，嗔心多的人，在人與人之間，會破壞本來應是和諧的關係，難以與人相處。故此，我們作為學佛人，雖然凡夫眾生之間免不了有嗔心，但卻可以使它對我們的影響減少到最低限度，因為，嗔心是一種修行的重大障礙，內心長期充滿嗔心的人，肯定不能如法如理地修行辦道，而大乘菩薩的根本，就是要有菩提心，在智慧的普照下，要有慈悲濟物之心，所以，作一個菩薩，嗔心是必須要破除滌盡的。於是，這就提醒我們，在實際生活中，要培養寬容心，通過寬容他人而培養出自己那種恢弘的氣度。總之，佛教的思想，佛教的精神，就是揚慈棄嗔，宣導和平，希望人與人之間能和睦共處，共同構畫自己美好的人生藍圖。

　　Ｅ３、癡：avidyā，癡，就是無明，就是不能知事達理。我們凡夫眾生長期在無明煩惱的籠罩下，在日常生活中，其表現，看似明明白白、清清楚楚，而實際上，從佛教的思想來講，那仍然是顛倒的、不正確的。又無明大致有兩類：一是先天的俱生無明，這是與生俱來的，牢不可破的無明。一是後天所形成的分別無明，這是通過環境、錯誤的教育及錯誤的訓練所形成的無明。

　　┌相應無明——與貪等共起的無明。
無明┤　　　　┌不共無明——與意識相應，有間斷。
　　└不共無明┴恒行不共無明——與末那識相應，恒時相續不斷。

　　Ｅ４、慢：mānah.，籠統地講，慢，就是指在待人接物上，沒有謙和之心，心常高舉，就是以一種高舉的氣勢來待人接物。就那心高舉的不同表現形式而言，大致有七種：

　　第一，是慢，“於劣計己勝，於等計己等。”前者“於劣計己勝”，就是本來自己在學問等方面超過他人，在看法上認為自己勝過他人；後者“於等計己等”，本來彼此之間都一樣，在內心的看法上也認為是一樣。由此而生起的氣勢高舉之心，這就是慢。

　　第二，過慢，adhimānah.，“於等計己勝，於勝計己等”，就是本來自己在學問等方面與他人都差不多，卻認為自己比他人強；或者本來他人比自己強，卻錯誤認為彼此之間都一樣。由此而生起的氣勢高舉之心，就是過慢。

　　第三，慢過慢，mānatimānah.，“於勝計己勝”，就是本來他人在學問等諸多方面比自己強好，但自己卻錯誤地認為、沒有自知之明地認為自己比他人強、好。由此而生起的氣勢高舉之心，就是慢過慢。

　　第四，我慢，asmimānah.，就是在自己這五蘊和合的身上，認為這代表我，這為我所有，於是在身高、長相、如此等等方面，與他人比較，若比他人的身體高、好、強，由此而生起的氣勢高舉之心就是我慢。

　　第五，增上慢，abhimānah.，有的學佛者，氣功界有的練功者，對於超于常人的殊勝法，如五眼六通，以及無漏聖果，本來沒有得到、沒有證到，卻妄說自己已得到、已證到，或許少有所得，卻無限誇大它，認為自己已成為全知全能的人，是人群中的聖者、智人，由此而生起的氣勢高舉之心，就是增上慢。

　　第六，卑慢，ūnamānah.，就是若從學佛修行的功德上來講，他人多分勝過自己，而自己卻認為不過就差那麼一點點，由此而生起的氣勢高舉之心，就是卑慢。依此推之，有些人的這樣一種心態：有沒有學問、有沒有知識都一樣生活，學佛與不學佛也一樣都是處於社會生活當中，逃離不了這個社會，學習教理與不學教理都一樣當和尚，如此等等，由此而生起的氣勢高舉的心態，也是卑慢。

　　第七，邪慢，mithyāmānah.，自己本來沒有功德，卻認為自己有功德，認為自己與佛菩薩無異，要求他人要像禮佛一樣來禮敬他，這是在慢上起邪，這樣的心態，如此邪乎氣勢高舉的心態，就叫邪慢。

　　Ｅ５、疑，vicikitsā，對於佛法所顯示出來的宇宙人生的真理，對於生活中明顯的事理，沒有一個肯決的認識，沒有一個決定的認為，老是猶豫狐疑，這種心態就是疑煩惱心所，這種疑不能深化我們對真理、事理的認識，卻反而使我們顯得無所適從。至於對某些事理發起的疑問，由疑起悟，深化認識，所謂不疑不悟、大疑大悟，這種疑就不是此疑煩惱的內容。

　　Ｅ６、惡見（不正見），dr.s.t.ih.，惡見也叫不正見，由染汙慧對於真理生起的一種相反的顛倒的見解，由此凸顯出來的心態就叫惡見。此能障礙屬於正慧之善見的生起。此中之“惡”字，不是行為倫理上的善惡之惡，此“惡”就是不正確、錯誤的意思。此不正見的表現形式大致有五類：

　　第一，薩迦耶見，sathādr.s.t.ih.，此名是譯音，大乘義譯為移轉見（經部師為“身見”，有部師為“有身見”），如理的《義演》中說我境有轉變，所以能緣我見得移轉名，就是凡夫眾生把眾緣和合移轉之身執為我及我所，這種錯誤的見解就是我見，或薩迦耶見。

　　第二，邊見，amtagrāhadr.s.t.ih.，邊就是斷與常兩邊，即斷見與常見。那麼，試問，是誰在斷？誰在常呢？那就是在前面我見的基礎上，才說我們在生生世世、貫串一個不滅的東西，這是常見；或者認為在我們這個肉身毀滅之後，在今生之後，能代表我的東西就永遠斷滅，人死如燈滅，這即是斷見。由此二見就可以推知，會有如下的過失：常見會導致是凡夫的永遠是凡夫，不能修證聖果，因為“我”字的意義即是恒時常住不變的，連一絲一毫的變化都沒有，又斷見即是撥無因果，善惡因果的報應就沒有承受的主體，就會有可以不對今生的行為負責的過失。

　　第三，邪見，mithyādr.s.t.ih.，如謗無因果，無作用，無實事。謗無因果，即是認為我們的行為，無論怎麼做，也不會構成善惡業因，這是謗因，並且認為，我們的行為也不存在未來能導致善惡苦樂的果報，這是謗果。謗無作用，否認我們的行為所造成的影響，能夠有從今生延續到來生及未來久遠之生的作用，否認有所謂結生相續的作用。謗無實事，就是否認世間有阿羅漢等無漏果聖者的存在，認為根本就不存在所謂的聖者。除以上三個方面之外，除其餘諸見之外，餘下的一切不正的見，種種邪解的見解，都屬於這邪見的範圍。

　　第四，見取見，dr.s.t.iparāmars'ah.，“取”即堅執義，就是把前面本身已是錯誤見解的我見（身見）、邊見、邪見，堅執為是一種最殊勝因，由此能得清淨的涅磐，於是唯識就把這所謂殊勝的清淨因叫做見取見。因此，這是在不正確之見上取見，如果不堅執為殊勝清淨因，那麼，其“見”就僅是邊見、邪見、身見等，而不是見取見。

　　第五，戒禁取見，s'īlavrataparāmars'ah.，戒禁，戒即是禁，就是對具體行為的明文規定，要遵守什麼樣的行為，因為執此戒的有情凡夫眾生認為，此類具體行為是最殊勝真實的，是得清淨涅磐之因，或認為是成仙得道之因，如外道把吃草、吃糞當作生天的殊勝真實的清淨因，所以唯識就把這種對具體行為的堅執的見解叫做戒禁取見。

　　Ｄ２、隨煩惱

　　隨從根本煩惱而起，就叫隨煩惱。這有兩種類型：一是下面這些隨煩惱，僅是在根本煩惱的基礎上，從不同程度及不同表現形式上的差別分位假立，小隨及大隨中的妄念、不正知、放逸即是；一是這些隨煩惱是根本煩惱的等同流類，即指隨惑受同類的本惑的牽引而生起，中隨及大隨中的掉舉、昏沉、散亂、不信、懈怠即是。

　　Ｅ１、小隨惑，小隨惑都是假有的，即是依根本煩惱分位假立的，只是在程度及表現形式上與本惑有所不同而已，所以，此小隨煩惱彼此之間，在同一刹那是不能一塊生起的，如忿恨惱嫉等，都是以嗔煩惱為體。又此小隨煩惱，在行相上是粗猛的，故此唯有意識才有此小隨煩惱心所相應。此中的“小”字，是指此類煩惱心所生起的範圍狹小，唯與意識相應，這就是小的意思。

　　Ｆ１，忿，krodhah.，就是在我們遭遇逆境時，對於我們有違害，有不適意的感受，而我們又不能忍受，於是，在我們凡夫眾生的心中就生起一股怨氣，從情緒上表現出極度的不悅、不高興，唯識就把這樣的心理現象叫做“忿”。這是嗔心的一種表現形式。

　　Ｆ２，恨，upanāhah.，一時的忿，一時的怨氣，過去了就自然消失了，它對人的身心健康的影響還不大，但若將忿轉化為仇怨，懷惡不舍，結怨在心，懷恨不已，時時在心中來回倒騰，待機報復，於是唯識就把這種我們凡夫眾生所表現出來的心理現象叫做“恨”。這恨亦屬於嗔心的範圍。

　　Ｆ３，惱，pradāsah.，回想過去所經歷的忿恨的情景，又接觸到現前不如意的事，即現前遭遇逆境，於是心情便變得狠戾乖張，心中生起暴熱，會勃然大怒，隨即，就有可能會有粗俗的語言、暴惡的行為發出，唯識就把此時的心態，叫做“惱”。這也是以嗔心為體。

　　附：因遇逆境而嗔，因遇不順己意之境而嗔，這還不是最大的傷害，若由嗔演變到忿，對逆境不能忍受而表現出極度的不悅，甚至動身發語，並且，還將所經歷的懷怨在心，時不時的在心中來回上演，氣得急火攻心，從而使我們的身心遭受扭曲，變得狠戾乖張，一遇上不順心之事，就會勃然大怒（惱）。

　　Ｆ４，嫉，trs.yā，因他人在學問、品貌等方面比我們強、好、優越，於是就在自己的心中表現出憂戚不樂的情緒，這種心理現象，在唯識上叫做“嫉”。嫉的物件範圍很廣，如才能、長相、名利等等都是。這也是嗔心的一種表現形式，屬於嗔的範圍。

　　Ｆ５，害，vihim.sa，沒有慈悲心，沒有悲憫之心，故意損害逼惱他人，由此行為所呈顯出來的心態，唯識把它叫做“害”。害煩惱的生起，有的是因長期結怨而害，有的是因一時的利益及欲望而害。此害煩惱亦屬於嗔心的範圍。

　　Ｆ６，覆，mraks.ah.，就是隱藏，自己做了罪惡之事，因害怕受到懲罰而失去已有的財利名譽等，於是就設法隱藏罪過，不讓他人知曉，其結果，必然會導致自己心理不平衡，生起憂悔熱惱，身心不能安穩。這種極力隱藏罪惡的心態，唯識就把它叫做“覆”。這是從貪與癡兩煩惱上所分立起來的，因為不懼將來的苦果即是癡，恐失利譽這即是貪，所以，覆乃是以貪癡煩惱為體。

　　Ｆ７，慳，mātsaryam.，就是對自己的東西過分貪愛、吝惜，不願施與他人，這種心態就叫慳。實際上這就是我們的貪心作怪，故此煩惱是從貪煩惱中分立出來的，屬於貪的範圍。

　　Ｆ８，忄喬，madah.，對於自己已擁有的如權勢、名譽、財富、美貌等等，深深貪愛執著，其心處於一種昏迷傲逸的狀態，就是于己如意之事，陶醉其中，傲然自得，唯識上叫“貪愛自盛事”，這傲然自得的心態就叫“忄喬”。這是由貪愛而起，所以忄喬也屬於貪的範圍。

　　Ｆ９，誑，s'āt.hyam.，在我們這個凡夫當中，有些人為了獲得財利、名譽、地位等等，不靠自身的才能、實力、實在的品德來獲得，而是採用一種虛偽的手段，在大眾面前，詐術行騙，謊言欺人，偽顯高明、有才能，詐現有德，迷惑他人，如在氣功界有的自封聖者，說自己是玉皇大帝、是王母娘娘，如此等等，這些都是一種邪命的生活方式，所凸顯出來的心態就叫誑。誑的目的就是為了貪得利譽等，其本身也是一種愚癡的表現，因為這是一種邪命。所以，誑屬於貪與癡兩煩惱的範圍。

　　Ｆ１０，諂，māyā，為了貪愛名利，於是對於富貴有勢的人、對於有德有能的人恭維巴結，取好於他，或者為了取悅於人而掩藏自己的缺點，而表現出種種蒙蔽他人的行為，如偽作威儀、詐現恭順，如此等等。由這些行為所凸顯出來的心態就叫諂，這是我們凡夫眾生或多或少都有的毛病。總之，為了貪愛名利而諂媚於人，為取好於人，偽現誠實恭順而藏其自身的缺點。此煩惱是屬於貪癡煩惱的範圍，因為貪名利取悅人，這就是貪，從另一角度來說就是一種愚癡的表現。不過，這裏要清楚，為了饒益大眾，調和人際關係，所表現出來的溫和的行為、柔和的語言，那就不是諂。

　　Ｄ２、中隨煩惱

　　此類煩惱不依本惑為體，而是自有其體，可以同時生起，並可遍於一切不善之心，且是唯能如此。又可與小隨或大隨同時生起。“中”字的意思是指，此類煩惱生起的範圍，既不狹小，也不寬泛，這即是“中”。

　　Ｆ１，無慚，ahrtkyam.，在我們凡夫眾生當中，有的做了錯事、做了壞事，卻不知羞恥過惡，不知懺悔，這就是不尊重自己的人格，作為一個學佛人，那就有違於佛法的真理，這在唯識裏面叫做“不顧自法”。因此，一個不知羞恥過惡的人，不知懺悔的人，必然會與有賢德的人相遠離，不思向賢善者看齊，否認善的價值意義，這樣的心態就叫“無慚”。

　　Ｆ２，無愧，anapatrāpyam.，在我們凡夫眾生中，有些人做了損害他人的錯事，卻毫無感覺，不怕對不住別人，不知羞恥過惡，不怕他人及社會的斥責，不懼法律，不懼輿論，並且還崇敬品行暴惡的人，這樣的凡夫眾生所凸顯出來的心態就叫無愧。

　　Ｄ３、大隨煩惱

　　大隨中的失念、放逸、不正知三個煩惱心所，其體是依本惑而立的，其餘五個，皆各有其自體。此類煩惱，可以遍於一切染汙心，可以通於不善及無記。又可與小隨、中隨同時生起。它有五種“受”相應。其中“大”字的意思是指此類煩惱生起的範圍極為廣泛，遍於一切染心，這就是“大”字的含義。

　　大隨┬欲界：不善（相應）
　　　　└上二界：無記

　　Ｆ１，不信，ās'raddhyam.，就是在我們凡夫眾生中的有些人，心中沒有純潔的信念，沒有純潔的精神支柱，否認道德的價值意義，不承認有宇宙人生的真理，更不相信佛法僧三寶具有真實清淨的功德，無疑，這樣的內心世界是渾濁的，於是唯識就把這樣的心態叫做“不信”。

　　Ｆ２，懈怠，kaustdyam.，這裏特別針對我們學佛人，在修習善法與斷除惡法的過程中出現的那種懶惰心理，於是，唯識就把它叫做“懈怠”。而實際上，在日常生活中，不努力為善，不積極根除惡法染事，這也是懈怠。

　　Ｆ３，放逸，pramādah.，就是放蕩縱逸，恣肆於低劣的情趣之中，或使自己的心成為物欲的奴隸，傾心追求一些有損身心健康的東西，唯識就把這樣的心理現象叫做放逸。不消說，這樣的心理，是既不能防護不良因素的侵襲，更不能修習善法。這是因懈怠及貪嗔癡而不能防惡修善，故總叫放逸。

　　Ｆ４，掉舉，auddhatyam.，就是指心不安穩寂靜，心念不恬靜，對於同一個對象境、同一個所緣境，老是妄想紛飛，對它起種種不同的思維，唯識稱作“一境多解”，這樣的心理現象就叫掉舉。此煩惱障礙修止，並障礙沒有執著的行舍的生起。止，梵語s'amatha，譯音叫“奢摩他”，“止”是義譯，意思是凝攝其心，止息妄念。

　　Ｆ５，昏沉，styanam.，就是身心疲乏，昏懵沉重，這當然就不能清晰地認識所緣的境界，唯識叫做“於境無堪任”，這樣的心態就叫“昏沉”。此煩惱障礙修習觀行，並障礙輕安善心的生起，使我們無法得到輕安。觀，梵語vipas'yanā，譯音叫“毗婆奢那”，義譯為“正見”，“觀”亦是義譯，就是指觀察事理。

　　Ｆ６，失念，mus.itasmr.titā，就是忘失正念，失正受，對於善法，對於所緣的善法不能明記在心，不能憶持，唯是邪念充斥的心理現象，就叫失念。這是由於愚癡、沒有智慧才會致使正念喪失，所以，它乃是以癡煩惱為體，是癡的另一種表現形式。失念煩惱能障礙正念的生起。

　　Ｆ７，散亂，viks.epah.，其心向外奔逸流蕩的狀態，心念躁動，心志不能統一，天南海北，胡思亂想，在唯識學上叫做“一心易多境”，即易緣。這樣的心理現象就叫散亂。惡慧、染汙慧也就由此而生，當然散亂心肯定會妨礙禪定，障礙修靜。

　　Ｆ８，不正知，asam.prajanyam.，就是知見不正，對於所觀的境界，錯謬邪解，由此呈顯出來的心態就叫不正知。就煩惱而言，此煩惱心所是依癡煩惱假立的。惡見中的邪見，非是處於所觀中所生的見解，此乃是就所觀而生的見解來開設的。

　　　　　　　 ※　　　　　　 ※　　　　　　 ※

　　後面五個煩惱心所是針對修習止觀所出的病態來講的，前三個煩惱心所是就一般情形來說的。

　　Ｃ５、不定心所

　　此類心所唯具性一切義，即可以有三性的變化。“不定”兩字即是說，此類心所啟遍通三性，或善、或不善、或無記，沒有一定。又悔等四心所，唯在第六識中有，並且，悔眠二心所唯在欲界，尋伺二心所在二禪以上就沒有了。

　　Ｄ１，悔（惡作），kaukr.tyam.，“惡者悔性，即嫌惡所作業，諸所作業起心嫌惡已而追悔之，方是悔性。”（《成唯識論述記》卷七本《大正藏》卷四十三，Ｐ四六六中）

　　悔，就是後悔、追悔，也就是厭惡先所作的種種事情而生起追悔懊惱的心理反應。這種心理反應其性類可以通於三性，如厭惡過去先時所做的善事，那麼由此而生起的懊悔的心理，那就是惡性的；若厭惡先時過去所做的惡事，那麼由此而生起的懊悔的心理就是善性的；若厭惡先時所做的無記性的事，那麼由此而生起的懊悔的心理就是無記性的。總之，悔心所的性類，事善悔惡，事惡而悔善，它的性類是不定的。

　　Ｄ２，眠，middham.，眠，就是指的睡眠心理，其特徵就是身體感覺不自在，不舒服，自己的心念極為昏重，根本無法思惟事理，睡著了之後，讓他人如何推呼，有時都不會有反應，因此，在此心理狀態之時，幾乎是沒有感覺的，而前面的昏沉煩惱，那是指在修定中的昏沉，那是有感覺的。關於眠心所的性類，試問，我們凡夫眾生的睡眠心理怎麼會有性類上的不定呢？因為若是正常的睡眠、正常的休息，它是為了使我們具有清醒的意識，是為了眠後更好地修持功德，調攝身心，更好地工作、學習，那麼，這樣的睡眠就是善性的；如果無所事事、睡眠過度，它不僅有損身心健康，而且還有可能會使學業荒廢，道心退化，那麼這眠心所就變成是不善性的了。

　　Ｄ３，尋，vitarhah.，尋就是尋求，於諸事理，採取總的觀察、粗略的觀察，這是一種較為粗顯的思惟，不是深深地推度，這就是尋。關於“尋”心所的性類，它亦是不定的，如果尋求的是一種美善的境界，那麼尋心所就是善性的；若尋求的是一種邪惡的境界，那麼尋心所就是不善性的。又唯識學上，把尋心所所緣取的境界，無論善惡，都叫做“意言境”，因為唯有意識才有這樣的心所相應，所以，由此意識，就必然會對所緣境有名言概念的安立、名稱的安立，這就是“意言境”。尋心所是思慧心所為體，不過，尋心所的思的作用強，慧的作用弱。

　　Ｄ４，伺，vicārah，伺，就是伺察，於諸事理，精細觀察，這是一種深度的思維推度。關於“伺”心所的性類，它亦是不定的：如若伺察的是一種美善的境界，那麼伺心所就是善性的；若伺察的是一種邪惡的境界，那麼伺心所就是不善性的。又唯識亦把伺心所緣取的境界，無論善惡，都叫做“意言境”，因為唯有意識才有伺心所，其餘心識沒有。此心所同樣是以思慧兩心所為體，不過，伺心所的思的作用弱，慧的作用強。

　　Ｂ３、關於“心所”之性類

　　由前面所講的五類心所的內容，即遍行、別境、善、不定及煩惱，於是現在就可以對它們的性類作一個總結。遍行是通於三性的，它是隨自性善惡之法而善惡。別境心所亦是通於三性的，亦是隨自性善惡之法而善惡的。善心所，這是自性善。不定心所亦是通於三性的。

　　最後，就煩惱心所來說性類：

　　Ｃ１、本惑，第一，嗔唯在欲界，是自性不善。第二，貪等煩惱，在上二界是無記性。在欲界，若是分別的，就應是不善；俱生髮惡行的亦是不善，俱生不發惡行的才是無記性的。

　　Ｃ２、隨煩惱，第一，小隨忿等七煩惱是自性不善，唯在欲界。誑、諂在欲界是相應不善，在色界是無記。驕在欲界是不善，在上二界是無記性。第二，中隨，唯在欲界，是自性不善。第三，大隨，在欲界是不善，在上二界是無記性。

　┌遍行┐
　｜別境├通於三性
　｜不定┘
　｜善心所——自性善　
　｜本惑┬嗔——唯欲界——自性不善
六｜ 　 └貪等┬上二界——無記
位┤　　　　　└欲界┬分別——不善
心｜　　　　　　　　└俱生┬發惡行——不善
所｜ 　 　　　　　　　　　└不發惡行——無記
　｜　　┌小隨┬七——欲界——自性不善
　｜　　｜　　└誑諂┬欲界——相應不善
　└隨惑┤　　　　　└色界——無記
　　　　｜中隨——唯欲界——自性不善
　　　　└大隨┬欲界——不善
　　　　　　　└上二界——無記性

　　染汙心：不善性與有覆無記

　 Ａ３、色法，rūpa dharmāh.

　　“色”，rūpa，就是質礙義，此類法要佔據一定的空間位置，此空間為一法所佔有，在同時就不會被另一法所佔據（方所示現），這就是質礙的意思。變壞義，色法非堅住，而是刹那滅壞。質礙與變壞，都是物質法的特徵。這是由第八識所變起的物質色法，它不能被我們的前六識所直接瞭解，只能是間接的。又第八識所變起的物質色法，一是根，根有五類，即眼等五根。一是器界，前五識的疏所緣或本質。其中的器界，若要對之作分解的說明，那麼就只能從前五識的親所緣相分來說明器界，就是從色塵、聲塵、味塵、香塵及觸塵五方面來說明，可以說器界乃是這五方面的總和。另外把非由五根領納收攝、唯由意識領略的無本質的色法，全部歸入法處所攝色之中。下麵就來逐一解釋這三類。

　　Ｂ１、根，indriyam.

　　根，有增長義、出生義，由“根”這一有力的增上助緣，才能出生眼識等的了別作用。眼根能發眼識，鼻根能發鼻識，舌根能發舌識，身根能發身識。

　　前面講過，根有扶根塵及淨色根，在唯識學上所稱呼的根，特指的是淨色根，即勝義根，這才是真正的根，而扶根塵就可納入器界裏面去。根有五，即眼等五根。

　　Ｂ２、境（塵）arthā

　　這是從前五識的親所緣境五個方面分別來說明器世間的物質色法，為何這五個方面能用來作說明呢？因為前五識是以器世間作為疏緣，於是才有它的親所緣的生起，並且還是帶質而起，親所緣與疏所緣之間有相似之處，所以用這五個方面來作說明，是不會有過失的。在解說時，只講親所緣就行了，因為它們的總和就是器世間的內容。

　　Ｃ１、色境，這是眼識依眼根而緣取的境界，即親所緣境。若從外形上、表面上來看，眼識所緣的色境又可分為顯色、形色及表色。顯色就是青黃赤白等顏色，這是真實的，前五識之外的疏緣真實具有的。其次是形色，就是指色法存在的形狀、形態，如長的、短的、方的、圓的等等。這是假的，因為色法的形狀可以隨便變化。最後是表色，這是特指通過有情色身軀體的運動所表現出來的動作，如屈、伸、行住、坐臥等等都是。這也是假的，因為同一個色身軀體，可以有很多種動作。

　　Ｃ２、聲境，就是聲識所緣的境界，這即是聲音。聲境（聲音）又可分為三種，第一是好聽的聲音，就是可意聲。第二是不好聽的聲音，即不可意聲。第三，無所謂好聽與不好聽，即俱相違聲。

　　Ｃ３、香境，gandhārthā，這是鼻識所緣的境界。這個“香”字就是指氣味，所嗅氣味使人感覺舒服的就是“好香”，使人噁心的，就是“惡香”，又如石塊、土塊等，所嗅氣味無所謂好與壞，那麼這就是“平等香”。

　　Ｃ４、味境，kasārthā，就是舌識所緣的境界。“味”就是味道，用“舌”所嘗的味道。一般說來，不同的味道大致有如下六種，即酸、甜、苦、辣、鹹、淡六個。

　　Ｃ５、觸境，spras.t.avyārthā，這是身識所緣的境界。我們用身體去觸及物質色法時所產生的滑、澀、輕、重、軟、硬、暖、冷等感覺都是屬於觸境。就“觸”來講，它有兩類，第一是能觸，就是前面講過的觸心所與身根，這都是能觸。第二是所觸，這又分為二，一是能造四大種地水火風，一是所造觸處。而這裏所講的“觸境”是屬於所觸中的所造觸處。

　　Ｂ３、法處所攝色

　　“攝”是包含統屬的意思。此類法大致有五種，即極略色、迥極色、受所引色、遍計所起色及自在所生色。前四種都是假的，都不是屬於真實的色法，不會被五根領納收攝，這些都是在意識的影響下出現的虛假的色法，無有質礙義。色法義是虛假的，但這並不是說就凡夫的認識水準而言它沒有、不存在，而是指這些法非色法而稱色法，之所以稱為色法，是因為這些法都是依附色法而有的。至於第五個“自在所生色”，它是真實色，是定果色。那些有殊勝禪定功夫的聖者，對於一切境色，能夠通行無滯礙、沒有時空的阻隔，有形的物質色法障礙不了他們的行動，由禪定力他可以隨意轉變境色。

　　下麵再來簡單講一講前四種色。

　　第一，極略色，我們在常識上，一般都認為物質世界應有一個最基本的、不可再分的微粒——極微，認為“極微”這個東西，儘量物質最小的盡頭了。然而到底有沒有這個不可再分的“極微”呢？唯識認為，這只是我們凡夫才有的認識而已，而實際上固定不變的最小的“極微”是不存在的，是沒有的。

　　第二，迥極色，迥就是“遠”的意思，這是指我們人類對整個物質宇宙，用意識來構設它，描述它，說它是一個什麼樣的形狀，說整個宇宙天體應該是什麼什麼，但是，我們人類凡夫的認識是極有限度的，不可能完全瞭解整個宇宙，如果把部分當作全體，給整個宇宙作總的描述，或把相似當作真實，那麼這樣的物質宇宙是否是整個宇宙的本來面目，那還值得考慮，因此唯識上就把這種由意識構劃出來的宇宙叫迥極色。這非是真實的色法，只是由我們的意識構劃而成。

　　第三，受所引色，這指的是無表色，也就是“戒”，行為準則，這是以思心所的種子為體。其“受”是領受義，“引”是引發義，就是說這無表色乃是由領受教理、或通過受戒的種種儀式，由思心所的造作而形成種子於賴耶識中，在自己的頭腦中一種無形的行動準則。而這個準則大致有兩類作用，一是能引發可防護身語色，即能使身語色保持是善的；一是能引發不能防護身語色，就是可以使身語色變成不善。於是就把這樣的無表色叫做受所引色。而“無表”，是指那思心所的種子，潛藏在心識中，無論是什麼樣的行為準則，若不表現在行為上，那就不能說它是善的、抑或是惡的，這就是“無表”的含義。

　　第四，遍計所起色，這是由散位獨頭意識所變起的一種影像色，意識發生錯覺所變起的東西，就是遍計所起色。這種錯覺影像很像很象色法，但實際上卻沒有色法本該有的作用、實用，其他如水中月、鏡中像，都是屬於遍計所起色。其中的“遍計”二字主要是指第六識散位獨頭。

　　　　　　　 ※　　　　　　 ※　　　　　　 ※

　　關於色法的內容也就如上面那些。下面我們再來對整個色法，從另一個角度來對它進行分類，就是從能否被肉眼所看見及是否有對礙來講。所謂對礙，是指引事物所存在的空間位置，會障礙其他的事物同時處於這一空間位置。第一，就前五塵境來看，色塵境是有見有對，觸塵境是無見無對，餘三塵是無見有對。第二，就根而言，浮塵根是有見有對，淨色根是無見有對。第三，就法處所攝色來講，都是無見無對。

　　關於觸塵，這裏要特別提出來講一講，在《大正藏》卷三十、《瑜伽師地論》卷六十六中說，觸塵境與其餘四塵境不一樣，它是一種“自類差別”，就是說在我們的身根所感覺到的同一個事物上，同時就有澀、重、硬、冷或滑、輕、暖、軟等。而其餘的四塵就不同，如色塵，是白的就不能是紅的，是方的就不能是圓的，是坐就一定不會是伸，如味塵境，是甜的就不會是酸，聲塵境、香塵境也是這樣，是互相排斥的，《瑜伽師地論》叫做“異類差別”，就是說，酸與甜、方與圓、紅與白等等，只能出現在不同的事物上，不能出現在同一事物上。

　　Ａ４、心不相應行法

　　行，就是遷流義，有變化的意思，一切有為法都是這樣的。相應，是指心所與心王相應，心所亦是有為法，是行法，而此第四位法，雖是有為行法，但非是心所，即非相應行，或者說成是不相應行。又此第四位法，亦非是心王，更非是色法，而心王與色法是有為行法，所以，第四位的總的名稱，採用否定形式，應叫“非色非心不（非）相應行”，簡稱就是“心不相應行”。那麼，試問各種心不相應行是如何形成的呢？唯識上認為，有的是心法上體現出來的，的有是從心法與心所有法的結合上體現出來的，還有的是從心法、心所有法及色法三者的結合上體現出來的。總之，都是由前三位法來體現，此心不相應行法，在唯識上叫做分位假立。

　　下麵我們就來逐一解釋心不相應行法，分四種：第一，由心法來體現的，第二，由心法及心所法來體現的，第三，由“心所”來體現的，第四，由心法、心所法及色法三者來體現的。

　　Ｂ１、唯依心法來體現的

　　在２４個心不相應行法中，唯有“命根”，才是唯依心法來體現的。命根，jiviterdriyam.，就是指真正能體現我們凡夫生命存在的東西，唯識上認為就是第八異熟識。為什麼說命根指的就是這個第八識呢？因為我們的色身是要靠第八識來攝持，才會是一個活鮮鮮的有機體，才會有暖，即有體溫，才有壽命的延續，如果沒有第八識的攝持，那麼我們的色身就會變成一堆腐肉，甚至屍毀跡滅，死人就是這樣。因此，有些書常把壽、暖、識連帶在一起來說明生命的存在，而實際上真正體現生命的存在的是那個在一期生命中攝持色身軀殼的第八識。從根本說，應是親生第八心王的名言種子，由先業所引，持身之差別功能令心住時決定，依此功能說名命根。“然依親生此識（的）種子、由業所行功能差別，住時決定，假立命根。”（《成唯識論》卷一《大正藏》卷三十一，Ｐ五中）第八識具有攝持色身的功能作用，這來自於賴耶心王的名言種子，即功能差別。

　　異熟識處於哪一界趣，是由過去的引業所感的總報。而第八識能夠相續不斷地生起，主要依靠的是第八識自體分的名言種子，由先世業所引持身之差別功能，令色心等住時決定，依此能持一期色身的功能，假立為命根。

　　Ｂ２、依心法及心所有法來體現

　　Ｃ１、無想定，asam.jn~isamāpattih.，這是外道所入的無心定。說“無想”，因為外道是先從滅想心所開始，初修此定，加行作意是從厭離“想”開始。而實際上，不僅要滅想，而且還要滅除前六識及所有相應的心所有法。由此可知，這無想定是由滅除心法及心所有法所體現出來的，所以它是由心法與心所法分位假立出來的。至於為何要首先厭離“想”？那是因為有類外道認為，“想”是生死的根源，如果滅想盡淨，那麼就可以得到涅磐聖果。又關於“無心定”，這裏提出一個問題，試問，無想定之“定”，本是第六意識相應的心所，前六識既然沒有，無想又怎麼稱作定呢？這是因為不僅有心定，令身心平等安和的可以叫做定，而且那定前的加行力量，亦可令身心平等安和，這亦可叫“定”。

　　Ｃ２、滅盡定，nirodhasamāpattih.，這是由無漏智引起的無心定。此定不僅滅除了前六識及相應的心所有法，而且還滅除了第七末那中的一分染汙或全分染汙（包括相應的心所）。二乘人的生空滅盡定，就末那識來說，僅滅除了與我執相應的末那，而菩薩的法空滅盡定，有漏末那皆滅。由此可知，滅盡定亦是滅除了這樣的心法與心所有法所體現出來的，所以它亦是一種分位假立。修這個定，最後要以有頂天非想非非想處地作為所依地，才能成就滅盡定。

　　Ｃ３、無想天，āsam.jn~ikam.，這是由在欲界修得無想定而感得的無想報，在四禪的廣果天。其特點是在五百個劫間，這類的有情都沒有想心，沒有前六識及相應的心所法。由這所體現出來的就是無想天或無想報，又叫無想異熟，這亦是分位假立的。

　　Ｂ３、唯依心所分位假立的法

　　在不相應行中，唯有異生性，bhedah.，是依心所分位假立的。“異生”即是指凡夫眾生，因為凡夫眾生的生死異於聖者之生死，見道聖者具足無漏正見、空性正見，也就是根本智。而凡夫大多數都充滿了種種的妄執見而受於生死，所以說凡夫是異生。凡夫所具有的異生性的特點，那是依二障種假立的，特別是煩惱障種，這煩惱也就是指的煩惱心所，所以說異生性唯依心所分位假立。

　　Ｂ４、依色心或依心所變之色而假立的法

　　Ｃ１、得，prāptih.

　　得，即是“成就”的意思。這是依有情眾生的生命體來講的，生命體是由色心等法所組成的。唯識把有情的人生宇宙分作兩個大類：一是隱性的世界，即種子，一是顯性的世界，即所有的現行法、顯現法。人生宇宙就是由這兩方面來體現的，來成就的。

　　“若所有染汙法、諸無記法、生得善法，不由功用而現行者，彼諸種子，若未為奢摩他之所損伏，若未為聖道之所永害，若不為邪見損伏諸善，如斷善根者，如是名為種子成就。”（《瑜伽師地論》卷五十二《大正藏》卷三十，Ｐ五八七上）

　　又隱性的世界，種子隱而難知，為了使人更為明瞭這個“種子”，於是《瑜伽師地論》又將它分作兩點來說明：第一，不需加行功用就能生起現行，即任運生起現行，這樣的現行法的種子就叫種子成就。這樣的現行法在《瑜伽師地論》中說有三種，即凡夫眾生無始以來的煩惱染汙法、無記法和本有的或過去所形成的生得善法，這樣的一些法都是與生俱來的，不由功用而任運現行，這就如順水行舟一樣，不需要特別的用力。這些都是因循過去的生命，沒有創新。此處說的種子成就，強調如上所說的那些現行法的種子在未被損、未被伏的情形下，才說這樣的種子體現了成就了凡夫眾生的隱性世界，這是種子成就。為何無記法也要在未損伏的情況下談呢？因為若是修習聖道的修行人，隨著聖道的升進，會逐漸舍去劣等的無記法，而凡夫眾生的無記法不存在舍與不舍的問題，所以要加以說明。

　　“若加行所生善法、及一分無記法，生緣所攝受增盛因種子，名自在成就。”（《瑜伽師地論》卷五十二《大正藏》卷三十，Ｐ五八七上）種子是生果之因緣，叫生緣。種有生果之功能，種名攝受。種所生果叫增盛，種有生果勢用，叫增盛。

　　第二點，就是加行所生善法種及一分無記增盛種（修習聖道所需的殊勝無記種），由用力的加行，如逆水行舟一般，凡夫要出離生死，就要逆水行舟、逆於生死，於是才能成就能得自在的善法種及殊勝的無記種。這些能使有情得現行自在的種子就叫自在成就。此自在成就種，也體現了凡夫眾生及聖者的隱性世界。

　　“若現在諸法自相現前轉，名現行成就。”（《瑜伽師地論》卷五十二《大正藏》卷三十，Ｐ五八七上）

　　有隱性的世界，必然就有顯性的世界，種子如果沒有被斷損，必能生起現行。這現行法的生起，就叫做現行成就。現行成就必然具足種子成就與自在成就。當然所生起的現行法有善惡無記性。這就是顯性世界的內容，即現行成就。

　　綜上可知，唯識關於“得”，應有三個方面的成就：即種子成就、自在成就及現行成就。此三可是有漏，後二又可通於無漏。

　　Ｃ２、眾同分，nikāyasabhāgah.

　　這是我們有情眾生在身心上所具有的相似性的特點來假立的。“眾”是種類義，“分”是相似義，眾同分就是指每一界趣的有情，在身心上各自都有其相似性。如我們人類，身體上的器官都一樣，軀體形狀都有相似性，以及其他諸多方面的相似特性，一看就知道這是人類所具有的，而不是別的動物，於是唯識就把每一類凡夫眾生在身心上（或者說在心心所及色法上）所具有的相似性，叫做眾同分。

　　Ｃ３、生住異滅，jatih.（生）、sthitih.（住）、jarā（老）、anityatā（無常）

　　我們有情眾生一期生命的存在，按唯識講，不僅要有活鮮鮮的色身軀體，而且還要有心識——八個心識及心所，尤其是攝持色身的第八識。生命無礙就是身心的結合，身心的存在就是生命的表現。那麼，關於一期生命的四有為相的解釋就應是這樣的：一期生命的最初形成，那就是“生”。阿賴耶識最初與父精母血結合，這是生命的最初開始，或者說胎兒從母體出來時，這也叫“生”。其次，我們的生命體形成以後，就前後相似相續、存在一期，如我們人類要在世間上存活幾十年，乃至上百年，唯識就把這一段時期內，生命體能無間斷地延續叫做“住”。又我們的生命體在延續的過程中有一特點，就是生命體從胎兒到幼年、少年、青年、中年、直至老年，後期與前期，在形狀的大小上、心識分析問題的能力上，以及其他諸多方面，都是後後異於前前，這表明我們的生命體是在不斷地“變異”著的，這就是“異”。又我們的生命不可能永遠存在，總有結束的時候，老死的時候，生命結束之時就叫“滅”。綜上可知，我們的一期生命也體現了生住異滅這四有為相，是依身心分位假立的，或者說是依心心所及色三法分位假立的。

　　Ｃ４、名身、句身、文身，namakāyah.（名身）、padakāyah.（句身）、vyan~janakāyah.（文身）

　　名身、句身、文身，這是有情眾生之間相互溝通交流的方式。處於娑婆世界的凡夫眾生，就“根”來講，耳根要比其他的眼等根較為通利，耳根接受的信息量是比較大的，所以，娑婆世界裏的有情，其交流方式主要是依耳根所對的聲境、由有情的生命體所發出來的聲音而建立起來的。並且，這個聲境，相對於色境來說是比較微細的。這聲境，是由心所變，故亦可說是三法的分位假立。其中的“身”，是積聚義。文，即文字，兩個以上的字就叫文身，這表示由聲境所建立的文字有很多。名，即指能顯明諸法自相的詞。當然“名”離不開“字”，有的“名”是一個字，有的“名”是多個字。眾多的名就是名身，這表示能詮顯詮表事理的詞有很多。句，有主謂結構就叫做句，就是一句話。句，能詮表事物的差別，如聲是無常，這句話就表明了“聲”有不同於別法的差別。不消說，句，包括了兩個以上的詞，它也是由字組成的。眾多的句，就叫做名身。也正因為依聲境（語聲）而假立有眾多的字、眾多的名（詞）、眾多的句，於是有情眾生之間，才能更容易達到互相溝通交流的目的。不過要清楚，這依語聲來建立，唯娑婆世界才如此，若在其他的國土世界，那就不是依語聲建立了，因為在有的國土，眼根較為通利，是依眼根所對的“光明”來假立的；又在有的國土，鼻根較為通利，是依鼻根所對的妙香來建立的；又在有的國土，舌根較為通利，那是依舌根所對的妙味來假立的。綜上可知，名句文身，都是依有情生命體上所發之語聲假立起來的交流的工具、交流的方式。

　　Ｃ５、流轉，pravr.ttih.，由有情眾生的生命體所體現出來的一切因果，前前之因，與後後之果，其特點都是刹那刹那相續不斷，有因必有果，絕不會有因而無果，這就是“流轉”的意思。

　　Ｃ６、定異，pratiniyamah.，由有情眾生的生命體上所體現出來的一切因果，不同的各對因果，彼此之間是有區別的，如善因與可愛果、惡因與不可愛果，這兩對因果之間是決定不同的，這就是“定異”的意思。如果善因與不可愛果相對，就如豆種與麻相對一樣，那就不存在定異不定異的問題。

　　Ｃ７、相應，yogah.，由有情眾生生命體所體現出來的因果，因與果之間具有內在聯繫，或者說有相似性，於是才有善因必然對應著的是可愛果，惡因對應著的必然是不可愛果，如麥種必然對應著的是麥子一樣。因果之間的內在聯繫或相似性，就叫“相應”。

　　Ｃ８、勢速，jāvah.，表明由有情生命體所體現出來的因果，刹那生滅，迅疾流轉，無間斷的相續流轉，總之，時時刻刻都是在刹那生滅著，不存在在一段時期內沒有生滅的現象，一切法、一切事物，就好象有一種勢力，使自身不斷地生滅著，永遠都是處於生滅的現象之中。

　　Ｃ９、次第，anukramah.，由我們有情的這個生命體所體現出來的因果有很多，而就每一序列的因果來看，都好象井然有序、有其次第，不是雜亂的，如人的生命，開始于有阿賴耶識結合的羯羅藍，由這逐漸演變成胎兒，順次就是體外嬰兒，接著是幼年、少年、青年、中年、至老年，如此如此有次第的演進，而不是由羯羅藍或嬰兒一下子就變成中年、老年。外界的事物也是這樣，如麥種，要發芽，然後才變成麥苗、麥杆、葉，直至有麥穗，如此如此次第演進，而絕不是由麥種一下子就有麥杆、葉。這就是唯識所說的“次第”的意思。

　　Ｃ１０、時，kālah.，有情的生命體在相續不斷的流變中，就會有三世時間的因果，即過去、現在、未來。唯識的解釋是，立足於當下這一刹那，便是現在時，其前一刹那就是過去時，後一刹那就是未來時。在日常生活中我們所指的時間，如年、月、日、時、分、秒，這也是從相續演變的因果法中體現出來的，是對演變著的色心因果之法所做的一個時間分段。這就是“時間”。

　　Ｃ１１、方，des'uh.，方就是方向，從有情的生命體所在的處所，或色法所在的處所，相待而有東西南北四維上下，東西是一對相待因果，其餘亦是這樣，都是相待差別而立。

　　Ｃ１２、數，sam.khyā，是指種種有為法的數目，是指從色法或心法上所體現出來的法的品類的個體的多少，於是就有“數”的出現。如說有１０棵樹、５張桌子，１０與５這樣的數目，是依附著樹、桌子這樣的色法而有，而這些色法又是屬於賴耶識的相分境，所以說，這“數目”，也是依心心所及色法而差別假立的，由這三位法才體現出“數”。

　　Ｃ１３、和合性，sāmagri，有因果必然就會有法的生起與壞滅，這“和合性”是就諸法的“生”而言的，是一切法生起的特點，每一法的生起，都是在眾緣和合會集的情形下生起的，這是由色心之法所顯示出來的特徵，法爾如此，本來如此。

　　Ｃ１４、非和合性，anyathātvam.，與前面正好相反，這“非和合性”就說的是法的壞滅的特徵，每一法的滅去，都是在眾緣分離的情形下滅去的。滅不待因，每一法的壞滅的特點就是這樣，沒有原因可講，亦是法爾如此，自然如此，這亦是色心之法在壞滅時所顯示出來的特徵。

　　Ａ５、無為法

　　無為之為，即是造作意，就是指有生滅、有去來、有彼此、有增減等等。有如此眾多的現象可以被意識把握瞭解，而無為法是沒有這些現象的，是離言絕相的。大乘唯識佛法的無為法有六種，即虛空、擇滅、非擇滅、不動、想受滅及真如。

　　Ｂ１、釋無為法數

　　Ｃ１、虛空無為：虛空，就是指沒有執障，如虛空一樣。這是從側面來說明“真如”，說“真如”乃是非色非心，沒有種種的具體的現象可以把握，言語思維不能及，它本來就遠離種種障礙、種種執障，在這方面就如虛空一樣，“真如”法上的這一特點就叫做虛空無為。

　　Ｃ２、擇滅無為：擇是簡擇，滅是斷障，就是通過無漏智慧的抉擇的力量，斷除一切煩惱、一切雜染，究竟證會真如妙理，這是從正面來說明真如無為法，可以由根本智親證契會。

　　Ｃ３、非擇滅無為：這有兩層意思，一是真如法界本淨，不由有為的擇滅無漏慧成就；一是有為法都是由因“緣”而生的，若緣缺，色心之法即有“不生”之理，若眾緣分離，色心之法即還歸於空，這“不生”的特性，還歸於“空”的特性，也就是無為法的特點，這是自自然然顯示出來的，本來如此的，不由擇滅智慧而有，這是由色心緣缺或還於空所顯。

　　Ｃ４、不動無為：不動之動，是指有動轉性的苦樂變異受，此動轉性的受能障礙禪定的修習。此不動無為，就是指在四禪以前，已逐漸有動轉性的苦樂受，至第四禪舍念清淨地時，已沒有動轉性的苦樂受。這無動轉性的受，也是無為法的特徵之一，所以叫不動無為。此無為是由沒有苦樂受“心所”所顯。

　　Ｃ５、想受滅無為：是指在無色界的第三地，煩惱、想受等心所不現行，生第四非想非非想處地即入滅盡定，因為沒有障礙滅盡定的想受心所現行，由這所顯示出來的無為法的特徵之一，就叫做想受滅無為。此無為亦是由沒有“心所”所顯。不過此中要清楚，說無想受心所，是指現行而言，而不是就斷其種子說。

　　Ｃ６、真如無為：真如，是諸法的實性。真如非是妄執顛倒之法。“真”是不假，“如”是不變的，一切法的本性都真實常住的，是真實如常的理體，這是由人法二空所顯之理。

　　　　　　　 ※　　　　　　 ※　　　　　　 ※

　　總之，六個無為法中的真如無為，如果從側面來講，從其他角度來講，從是否通過無漏慧親證來講，就會有如上六個無為。前五個無為法都是依附於真如無為上假立的。又本來真如無為是離言絕相的，無法直接呈現，但佛世尊為了化導我們這樣的凡夫眾生，設立言教，借助語言假說，間接地顯其無為理。

　　Ｂ２、凡聖解無為

　　象我們這樣的凡夫眾生，能聽聞正法，能通過言教間接地瞭解無為之理，但這並不意味說我們已如實切見無為之理，因為我們的所謂瞭解，那只不過是由於在過去有所聽聞，有所熏習，又在現在各種因緣條件的會聚下，依附於佛之言教，由識變而做的相似的不如實的瞭解，而不是證解。實際上我們所瞭解的虛空等無為理，只是意識所緣的獨影境而已，因為我們凡夫眾生的心識是雜染、有漏的，如果不通過切實的修行引生無漏慧，那是無法如實正確瞭解無為理的。然而，登地聖者、諸佛菩薩這樣的聖者所瞭解的無為理，乃是由無漏根本無分別智所親證，因此，聖者施設言教，乃是依所親證的法性真如而施設。因此，由上可知凡聖所瞭解的無為理是有本質區別的。

　　　　　三、法相之唯識

　　至此，已講完了五位百法。現在試問，這些法是否有一個統一的系統、範疇？唯識認為是有的，那就是“識”。法相唯識之所以如此稱呼，就是因為唯識宗是將一切法都納入“識”的範疇之內。下面就引一段文字以說明這個道理。

　　“識言總顯一切有情各有八識，六位心所，所變相見，分位差別及彼空理所顯真如。識自相故、識相應故、二所變故、三分位故、四實性故。如是諸法皆不離識，總立識名。”（《成唯識論》卷七《大正藏》卷三十一，Ｐ三九下）

　　一個“識”字，就總顯了五位百法是處於一個什麼樣的範疇，“識”即包攝了整個五位百法，其為何唯識，其理如下：

　　第一，心法，是指一切有情眾生所具有的八個心王，這是識的自相，是識自己本身的內容。

　　第二，心所有法，即遍行、別境、善十一、本惑、隨惑及不定六位心所。它們都是與心王相應的法，並且是恒依心王而起，系屬於心王的。因此，心所法無疑是屬於“識”的範疇。

　　第三，色法，這實際上就是由心王及相應的心心所所變的相見中的相分而已。五根、外界的山河大地等事物都是屬於第八識的相分境。當然這個道理，象我們這樣的凡夫眾生還不能如實地瞭解。五塵就是對外界的器世間山河大地等事物的不同分類而已。這是通過前五識來分類的。至於法處所攝色，前面講過，這樣的色法基本上是由意識及相應的思心所所構畫產生的，以及由殊勝禪定功夫所引起的自在所生色，即定果色。如上這些色法都是不離心心所法的，所以整個所有的色法都是處於“識”的範疇。

　　第四，心不相應行法，雖然此類法是非色、非心心所，但它們卻都是由心心所及色法分位差別假立出來的，由前三位法從不同的側面體現出來的，故此心不相應行法亦是屬於“識”的範疇，不離於“識”。

　　第五，無為法，這是由人法二空理所顯示出來的真如，是諸法的實性，即有為心識的實性。識性即真如，真如就是識性的別名，在唯識上又叫圓成實性——識性。這說明無為不是離開有為而獨有，而是非一非異的，無為是由有為所顯，不爾，真如應非唯識。

　　總之，五位百法，一切法都是不離於識的，都是處於識的範疇之內；五法整理緣不離識故唯識。因此，那就完全可以總用一個“識”字的名稱來概括、來代表，即攝餘歸識，總立識名。

　　　　　第二章　八識

　　唯專門闡述八識的論典，即是傳說為奘師所造的《八識規矩頌》。下面就是依據此頌文來闡釋八識。

　　　　　第一節　釋頌題

　　一、頌

　　梵語gita，譯音偈子。奘法師將印土十大論師關於世親的《三十唯識頌》注釋，以護法論師的注釋為主，綜合其他諸論師的注釋，而糅譯成為一部大論，即現在我們所見到的十卷《成唯識論》典籍。然而，此論體系龐大，學理深邃，一般學人無法進入，無法熟透地瞭解裏面的唯識思想，有鑒於此，玄奘法師考慮到這一點，於是就巧設方便，吸收印度民族崇尚歌詠的特點，即常把高深複雜的思想，用頌偈的形式表現出來，讓大家能朗朗上口、易於學習，同時也為了契合當時唐代社會詩風盛行的氣象，仿效世親的《三十頌》及《二十頌》等，略取《成唯識論》中的唯識精要，寫成《八識規矩頌》，以作為學習唯識學的入門典籍之一。

　　二、八識

　　眼識：caks.urvijn~ānam.

　　耳識：s'rotravijn~ānam.

　　鼻識：ghrān.avijn~ānam.

　　舌識：jihvāvijn~ānam.

　　身識：kayavijn~ānam.

　　意識：manovijn~ānam.

　　末那識：klis.t.amanah.（染汙意）

　　阿賴耶識：ālayavijn~ānam.

　　三、規矩

　　Ａ１、唯識的精要就是八個識。對於這八個識，每個識所屬心所的多寡以及性、量、境、緣等等寬狹範圍有何不同，從以上這些方面，以這樣的規矩、這樣的基準，來撰寫《八識規矩頌》，以顯明唯識的精要。其特點是：頌文義理簡明曉暢，語音諧和，誦讀時，鏗鏘有力，極富音樂之美。

　　Ａ２、從頌文來看具體有哪些方面的規矩：這這裏只就前五識的三個頌子來分析。

　　　圓　　　變　　　　合　　　五　　　　 遍　　　性
　　　明　　　相　　　　 三　　　識　　　　 行　　　境－境①
　　　初　　　觀　　　　 離　　　同　　　　 別　　　現
　　　發　　　空　　　　 二　　　依　　　　 境　　　量－量②
　　　成　　　唯　　　　 觀　　　淨　　　　 善　　　通
　　　無　　　後　　　　 塵　　　色　　　　 十　　　三
　　　漏　　　得┐轉　　 世┐業　根┐依　 　一┐助　性－性③
　　　　　　　　├依　　　 ├用　　├緣　　　 ├伴　
　　　三　　　果┘後　　 愚┘⑦　九┘⑥　 　中┘⑤　眼
　　　類　　　中　前　　 者　　　緣　　　 　二　　　耳
　　　分　　　猶　五　　 難　　　七　　　　 大　　　身
　　　身　　　自　識　　 分　　　八　　　　 八　　　三－界地④
　　　息　　　不　的　　 識　　　好　　　　 貪　　　二
果用　苦　　　詮　特　　 與　　　相　 　 　 嗔　　　地
　　　輪　　　真　點　　 根　　　鄰　　　　 癡　　　居
　　　└—┬—┘
　　　　轉依⑧

　　　　　第二節　作者及注釋版本

　　一、作者

　　Ａ１、頌文的作者：玄奘法師（６００－６６４），俗姓陳，名衤韋（huī），出生于河南偃師縣。玄奘１０歲時，父卒，於是仲兄長捷法師將之攜往東都淨土寺。１１歲開始，成為少年行者，至１３歲時就正式出家。奘師從１２－２８歲之間，曾先後受學於攝論師、毗曇師、涅磐師、成實師等，廣學諸經論。從２８歲開始，就準備西行求法。法師在路途中歷盡艱辛才到達印度。奘法師在印土遊學１７年，廣習博學印土的所有學問，尤其是唯識與因明。玄奘法師在印度留學時成就非凡，被印土的小乘稱為“解脫天”，被大乘稱為“大乘天”，由此可見奘師在印土的影響是非常大的。在貞觀１９年（６４５）還歸長安，之後，專事翻譯經論，重弘唯識、因明。

　　Ａ２、釋論作者

　　王恩洋（１８９７－１９６４），現代佛教學者，字化中，四川南充人。上中學時課餘就喜讀宋明理學著作。１９１９年遊學北京，在北大哲學系當旁聽生，從于梁漱溟研習印度哲學。課餘專讀《成唯識論》，並負責管理印度哲學圖書室，於是就利用此機會泛覽了眾多的唯識典籍。後經梁先生介紹，進入支那內學院，隨歐陽竟無學佛學，深研法相唯識。與呂澄、湯用彤等是同學。１９２５－１９２７年，在內學院法相大學預科講授佛學。１９２９－１９４２年，在四川的南充、成都、內江等地講習佛學，並撰寫了不少的佛學著作。１９４３年，到武漢大學講授《佛學概論》。１９５７年到北京，被聘為中國佛學院的佛學教授，講授自編著的《佛學概論》。王恩洋他是一位元元著作宏富的唯識大家。

　　二、古今人有關注釋《八識規矩頌》的版本

　　古

　　《八識規矩直解》明·智旭

　　《八識規矩淺說》清·行舟

　　《八識規矩略說》明·正誨

　　《八識規矩通說》明·德清

　　《八識規矩補注》明·普泰

　　《八識規矩補注證義》明·明昱

　　《八識規矩頌注》清·行舟

　　《八識規矩頌解》明·真可

　　《八識規矩論義》清·性起

　　《八識規矩纂釋》明·廣益

　　《八識義章研習抄》日本·珍海記

　　今

　　《八識規矩頌貫珠解》范古農述

　　《八識規矩頌講話》慈航法師

　　《八識規矩頌講記》演培法師

　　《八識規矩頌釋論》王恩洋

　　《八識規矩頌注釋》佛瑩法師

　　《八識規矩頌講錄》太虛法師

　　　　　第三節　學習此頌的意義何在

　　王恩洋先生在其頌釋中，依據有無第六意識，也就是他所說的“心”，而將宇宙間的事物分成兩類，一是無“心”的礦植物等，這是生命流轉者的資養之具，是有情眾生賴以生存的物質環境、自然環境。一是有“心”的有情眾生，就是有知覺、感情、意樂等行為的眾生。又就有情界來看，其“心”力又有勝劣強弱之分，這又有兩類，一是劣的、弱的、惡趣眾生。如畜生、動物，雖也有高低之分，有的似乎也有社會組織，然而其知覺不越乎當前的環境，情感不及乎異類有情，生死存亡純受天然淘汰宰治，並且，根本不能出其心智以征服自然、改造自然。另一類是心力強勝的善趣眾生，在這裏不就潔淨、自覺的聖者言，唯就染汙的、不自覺的凡夫來講。這一類眾生，智慮甚遠，知覺、情感、意樂不限於一時一地、乃至一人之身，可通過共同的努力，提高共業的水準，可以使我們的生活環境、自然環境、物質環境得到改善，可以使我們的社會環境得到淨化。就個人來講，可以通過“正心誠意”及種種的修行方式，使自己逐漸由不自覺達到自覺。

　　關於自覺不自覺，就文化傳統的特點來講，王先生認為西方文化較注重於物質的創造，征服自然和改造自然；而東方文化較注重於自心的修養，注重於自心的淨化與提升，以征服自己的內心世界。但是，就整個人類而言，不是都能自覺的，就是說，一般人的心態，基本上都是處於閉塞與流蕩的情形之下。在日常生活中，我們大家常常都是本著自己的不自覺的情見、私欲和習氣來待人接物。這些情見、私欲和習氣，使得我們的心靈的天地中，憑空增添了許多壁壘、障隔，於是就閉塞了通往聖潔的心路。也正因為心路是閉塞的，所以一般人一旦受到外界環境的影響時，心靈就會出現巨大的流蕩現象，向外做強烈的攀緣。值得慶倖的是，常人雖然是閉塞的、流蕩的，但卻都有這樣的一個心願，要求心靈得到升進的意願，開啟閉塞的心，凝聚流蕩的心，都有見賢思齊的心理傾向。然而，我們對自身的心理結構都不能瞭解，又怎能談得上開啟與凝聚，所以，這就要求借助於一面鏡子，借助於佛學即一切的經論，特別是唯識，現在所講解的《八識頌》，通過這樣的一些鏡子來認識自己的凡夫心態，以樹立如理如量的正知正見，然後通過切實的修行實踐，逐漸由不自覺到自覺。

　　　　　第四節　關於頌文講解的順序

　　唯識學透析人類的心識，將之分成四類：前五識、第六識、第七識、第八識。此《八識頌》就每一類，用三頌來闡說；又細分之，前二頌明有漏雜染識，後一頌明無漏清淨識。有鑒於此，於是就把《八識規矩頌》分作兩個部分來講解：第一，染，順轉雜染分，即每一類心識的前二頌。這作為講義的第二篇。第二，淨，逆轉清淨分，即每一類心識的最後一頌。這作為講義的第三篇。

　　　　　第二篇　順轉雜染分

　　此中的講解順序是：第六識→前五識→第八識→第七識（每一類心識的前二頌）。如此安排，那是因為人類平常能覺察到的心識，多半是第六識，唯有第六識才具有自覺反省的作用。如我們凡夫眾生所表露出來的種種思想，各種各樣的情感，這些無不都是由第六意識所使然。又世間上的種種學問，不同時代所表現出來的不同的文化特色，以及文學、藝術、自然科學、哲學，如此等等，都離不開這第六意識的構畫。甚至我們學佛修行，禪定功夫的不斷升進，精神境界的不斷提升，都需要借助於這個第六意識。正因為意識有如此眾多的原因，正因為有漏的第六意識最顯明、最易為我們所覺察，所以要把有漏的第六意識安排在最前面來講，因為常人、凡人的認識規律總是由淺入深，由粗到細的，之所以這樣安排，那只有一個意圖，就是為了方便大家更好地理解這有漏八識的內容。

　　又若單講第六意識，那還遠遠不夠。我們在日常生活中，不僅僅是靠意識來應付生活，而且更需要前五識，因為如果完全離開了前五識，那麼我們的生活情景是不可想像的，那可以說完全是處於黑暗的世界之中，那就還不如一個眼盲耳聾的殘疾人，他們還有正常的觸覺、味覺、嗅覺。所以前五識在日常生活中是必須有的，有了前五識，加上意識，我們才能過一個正常人的生活。又實際上，意識所加工處理的原始資訊、原始材料，基本上都是來自於前五識，是通過前五識攝取外界的種種資訊，送之於意識加工處理、明瞭認識，於是我們才會知道前五識所攝取的都是些什麼東西、什麼內容。因此，必須要有前五識與意識的配合，我們才能應付日常生活，才能算是一個正常人的生活。所以在第六意識之後，就應接著講解前五識。

　　在前面百法中講過，前五識所分別的、所了別的是五塵境，而這五塵境的總和，即是器界。這些都是真實有的，實實在在的。如現在我們都能看見的黑板，這是長方形的，是黑色的，正因為在這面牆上實實在在真掛著有這塊黑板，於是才有眼識配合著意識，使我們瞭解到這一一塊黑板。我們之所以能作這樣的分別，那不是單憑著個人的前六識所顯現，還需要在前六識之外，有一真實的黑板存在，有種種事物的存在，於是我們才能對外界的事物生起種種的認識、種種的瞭解分別。如此說來，既然有獨立於前六識之外的宇宙天地、種種事物，那麼，試問，這豈不是與唯識的道理相違背嗎？豈不是承認識外有境嗎？然而事實上並沒有這樣的過失錯誤。雖然宇宙天地中的種種事物獨立於前六識之外，但它們是屬於第八識的範疇，是第八識的相分，是屬於第八相分境中器世界的內容，所以它們仍然是唯識的，而不是心外之境。故此，接著前五識之後，就應講解有漏的第八識。

　　又從第八識內變根身、外變的器界上來說，有情眾生的世界本是互相交遍、同類相似的。既然如此，那麼我們對外界的感知領受就本應該是一樣的，然而事實上卻不是的。我們大家雖然能同見一種色、同聞一種聲，但不同的人，在不同的時候，其所感所覺是有所不同的。例如同一明月，李白心情愉快時，在他筆下寫出來的是“暮從碧山下，山月隨人歸”，心緒紊亂時，卻是“我歌月徘徊，我舞影零亂”；李商隱心境歡快時，看到的是“青女素娥俱耐冷，月中霜裏鬥嬋娟”的樂景，而鬱鬱寡歡之時，也會產生“夜吟應覺月光寒”的悲涼感受。其之所以不同，這體現出人與外物的隔別，物我的隔別。

　　又一般的凡夫眾生，常常據世間之物為己有，以我為中心，以情見為中心來待人接物，來處理日常的生活。我們凡夫眾生常常講究要有獨立的人格，獨立的尊嚴，不允許他人有絲毫的冒犯。這所謂的尊嚴與人格，是由凡夫眾生的虛妄的情見所引生出來，並過分地執著。遠不是極高層次的精神人格，不是一種超塵脫俗的精神。由這低層次的情見所生髮出來的種種，體現出人與人之間、人我之間存在著自他的隔別，人與人之間存在著心靈的隔閡。於是，在這裏就提出一個問題，這種物我的隔別、自他的隔別，在有漏的八個心識中，是由哪一個心識所引起的？唯識認為就是這個有漏的第七識。有情眾生生命的成立、自我的發展、人格的表現，都是依這有漏的第七識而有，由這第七識可以對以上那些內容有一個充分的解答與說明。故此，接著有漏的第八識，最後應該講解有漏的第七識。

　　綜上可知，前六識是比較容易覺察瞭解的，後二識是兩個很難知曉的心識，然而，要明瞭佛法的宇宙觀，非瞭解第八識不可，要明瞭佛法的人生觀，那就要瞭解第七識。又由於這兩個心識微細難知，所以在講解的順序上，先就凡夫的染心，順其心理結構，以粗顯易知的心識為起點，然後再層層深入，透過教理，分析講解那深奧難知的心識。

　　　　　第一章　前六識

　　前六識與第八識、第七識不同，因為後二心識恒時現行，而前六識則有間斷之時，如在五無心位。又前六識皆緣的粗顯易知的境界。所以，自古以來，在很多唯識典籍中，常將意識與前五識作為一類——即前六識。

　　　　　第一節　意識　manovijn~anam

　　性①量②　境③
　　｜　｜　　｜
　三性三量通三境，

　三界輪時易可知。－界地④

　相應心所五十一，┐
　善惡臨時別配之。┴助伴⑤

　性界受三恒轉易，┬助伴
　根隨信等總相連。┘

　動身發語獨為最，┐
　引滿能招業力牽。┴業用⑥

　　一、議說第六意識

　　在八個心識中，意識是一個至關重要的樞紐，它就是我們現在這個能思維、能感受的心。

　　其所緣的物件無限的廣大，一切法都可以作為它的所緣境。

　　它不僅能了別事物各自獨具的特點，亦能了別某一類事物所共同具有的特性，所以它有推理分析的作用，有利用語言符號的作用，是一個能思想、能判斷是非善惡的識體。

　　又意識具有能觀緣過去、現在、未來三世的能力，能回憶過去、憧憬未來，意識的思維物件不完全受時空的限制。我們凡夫眾生在社會生活中，有種種的不自由，受種種的約束，然而我們的意識心，卻能在極受限制的情勢下，發揮極大的自由。環境有時會逼著人去做不願做的事，說不願說的話，但人、人的第六意識心卻永遠是自由，它可以任意馳騁而不受限制。

　　又意識不僅能審視外界的種種事理，而且更能反觀內視，以求自覺。

　　又意識還具有喜、憎、取、舍的意志力，通過意識可以流露出種種喜怒哀樂的情感。

　　總之，意識心在人類的日常生活中，在人類的精神活動中，扮演著一個非常重要的角色，任何事與物，只要經過意識心的分別後，立刻就會知道它的好壞美醜、是非曲直；再則，人與人之間的許多紛擾矛盾，人的禍福吉凶，實際上也就在於我們這個意識一念心的轉動。在日常生活中，一切的身語意上的行為，種種的善惡業，都由這意識心來發動實現的、來造就的，正因為這樣，所以我們凡夫眾生的生命價值的提升與墮落，就是由意識來決定的。

　　前六識，這裏主要是意識，在凡夫眾生的生死輪回的流變中，雖然它的妙用廣大甚深，但大致分析起來，不同以下三類：第一，認識分別的意識。第二，在分別的過程中，同時伴隨著有染淨之法，如貪等煩惱，或信等善法。由這樣的意識心導引造作種種的行為，造作種種的善惡業。第三，凡夫眾生所造就的善惡業必能在後後之生招感苦樂之果，使凡夫眾生在三界九地中承受不同的苦樂。綜上可知，意識的作用有三個方面，即認識→作業→受果。意識所受的業果，在唯識裏面叫異熟生。

　　二、基本概念

　　下面應對整個八識頌所涉及到的基本概念做一個總括性的講解。接著才是逐句地分析頌文的大義。

　　（一）識，vijn~āanam.

　　第八識名心，第七識名意，前六識名識。識，就是認識或了別義。了，指覺了；別，指分別。合起來就是指能於境界覺了分別，認識彼義，認識它是一個什麼樣的東西。特別是前六識，意識在前五識的配合下，覺了分別所緣的境界事物，認識它到底是什麼。

　　又識在分別緣慮所緣境的時候，必然有能緣與所緣。能緣是見分，所緣是相分。能統攝這能所緣的，就是識體。相見二分是識體所顯示出來的作用。

　　下麵要著重講解的是“分別”一詞，這在唯識學裏面是一個非常重要的概念，不可不清楚其含義。分別，vikalpa，唯識中的很多詞，在不同的地方，其所表達的意思和所起的作用就會有或多或少的差異，甚至完全不一樣。關於這一點，不可不引起注意與重視。

　　Ａ１、vikalpa 在佛典中的不同義

　　“分別”一詞，在唯識典籍中，大概有三個意思。第一義，即指對於事物或義理，區分辨別並加以說明的意思。這個詞在含有這樣的意思的時候，多半是作動詞用。如《解深密經》中的第六個品名——“分別瑜伽品”，其中的“分別”就是旨分析闡述修習瑜伽方法和效果。第二義，指對於所緣境界的認識，作名詞或動詞用。第三義，“分別”一詞即是有漏心心所的代名詞。如五法中的“分別”就是。（五法：相、名、分別、正智、如如）

　　Ａ２、對於所緣境界“分別”的不同形式

　　Ｂ１、自性分別

　　“分別”是名詞。自性即自相，這是指能緣的心識親自冥沒於所緣境界的自體中，得到的是所緣境的自相，即是所緣境自身的全部內容。如我們初見某一人，那最初時刻說不清、道不明的感覺就是。通過親自接觸所緣境所得到的認識，是自相而非共相，因為事物的共相那是可以用語言文字加以說明的，它只是所緣事物上的一個方面的特徵，而不是全體的、整體的。當然對一個凡夫眾生來講，心識的自性分別那是瞬間即逝的，不可能有多刹那的相續。此種“分別”，在八個心識中，除第七識以外都有。

　　關於“性”字，有如下三點：第一義，性與相之間可以互相訓釋，性就是相，如呼自性，svabhāva，亦可叫自相，svarūpa，都是指的諸法事物的自身的狀態及自身的全體內容。第二義，性是德性義、性類義。如善性、不善性中的“性”字就是這個意思。第三義，性是體義、質義。如叫一切法的真如為法性，為唯識實性，又呼事物的本質叫自性。作意心所以警心為性，想心所以取像為性，“性”字的含義就是指的諸法事物上的本質特徵。

　　Ｂ２、隨念分別

　　作名詞或動詞用。對於過去的所緣境界，即曾習境，由心識的憶念力，就是由念心所的憶念力而追憶過去所曾經歷過的種種境界，將之重新加以認識與瞭解，以便能在頭腦中對這樣的所緣境、這樣的事物留下更深的痕跡而不致忘失。在八個識中，唯有第六識才具有隨念分別。

　　Ｂ３、計度分別

　　用作動詞。計，指計慮，度指量度，合起來就是對於過去、現在及未來三世的不能現見的法，帶有妄執情見的計慮量度、分析推度，這是思心所與慧心所聯合的作用。在八個心識中，唯有第六識與第七識才具有計度分別。

　　Ｂ４、小結三分別

　　八識中的三種分別的情形是這樣的：前五識與第八識，唯有自性分別；第七識唯有計度分別；第六識有三種分別：自性、隨念及計度。其圖示如下：

　　┌前五識、第八識←┬——自性分別┐
八識┤第六識←——┐←┘←—隨念分別├三分別
　　└第七識←——┴————計度分別┘

　　（二）量，pramān.a

　　量，這個字在漢語裏面就是“量度”的意思。丈量物體，如尺量布，通過這個行為的過程，於是就會產生一個“度”，有一個結果。因此，在唯識佛法裏面將它引申為“知”，這含有兩層意思，一是指心識的見分能緣計慮相分所緣的過程，就是能量見分量所量相分的過程，這即是認知義、計慮義；一是指了別境界以後的結果，即量果，這是已知義。如果從我們凡夫眾生瞭解事物事理的過程、具體形式來講，那就有兩種，一是直接地把握瞭解，即現量與似現量；一是間接地瞭解，即比量與似比量。

　　又如果從分別瞭解的結果來看，那麼就會有錯誤的非量與正確的正量的區別。所以，唯識從分別所緣境的形式與結果的結合上，把“量”分作三種，現量、比量及非量。又如果從形式與結果的角度來對三量做一個圖解說明的話，那麼其情形就如下圖所示：

　　┌直接┬現量————┬→正確（正量：現、比）┐
形式┤　　└似現量——┐↑　　　　　　　　　　　├結果（三量）
　　└間接┬比量———↓┘　　　　　　　　　　　│
　　　　　└似比量——┴—→錯誤（非量）　　　　┘

　　課文中說“識量境隨因不同，果亦差別”，就是隨這所量境是否現前，是否本身即是虛幻境；又用做中間媒介的名言概念、用作為推理依據的道理是否正確，如此等等，隨於這樣一些因的不同，於是就會有不同的量果，即三量。

　　下面就從形式與結果的結合上來分析這三量的內容。並且，是按“形式”的不同來標列題目的，以便在分析的時候更為有條理。

　　Ａ１、直接的

　　Ｂ１、現量，pratyaks.a

　　現量中的“現”字，有三層意思：第一，現前義，表明心識所要分別瞭解的境界事物，就在當前，就在現前，沒有離開這個能緣能量的心識而處於他處。這是從處所上來講。第二，現在義，表明心識所了別瞭解的境界是處於現在，是現在世，而不是過去世與未來世。這是從時間上來講。第三，顯現義，表明心識所緣的境界是顯性的現行法，而不是隱性的種子法。

　　因此，將“現”字與“量”字合而言之，現量就是指能分別的心識（能量）在了知現在當前的種種顯性的如實有的境界的時候，其特點是離名言，就是不需要透過名言概念、語言概念來瞭解，課文中說的“不待餘故”，而是直接將能緣心識逼附於所緣境，投入這所緣境的自體中，即冥沒於其中，做直接的把握瞭解，由這樣的瞭解所得到的量果，就必然是親證無謬，沒有迷惑錯亂，能夠得其所緣境的真實的相狀，即得其自相，清楚明白，真實不虛。前五識、定中意識、實智緣如，這些都是屬於現量的內容。

　　Ｂ２、似現量

　　此中的“似”字，即是不正確的意思。似現量，就是能量心識的所緣也是顯現於當前，但卻是“作別異解”，如在夜晚，把地上的麻繩看成是蛇一樣。境雖現見，量則全非，就是對於現前的境界不能現知明白照了，因為現前的境界是一種虛幻境。因此，這似乎是現量，而實際上卻是非量。這是非量的一個內容。

　　從具體的事例中舉瓶衣與五取蘊身來說明這個似現量：第一，瓶衣，如能現見的瓶衣等這樣一些外界的事物，本是屬於四大種所造色，它們都是由地水火風四大基本元素所構成的，可是我們常人卻總認為，這瓶衣等是各有其不變的實體的，這種錯誤的認識就是似現量。第二，五取蘊身，我們有情眾生的生命，本是由五蘊假和合而有的，然而我們凡人常人很難明白這個道理，於是，就把這個能現見的假和合認為就是“我”，起人我執，進而有我所執，這就是非量，是似現量。

　　Ａ２、間接的

　　Ｂ１、比量，anumāna

　　比，是比類，對於不能現前的事物，要想知道它、瞭解它，那就必須要透過已經知道的無誤的事物與道理，透過正確的名言概念，經過一番比類推理、邏輯推理，從而就可以得到對事理的正確的認識瞭解，推度而知、解義無謬，這就是比量。如見遠山上有煙生於空中，於是就可推知此處一定有“火”。這就是正確的比量推理。所謂“果智無差”，就是指通過推理而得到的正確的認識，必須契合於真實的事理。

　　關於正確的比量推理，這裏可舉出三個能畫成圖形的例子：如“山中小廟”、“踏花歸來”及“林中酒肆”。

　　Ｂ２、似比量，ānumāna

　　此中的“似”字，是指用來作判斷分析的事物與道理，本身是有錯誤的，站不住腳的，即不如正理，那麼由此而推度出來的結果，那就必然是錯誤的、不正確的。課文中說由邪因智所起果智必乖正理，這是指的對於那作為推理依據的道理、事理，對它的認識本身就是錯誤的，於是根源於這錯誤的理由而推導出來的對於別的事物的認識、事理的瞭解，那就必然是錯誤的，果智乖于正理。

　　Ｂ３、小結比量

　　下面就來具體分析一下兩個論題。現在，我們先在這裏把立論的一方叫做ａ，把破斥的一方叫做ｂ。下面的兩個論題，實際上就是課文Ｐ１２中的內容，依此內容在這裏做一個條理的分析，以便能看出推理的過程。

　　Ｃ１、第一個論題

　　立論：ａ宗：有情決定有我

　　　　　　因：有作受故（有作與有受）

　　破斥：①從同法喻上破

　　ｂ斥：機器同樣具有“造作”義，瓶盆亦能容受東西→這是否可推出，機器、瓶盆與有情，都是決定有我？（前者是無生命的東西，很明顯，那是不會有我的。）

　　ａ救：ｂ方沒有分清“作”與“受”兩個概念的具體所指。“作”，是指造作善惡，而不是指造作別的東西。“受”，指的是承受苦樂→因此，機器的“作”，不同於有情的“作”；瓶盆的“受”，不同於有情的“受”。機器、瓶盆與有情之間，是沒有同法喻的，即是說無共同點，不能用來做比量推理。

　　ｂ再斥：本來“喻”是用來說明“因”的，即因待喻成，既然ａ方所立的“因”找不出一個與之有共同義的法，即找不出一個有“作”義與“受”義的法，那麼這就說明這個“因”也是不能成立的。又“因”是用來成立量的，成立宗的，然而，既然“因”不成立，那麼實際上也就說明ａ方所立的宗“有情決定有我”，也是不能成立的，這一個論題是非量。

　　②從“宗”上下手破

　　ｂ斥：有情為無常？抑或是常？第一，若是無常→有情就不可能有“我”，因為“我”字，有獨一不變義，而無常，意味著有變化。第二，若是常→那麼，有情就應該沒有“作”義、沒能“受”義，因為常是沒生滅與苦樂變化的。因此，若是常，那就與所立的因相矛盾。又“因”是成立宗的，“因”既不立，“宗”又怎麼能成立呢？所以，有情是常與無常，都不能成立“有情決定有我”的論題。因此，這一論題是非量。

　　Ｃ２、第二個論題

　　立論：ａ宗：心識非有

　　　　　　因：無色相可見（無形無相）

　　　　　　喻：如龜毛

　　從同法喻上破斥：

　　ｂ斥：如電磁場、電磁波，雖是無形無相的，但可以從作用上推知其有，收音機所接收的就是一種電磁波，於是才有聲音傳出，這不能說電磁波沒有，不能說亦如龜毛一樣。因此，我們亦可以從粗顯易知的“覺知”的作用，自我“反省”的作用，由此作用來推知心識是有的。“覺知”的作用，我們一般的凡夫都可瞭解，因為較粗顯。

　　ａ救：ｂ方的“覺知”作用，是“根”的作用，由此是推導不出心識是有的。

　　ｂ斥：“根”只能“照”，而不能“覺知”、不能“反省”，而我們自己確實能夠感覺到這“覺知”作用的存在，由此那就可以推導出那只能是“心識”，而不是根。如眼識，雖然要依於眼根而生，然而卻是由眼識“覺知”色境，而不是由眼根“覺知”。眼根如鏡，唯有“照”義（其理由如第６０頁）。所以，心識非如龜毛，ａ方的論題是不能成立的，是非量。

　　　　　　　 ※　　　　　　 ※　　　　　　 ※

　　以上兩個論題的推理，就說明那依據的事與理，本身就有錯誤，所以推導出來的結果就只能是非量，即似比量。

　　Ａ３、結三量與三分別、八識：

　　　　　┌自性分別———┌→現量←┐——前五識、第八識┐
　　三分別┤隨念分別—┌—┼→比量←┼——第六識　　　　├八識
　　　　　└計度分別—┴—└→非量←┘——第七識　　　　┘

　　（三）性，bhāva

　　此處的“性”，是性類義。這是佛法關於倫理價值的說明。唯識佛法非常注重於對倫理價值的分析，因為這牽涉到我們未來的生命是上升、抑或是下沉的問題。因此，唯識佛法談心識，每一個心識不能不關涉到它的性類問題。唯識佛法關於性類，大體上說來，共有三種，即善性、不善性及無記性。下麵就來逐一地簡單講解。

　　Ａ１、善性

　　善，以前講過，就是順益義、順理義，合乎世俗的道理、道德規範，合乎勝義出世間佛法的道理，這就是順理，就是善的。又凡是能順益於自他、順益於今生、能夠順益於未來生命體的提升的，無論是有漏的有為法，抑或是無漏的有為法，那都可說是善性的。因為其特點是遠離垢穢的，尤其如涅磐等勝義善法，那是絕對清淨無染的。因《八識頌》只講心心所法，所以，就心心所而言，善性的法就只有兩種形式，即自性善和相應善。

　　Ｂ１、自性善，即自己本身是善性的，此即信等１１個善心所。此類善法是我們希望永遠保持的，這是我們修行用功，希望每一刹那、每一念最好是都有的，這不是屬於斷舍之法。這不僅在凡夫的心念上有間斷的生起，而且就佛而言，它也是有的，只不過是能相續罷了。

　　Ｂ２、相應善，“相應”二字，一是特指這一類的善性的法是心王及心所法，因為只有王所之間才存在相應義。一是指這一類的法，自己無所謂善與不善的問題。若是善性的話，那它就是由信等善心所影響而成為善性的。

　　Ａ２、不善性

　　不善，即有違損義，就是既不符合世俗的道理，更遠離佛法的道理，不僅對今生，而且對於未來的生命都是違損的，起到一個下沉的影響，這樣的法，就是不善的。其特點是垢穢的，而不是淨善的。就心心所法而言，這就有兩種形式：即自性不善和相應不善。

　　Ｂ１、自性不善，即自己本身就是不善性的，所謂不待他緣，自體是惡，這指的是那些引發惡業的煩惱及隨煩惱。這是我們學佛修行所應斷舍的，以便能使我們的內心變得純潔美善、充滿智慧的光明。我們凡夫眾生的心念，關於這自性不善，那是有間斷地出現的。

　　Ｂ２、相應不善，“相應”二字同前面的一樣，一是特指這一類的不善性的法是心王及心所，因為王所之間才存在有相應義。一是指這一類的法自己無所謂善不善的問題。但，若是不善的話，那它就是由能引惡業的自性不善心所影響而成的。

　　Ａ３、無記

　　記，就是指有善惡可以記別，無記正好相反，就是指沒有善與不善可記別。不存在順益義與違損義。這樣的法，不招可愛果或非可愛果。依前面的分類法，也可分為自性無記與相應無記。不過，不同的是，不僅僅是針對心心所法，而且還有色法和不相應行法。

　　Ｂ１、自性無記，即自己本身就是無記的，在這裏特指有一些非心心所的色法及不相應行法。如《對法論》卷四說這樣的無記法有三類：第一，八色界處，即五根與香味觸境。第二，意相應品，即在意識影響下出現的虛假色法，就是前面講過的極略色、迥極色、受所引色、遍計所起色四種。第三，命根、眾同分、名句文身等不相應行法。以上這些都是屬於自性無記的法。這在《成唯識論述記》中叫做“不相應無記”，此中的“不相應”，是指以上這些法非是心心所法，沒有能緣的作用。

　　Ｂ２、相應無記，此中的“相應”二字，與前面的意義有點不一樣，在這裏是指凡是具有能緣性的無記法，都可叫做相應無記法。就是特指心心所法。

　　就整個八識來看，前六識的無記，對於我們是否能感愛非愛果，沒有多大關係，然而第七識、第八識就不一樣了，雖然不是造業識，不能招愛果非愛果，是無記的，但不能說與生死系縛沒有關係。因為有漏第七識有四煩惱相應，覆，就是指有漏的第七識障礙我們修習無漏聖道，由於第七識是有漏的，所以在第七識未轉依前，我們所做的種種修行努力，都是有漏的，而不是無漏的。又第八識是生命輪回的主體，相對於第七識來講是無覆無記。

　　（四）依緣

　　依，是依恃義，這是固定的依、不動的依。而“緣”字，在訓詁學上，把順著某一種事或物的邊際的那種行動，叫做緣。譬如人爬上樹，叫緣樹而上；又如人靠牆站立著，那就不叫緣牆而立，而應叫依牆而立，但人爬上牆去，那就可叫緣牆而上了。因此，“依”與“緣”，在字義上，是多少有所區別的，前者是固定的、不動的，後者是動態的，是指一個行為過程。

　　然而，將這兩個字引申到唯識佛法中來，“緣”字的意思，就是指一切法中的每一個法的生起所必備的條件，即有條件的意思，因為諸法不是自然單獨生起的，是要靠其他的法的幫助才能生起，這就是“緣”字的含義。再說，實際上，一切法的生起都要依賴於眾緣，並且緣又靠緣，靠其他的緣才能生起，如此這樣輾轉需他緣法相助，重重無盡。總之，宇宙萬象、宇宙中的事物彼此不是孤立的，彼此之間存在著一個重重無盡的緣生之網。又“依”字，就有非常重要的意思，有自主自在的意思，不然就不能成為他法的所依。

　　緣義與依義，在唯識學中彼此稍有區別，請大家注意這一點，下面在解釋每類“緣”的時候，要逐一地指出來。

　　雖然一切法彼此之間，是一個重重無盡的緣生之網，但是為了分析每一個法的生起情況，仍可以從中取出一個法β來看，來分析它到底需要一些什麼樣的緣，才能促使它生起。因此唯識佛法在這裏，對幫助每一個法生起的所有的法，做了一個總的分類，認為大致不出這四類緣：即因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣。下麵就來逐一解釋。

　　　　　　　　　　①●————┐　　　　　①代“因緣”
　　在一切法中，　　②●————┤　　　　　②代“等無間緣”
取出一個法來看、　　　　　　　　├→▲β　　③代“所緣緣”
來分析，大致就　　　③●————┤　　　　　④代“增上緣”
有這四類“緣”。　　④●————┘

　　Ａ１、因緣（①），hetupratyayah.

　　在唯識佛法中，從因緣的角度來看，有兩對非常重要的因果關係，就是種子（α）生現行識（β），現行識（β）熏生新種（α‘）。就第一對因果來分析，種子α相對於它所生的現行識β來講，種子α是因，這是四種緣中的一個緣，所以叫因緣；又就第二對因果來看，現行識β相對於熏生的新種來講，現行識β是因，這也是四種緣中的一個緣，亦可叫因緣。

　　那麼，試問，如何才能叫做種子依呢？那就只有第一對因果、種子α對於所生的現行果識β來講，種子α就可叫做種子依，因為只有種子α才具有親生自果的功能，而其他的一切法或現行識，所有的現行法，都不具有親生自果的功能，所以種子依之依，是針對親生自果的功能來講的。故此，對於真正的“種子”來講，因緣即是種子依，只是名義不同而已，但對於現行法來講，有的現行法可以是因緣，而不可稱作種子依。

　　Ａ２、等無間緣（②），samanantarapratyayah.

　　“等”，有體等與用等兩個意思。第一，體等，就是指前前念與後念之間，不僅要求是自類的心識，如前念是意識，後念亦應是意識，並且唯只一個。又與心王相應的心所，可以有許多不同類的心所，每一類的心所唯有一個，並且在前後念之間，不必要求是同樣的一些心所與心王相應。以上就是體等的含義。每一念的王所合起來就叫做一個識聚，在這裏用β代表。第二，用等，這是指前前之念都有引生後後之念的功能、作用。

　　無間，就是指在前念識聚生起後念自類識聚之間，沒有其餘的心識插入其中形成間隔。這沒有限定時間的長短，如入無心定的聖人，入無心定的前一刹那的心識與出定心那一刹那的心識，不論時間有多長，十年、百年、千年等，這都有“無間”義，都只是前後一念。

　　　　　βｔn－1　　　　　　　βｔn　　　　　 　①想心所
　 … …　▲　———————→　▲　… … —→　　②貪心所
　　　　│││　　　　　　　　│││　　　　　　　③忄喬心所
　　　　①②③　　　　　　　　①④⑤　　　　　　　④癡心所
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　⑤慢心所

　　前一念現行識聚βn－1，即是心王與其相應的心所的總和；後一念現行識聚βn，亦是自類的心王與其相應的心所的總和。所謂等無間緣，就是指前念識聚βn－1是就其自類無間的後念識聚βn來講，前念識聚開避其現行位，空出位置來，換而言之，這就是說前念具有導引使後念自類心識生起的作用。前念心識能等無間地導引後念識聚生起，這等無間地導引，是四個緣中的一個緣，所以叫等無間緣。

　　那麼，試問，如何才能叫做開導依呢？依，有為主義，有自在的力用，心王就是如此，而心所只是助伴，心所是恒依心王起，與心王相應，系屬於心王，因此，從等無間緣來講，前念識聚中的心王與心所，都可以作為後念識聚的等無間緣。然而，卻不能說前念識聚中的心所是後念識聚的開導依，而只能說前念心識是後念識聚或心識的開導依，因為王所一體，以王為主，心識之王才具有開避導引後念心識生起的作用。

　　Ａ３、所緣緣（③），ālambanapratyayah.

　　所緣緣中的“所緣”二字，即是指心心所能緣見分所緣慮的對象——相分。又所緣緣中的“緣”字，是指那“所緣”有兩點意義：第一，能所緣是相待而立的，有能緣必有所緣，反之，有所緣必有能緣；第二，這個“所緣”，有促使見分能緣生起的作用。所以從這兩點來說，所緣是能緣的一個“緣”，所緣即緣，這就是所謂的緣義。合起來就叫所緣緣。不過要注意，有的所緣緣卻沒有後面的意思，唯有前意，如獨影境。

　　一般說來，相對於能緣見分來講，所緣緣有兩類，第一，親所緣緣，就是相分，它不離於能緣見分。第二，疏所緣緣，就是本質，是能緣見分的親所緣相分的本質。有此本質，都會有親相分的出現。“疏”字，表示見分與本質之間，被相分所隔。也正因為能緣的疏所緣緣，有疏緣本質存在，所以這樣的親所緣緣，其中的“緣”字義，不僅有相待義，而且更有促使能緣見分生起義，由此表明這一類的所緣是有體法，就是有實在的種子存在。此所緣有依託力，能緣可以托之而起。這樣的所緣或所緣緣就可立為境界依。然而，基師、沼師兩人都說，一般不就所緣緣說境界依，因為所緣相分這個“緣”，相對於其餘的三類，因緣、等無間緣及增上緣來講，其力量很微弱，並且，所緣相分通於內外，而其餘的三類緣唯在一個心識內，故不說。

　　另一種所緣，它與能緣之間，雖有能所相待義，但沒有本質疏緣，這樣的所緣，唯有“緣”字第一義，雖然亦可叫所緣緣，但不可叫境界依，因為此所緣沒有“自主”義，唯依心識能緣而起，能緣心識不依它起，如獨影境。

　　　　　┌——————┐
　　　　　│　ａ　　ｂ　│　　　　　　ｃ
　　　　　│　│　　│　│　　　　　　│疏
　　　　　│　├—→│←┼——————┤所
　　　　　│　│　　│　│　　　　　　│緣
　　　　　│　見　　相　│　　　　　　　緣
　　　　　│　分　　分　│→親所緣緣
　　　　　└——————┘

　　Ａ４、增上緣（④），adhipatipratyayah.

　　除其他三緣外，凡是對於某一現行識的生起，有增上助緣的法，都可叫增上緣。所謂“增上”，是指那些起助緣作用的法，對於現行識的生起，有強盛、殊勝的勢用，具體地講有兩種方式：一是順著現行識生長的趨勢，使其生起；一是逆著、違於現行識生長的趨勢，而引發它生起。總之，都是為了幫助現行識的生起。這樣的一些法都可叫做增上緣。

　　那麼，試問，什麼叫做俱有依呢？按奘法師所傳護法論師的觀點，是增上緣的，但不一定是俱有依，因為要作為俱有依，還必須要具備四個條件：第一，決定義，能依法無論在什麼情形下生起，都有這個所依幫助、跟隨著，這就是決定義。不能存在能依法“有”，而所依在某些時候卻沒有的情形。如ālaya對於色根，在無色界ālaya是有的，而色根是沒有的。第二，有境義，這能依法的所依法，必須要具有攝取境像的作用，如心識與根就有。第三，為主義，這能依法的所依法，要能自主，有自在力，具有能夠使其他法生起的作用。如根、心王，非如心所。第四，令所生果取自所緣義，就是這個能依法的所依法，它所幫助生起的能依法，還必須要具有能緣性，能緣慮所緣境。由以上四義，於是才可說這樣的所依法叫做能依法的俱有依。如眼根對於眼識、耳根對於耳識，眼根就是眼識的俱有依，耳根就是耳識的俱有依。最後再強調一點：是俱有依的，就一定是增上緣，相反，是增上緣的，則不一定是俱有依。增上緣的範圍寬，俱有依的範圍窄。

　　（五）境，artha

　　關於“境”，這表明每一個心識的生起，必有境界作為它的所緣，能所緣之間是相待而有的，有所緣必有能緣，有能緣必有所緣，從能所相待的角度來講，能緣心識依彼所緣境而起，又反過來了別這個所緣，這就是王恩洋釋頌中所說的“識依彼起，複了別彼”的意思。

　　識能變現見相分。見分是能緣，相分是所緣。能所緣二者都是屬於一個心識的內容，故課文中將能緣叫能識，所緣叫所識。有能識必有所識，必有識境。心識有八個。這八個心識所緣的境界可以有很多，不可勝數。然而若依據某一個標準，對這些所緣境做一個總的歸類，大致不會超過三類：即性境、帶質境、獨影境。這也就是奘傳唯識學所說的“三類境”。此在於“辨所緣之分齊，明境界之虛實”。

　　關於這“三類境”，玄奘法師專門造了一首偈子，叫“三類境頌”，其頌文內容是：“性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情本，性種等隨應。”奘師就是依據能緣的所緣境，在“種子”方面，是否與能緣見分同屬於一個種子所生，並附帶有所緣境與能緣在性類上和在界系上是否一致，也就是說，在這三個方面，所緣境是否“隨”於能緣見分心，由此標準來判明這個所緣境到底是屬於三類境中的哪一類。下麵就結合著課文粗略地講解這個頌文的意思。

　　其中判攝三類境的一個最重要的規則就是“種子”，這是指在ālayavijn~ānam.中，每一個心識的能所緣，是否各自有其種子攝藏於賴耶識中。這個“種子”，就是指的生起現行法或現行識的生機、功能。就所緣境與能緣是否同種，就可以將三類境分作兩個部分，即第一，性境，第二，獨影與帶質。因為前者是能所緣別種，能所緣各自由自己在賴耶識中的種子生起；後者能所緣同種，能所緣由同一種子所生起。

　　　　　┌性境………………別種
　　三類境┤
　　　　　└獨影、帶質………同種

　　Ａ１、別種的性境：“性境不隨心”

　　“性”字，即表明這樣的所緣境是真實不虛的，非是虛幻境，不是由能緣見分的計度分別力所變起的境界，而是有自己的種子，由賴耶識中所藏的自己的種子所生。所以說，這樣的所緣境——性境，僅從種子上來說，就與能緣見分心是不一致的，即是不隨於能緣見分心。

　　“何為性境？從實種子生，有實體用（滋養色身），能緣心得彼自相名為性境。”（《成唯識論了義燈》一末《大正藏》卷四十三，Ｐ六七八上）

　　“一者性境，諸真（實的）法體，名為性境，色是真色（業果色或定果色），心是實心（非妄）。”（《成唯識論掌中樞要》上末《大正藏》卷四十三，Ｐ六二○上）

　　這樣的所緣境——相分性境，它是有其疏緣本質的。前者是親所緣緣，後者是疏所緣緣。這親所緣與疏緣之間，有挾帶義，就是說，這能緣見分心的所緣境，完全挾帶了疏緣自身的全部內容即自相，能緣見分心透過它的親所緣，所得到的是疏緣的自相，全部內容。這也就是說，能緣見分心透過相分所緣真實地分別瞭解了疏所緣境，從表面上看，這就象把能緣心投入到這個疏所緣境中，與之冥合，於是，才得到這這樣的結果，真實地分別瞭解了疏所緣的自在，完全沒有一點錯誤，換句話說，這能緣見分心對於疏緣，似乎也是實證無謬，簡而言之，即是“心於彼，實證無謬”的意思。這樣的親所緣境，就是性境，是一種現量境，其“分別”，乃是屬於自性分別。

　　“第六現量緣時，得境自相，即此相分，亦是性境，相從質故。”（《成唯識論了義燈》一末《大正藏》卷四十三，Ｐ六七八上）

　　“無分別智緣真如時，性境不隨也，質善無為，智善有為，見獨成種，無相可熏，得性境故，名不隨心。”（《成唯識論了義燈》一末《大正藏》卷四十三，Ｐ六七九中）

　　識體┬見分——能緣——能識
　　　　└相分——所緣——所識

　　這屬於性境的親所緣緣，第一，它可以是有為法，如雜染的散位的前五識及五俱意識等所緣的境界，又如淨善的定中意識、淨善的前五識等所緣的境界，都是屬於有為的性境。第二，它可以是無為法，如根本無分別智親證真如，這是屬於無為法的性境。總之，如五塵境、王所、真如法性等等，象這樣一些實事（有為法）實理（無為真如）都可以是能緣的所緣，而且是性境，而不是象空花兔角那樣，屬於遍計所執，不是實有的，是虛幻的。

　　Ａ２、同種的獨影與帶質

　　Ｂ１、獨影：“獨影唯從見”

　　“獨影境，皆是隨心，無別體用，假境攝故，名獨影境。”（《成唯識論掌中樞要》上末《大正藏》卷四十三，Ｐ六二○中）

　　“獨影”，這是表明這樣的所緣境，完全是由能緣見分心橫加計度分別而起，與能緣見分同一種子。並且，一般說來，這屬於獨影的所緣境，不存在所謂的本質。退一步說，即使是有本質，這屬於獨影的所緣境，與本質之間，也不存在一絲一毫的直接聯繫。換而言之，這也就是說“謂此境體，但隨心生，是識相分，不仗本質”的意思。

　　“釋第二句能緣心但獨變相，無別本質；第二，雖有本質，然彼相分不生（於）本質……，但與能緣同一種生，故名獨影唯從見。”（《成唯識論了義燈》一末《大正藏》卷四十三，Ｐ六七八上）

　　“如第六識緣龜毛、空華、石女、無為等他界，所有諸境，如是等類，皆是隨心，無別體用，假境攝故，名為獨影境。”（《成唯識論掌中樞要》上末《大正藏》卷四十三，Ｐ六二○中）

　　這屬於獨影境的所緣境又可分為兩種：第一，是無質獨影，那根本就不存在有所謂的本質，如由亂意識在空中幻現起的花一樣，亦如龜身上長毛，這些都是屬於無質獨影。這不僅沒有直接的聯繫，就連所謂間接的聯繫都沒有，無疏緣境就無從說到聯繫。因此，無疑，無質獨影境是屬於非量境。又如那所構設的未來遠景藍圖，這是由假設想而生起的親所緣境，這樣的所緣境就無從說到跟誰有聯繫，未來還沒有來，是沒有的，是無法，這親所緣境就屬於獨影境。

　　第二，有質獨影，這屬於獨影境的所緣境，它雖然有其本質，但是它與本質之間沒有一絲一毫的直接聯繫（似乎還有一點間接的聯繫），如以過去的境為本質（曾經存在過），而由記憶生起的親所緣境，二者之間沒有直接的聯繫，因為過去的本質境，相對於現在的這個能緣的所緣境來講，過去已去，是沒有的，是無法，此能緣的所緣境就屬於獨影境。

　　又如對於因為有障隔，其法不能出現在當前、不能出現在眼前的本質，對於這樣的一些內容、一些東西，我們的心識就只能靠間接的比量推理或心識的計度。其心識上所起的影像，與本質之間沒有直接的聯繫，此影像但由心識計度分別而起，雖與本質有間接的聯繫，但確沒有直接的聯繫，這樣的影像境、這樣的所緣境也是有質獨影境。

　　另外，本質是無為法。雖有本質，然而無為法是不生法，沒有可引生相分之力用，但以能緣見分計度分別之力而變起相分境，此相分境也是獨影境，是有質獨影。

　　關於那與本質有間接聯繫的獨影境，能緣見分計度分別的結果，有正解與錯解之分。如果說過去直接接受的東西、留下來的記憶沒有錯誤，或由已知的事與理，推知未知的、不能現前的事與理，已知的事與理沒有錯誤，而且在思維推理的過程中也不犯錯誤，那得到的結果就必然是正確的，是正解。但是，如果說，過去直接接受的東西、留下來的記憶本身就有錯誤，或者在思維推理的過程中，犯有種種錯誤，無疑，那所得到的結果就必然是有謬誤的，是邪解。

　　綜上可知，所謂“獨影唯從見”就是指屬於獨影境的相分境，它是由能緣心識計度而起，從性類上、從種子上、從界系上三方面來看，都是與能緣見分一致的，能緣見分是什麼，這所緣境也就是什麼。

　　Ｂ２、帶質境：“帶質通情本”

　　如果僅就“帶”字來講，在整個八識的所緣境中，親所緣境與疏緣本質之間的直接聯繫的形式有兩種：第一，如屬於性境的親所緣境，它與本質之間就是“挾帶”，它完全挾帶了疏緣本質的自相，這是挾帶義。第二，還有一類的所緣境，也就是現在所要講的這一類所緣境，它與本質疏緣之間僅有“似帶”義，就是說，在親所緣境中，只有一部分與疏緣本質有相似的地方，並且就這一部分，還只是“似”，而不是真的與本質疏緣的那一部分完全一致。

　　屬於帶質境的所緣境，是由疏緣本質直接給與增上的力量，在能緣的見分心自變起的影像相分。此影像相分不稱本質的自相（反映不出來），僅是可以用語言概念加以施設的共相，所以王恩洋的釋頌中說“心心所‘緣’境界時，於本質境起別異解”，就是指依於本質疏緣，由能緣見分心變起自己的親相分境。此親相分有別於本質疏緣的自相，表面上看起來與疏緣相似，有相似點，而實質上各自是不一樣的（其體相違）。本質疏緣是自相，親相分只是依本質疏緣而起的名言共相，所以，由上可知，所謂的“帶質”，表明這樣的所緣境，只能帶似於質，非是真的能帶其本質。

　　關於帶質境的事例，如我與五蘊、鬼與杌、蛇與繩等等，其中的“我”、“鬼”及“蛇”這些都是屬於帶質境。如我與蘊，屬於帶質境的親所緣境是“我相”或“我執”，屬於本質疏緣的是“五蘊”，我們凡夫眾生本來自身乃是由五蘊假和合而有的，而這五蘊身是相似相續的，由此才能凸顯出凡夫眾生的生命的存在，然而我們凡夫眾生不瞭解這個相似相續的五蘊身，於是能緣的心識就依這個相似相續的五蘊，而錯誤地認為凡夫眾生各自都有一個獨一不變的東西——“我相”（親所緣境）貫穿於生命的始終，就這“我相”相對於本質疏緣相續的五蘊來講，就是帶質境，“獨一不變”帶似於“相似相續”，鬼與杌、蛇與繩亦可做如上的解釋，說明鬼、蛇是帶質境。實際上帶質境是獨散意識和有漏的第七識的所緣境，都是屬於帶質境。

　　“帶質通情本”一句，其中的“情”是指能緣見分心，“本”指疏所緣緣本質，這句話意思是說，有所仗質而不能得其自相的所緣境，雖然能所緣同種，但是在性類上、在界系上，它既可以隨於能緣見分所屬性類、所在的界系，又可隨於本質疏緣所屬的性類、所在的界系。這就是“通情本”的意思。

　　Ａ３、小結三類境

　　綜上可知，由整齊劃一的規則判攝的三類境，彼此之間的區別如下圖所示：

　　　┌見相別種（非變影緣）　　性境（挾帶）　　得疏緣自相　　正解
三類境┤　　　　　　　　　┌托質的變影－帶質境　不得疏境自相　異解
　　　└見相同種（變影緣）┤　　　　　 （似帶）
　　　　　　　　　　　　　└不托質的變影－獨影境　　　 　正解或邪解

　　關於奘法師的三類境頌的後一句“性種等隨應”，這指的是一些不能用整齊劃一的規則來判攝的所緣境，雖然如此，但都超不出這三類境的範圍，只不過比前面能用整齊劃一的規則來判攝的所緣境較複雜一點罷了，所以在這裏暫不講解，留待以後再講。

　　（六）意識的分類

　　若將意識細分之，大致有如下兩大類：五俱意識與獨頭意識，這是根據它自身的特點及與前五識相比較而得出來的。其中的獨頭意識又分為：散位、定中、夢位、亂意四種。

　　Ａ１、五俱意識

　　就是指與前五識俱時而起的意識。它有三點作用：第一，能助五識令起，就是說，因為前五識的分別力微劣，要由這一類的意識引導，五識才能起了境的作用。第二，令五識明瞭取境。因為五識自己不能明瞭分別所緣境，不能深取所緣境，只有在這一類意識的幫助下，前五識才能於各自的所緣境，明瞭得其自相，五識與五俱意識相依，才能明白清晰地瞭解到這所緣境的內容——自相，也就是能“分明證境”。這是湧用名言概念加以施設的。第三，能引後念尋求意識。五俱意識這一念是率爾心，可引導下一念的尋求意識心的生起。這是關於意識五心的問題（率爾心、尋求心、決定心、染淨心、等流心），這涉及到意識與前五識如何協調緣境、造善惡業的問題。

　　Ａ２、獨頭意識

　　這就是指不與前五識同時生起的意識。這又可分為四種類型，即散位、定中、夢中、亂意識。

　　Ｂ１、散位：此類意識，如猿猴一樣，一直跳躍不已，無止息之時，這是普通單獨生起的散亂意識。追憶往事、構想未來、或比較推度種種的事與理，如此等等，其心念不斷地來回翻騰，就是這類意識在起作用。其中的追憶往事，若用唯識的語言來講，散位元意識所追憶的是五塵所落謝下來的影子——法塵，這是因為五識接觸五塵以後，必有影像留存于識田中，在後後刹那，意識的見分就把它變成相境，以之作為自己的所緣境。

　　（２）定中：這是指定中修觀所用的意識。此類意識的特點是見分行相明瞭，能深取所緣，但不能幫助前五識生起，沒有助生的作用。

　　（３）夢中：我們凡夫眾生在平常睡覺的時候，雖然前五識停止了活動，但我們的意識還在活動，只不過沒有象白天醒著時那麼顯著罷了，只是若明若暗，不是很清晰。

　　（４）亂意識：這又分真亂意與似亂意。真亂意是指那些精神病患者的意識。似亂意，如人臨終時出現的好與不好的現象，如本人感覺到房間異香，能看見阿彌陀佛來接引，這些都非是真亂意，而是未來所感業報的前兆。

　　　　　三、釋頌文

　　（一）“三性三量通三境”

　　Ａ１、意識的性類

　　此頌在分析意識所具的特點時，為何要先說三性呢？這大概是因為，由眾生的一念善惡而能造就種種的流轉生死之業，眾生藉此一念善惡之因，決定了各自的生命的升與沉。這是人們的生命靈魂、價值取向、是昇華抑或墮落的一個至關重要的地方，所以要首先顯明意識的性類。善心所與意識相應，意識即成為善的；噁心所與之相應，意識即成為惡性的；唯有無記心所與之相應，意識才是非善非惡的、無記性的。總之，意識的性類是具足三性的。

　　Ａ２、意識的“境、量”

　　意識所緣的相分境，大致有三種類型，並且在了別的過程中，其正確與否，也各有不同。其情形如下：

　　Ｂ１、性境與現量：如五俱意識所緣的境、及定中獨頭意識所緣的定果色，這些都是性境，這是屬於世俗性境，而非勝義性境，只有根本智親證的真如、才是勝義性境。很顯然，這必然是屬於現量，是絕對正確的、無有謬誤。因為其世俗性境是由真實的種子所生，能緣心緣此境時，能得其自相。

　　Ｂ２、帶質境與比、非量：獨散意識緣五塵所落謝下來的影子，即是回憶過去親身見聞的事與物境，和根據已知的知識性的東西，構設未來的遠景。如此等等，這類認識，有的是正確的，即比量，有的是錯誤的，即非量。

　　Ｂ３、獨影境與非量：獨散意識毫無根由的胡思亂想的東西，屬於獨影境，夢中的境界也是獨影境。意識對它的認識，可以說完全是錯誤的，即為非量。

　　Ａ３、“通”，表明意識緣境要受到一定的限制，如沒有五塵境五俱意識就無法完成，所以是通，不是在任何情形下都有。

　　（二）“三界輪時易可知”

　　三界為有情眾生心識活動的舞臺，也可以說為活動領域。它是由有情眾生的業力所招感的，而業力是由眾生心念行為的發動而造就的。又在八個識中，前五識是不遍三界的（眼耳身三二地居），末那與賴耶雖遍三界，但其行相特徵是極端的幽隱微細，不易為一般人所了知，唯有到了根本智現前及成佛時，方能有正確無誤的瞭解。而意識就不一樣，它是活蹦亂跳的、異常活躍的，在三界九地的領域中，到處都可能有它的出現，因為它的行相如此的粗顯，所以就易於了知。總之，因意識心念行為三性的不斷變化，由此可以引動三界的輪轉，因此可以說三界的顯現是取決於人的心念善惡的變化。有歸鑒於此，那就不用說，這意識是非常容易了知的，即通過瞭解意識的善惡，於是就可以比量推度而知眾生在三界中是如何升沉輪轉的。

　　（三）“相應心所五十一”

　　意識有５１個心所與之相應，這表明了意識是極為活躍的，這從頌文上直接體現了意識為什麼有那麼活躍的原因。

　　心所的特點是恒依心王而起，與心王隨時相應，並且臣屬於心王，即不能自主，只能跟隨心王、輔佐扶持心王、共同造就諸業，並亦有一份與心王共同受報——異熟生。

　　也正因為有這麼多的心所可與意識相應，所以意識造作善惡業的力量也是最大的。在八識中，唯此意識才能攝盡一切心所，但不是俱時攝盡，因為善心所與煩惱心所行相相違，是不能一塊生起的，特別是煩惱心所中的有些心所，相互之間也是不能一塊生起的，如貪與嗔，貪是貪愛所緣的境，嗔是憎恚所緣的境，二者的行相是剛好相反的。除上述情形之外，善心所之間，可以相互間一塊生起，因為相互是順益的、不相違損的。又遍行、別境、不定心所，因不能熏成善惡種子，隨於意識的善惡而善惡，所以它們可同時與任何心所一塊生起。

　　（四）“善惡臨時別配之”

　　意識不是長時的與善心所或噁心所相應，即不是永遠的為善或為不善，其性類善惡那要看臨時的一刹那之念中，是什麼樣的心所與之分別配合，然後由此心所的性類，才能判明意識性類的善惡。

　　頌文中的“臨時”兩個字，表明了有情眾生的善惡，完全是在一念之間，因此，人們若能一念回轉，心空世界就會顯得皎潔晶瑩、清涼澄澈。明代洪應明的《菜根譚》中說“一念慈祥，可以醞釀兩間和氣；寸心潔白，可以昭垂百代清芬”，因此，培養心靈的芳香、心香，應從念頭上去培養。又一念之善惡，還有因果的反應，一念為惡墮生死，一念為為善超三界，所以《菜根譚》中說“念頭寬厚的，如春風煦育，萬物遭之而生；念頭忌克的，如朔雪陰凝，萬物遭之而死”。故此，真正的學佛，應該是通過心念的純潔來提升自己，以達到生命的昇華，而不僅僅是對外在行為的矯飾。

　　（五）“性界受三恒轉易”

　　Ａ１、現實世間的一切，真可說是千頭萬緒，紛繁複雜，要能應付這樣的一個生活環境，那當然就得需要一個極為靈活、常能現起的心識，然而，在八識中，唯有此意識才能擔當此重任，因為意識較之於其他的心識，易於掌握、較為粗顯，有反省的能力，並且相對於前五識來講，能常時現起，幾乎很少有間斷（除五無心位），其能常現起的原因，從根本上而言，是比前五識所需的助緣更少。其所需的助緣的大致情形如下：

　　現在，從意識前後相續的三念中，選擇ｔn 這一念來分析，來看一看意識的生起都需要一些什麼樣的緣：

　　不共有二義：一是親近 │　　　　　　　　
意識義，識是根之識，如眼識乃 ●⑤作意　　　 △ｔn－1　⑥等無間緣
是眼根所發之識，這就是親 │　　　　　　 ｜
近義。一是相順，就是根有 │　　　　　　 ｜意識
漏，識亦有漏，根無漏，識 │　增上緣　　 ↓ｔn
亦無漏。這就是相順義。　 ├—————→ △ ←———△←———△疏緣
　　　　　　　　　　　　 │ ┌————→｜　　　　　④親所緣緣
　　　　　　　　　　　　 │ │　　　　　｜
　　　　　　　　　　　　 │ │　　　　　↓意識
　　　　　　　　　　　　 │ │　　　　　△ｔn＋1
　　　　　　　　　　　┌——┼—┐
　　　　　　　　　┌—┼┐　●　│
　 　　 ③mana ←┤　││　①　├→②ālaya
　　　　 染淨依　 │　││　種子│　　根本依
　 　不共俱有依根 └—┼┘　　　│　　共俱有依
　　　　　　　　　　　└————┘

　　由上圖可以看出，意識是五緣生的（①－⑤），若加上等無間緣，那就是六緣生了（①－⑥）。

　　Ａ２、也正因為意識需緣較少，故能常時現起，並且是極為靈活的。其具體表現，就是在性、界、受三個方面，經常變動不居，即意識不是永遠活動於欲界，亦不是永遠是善性的，更不是常有苦受的反應。

　　Ｂ１、意識的三性是在瞬息不斷地變化著，如在善心後面，也許隨即就有不善心或無記心的生起。在不善心後面，也許隨即就有善心或無記心的生起。因此，一個人的起心動念，其善惡是不固定的。

　　Ｂ２、意識在三界中，也是忽上忽下、不停地轉變升沉著，如生存在欲界的有情，生起欲界心固然不成問題，但有時亦會生起上二界心，如在欲界修四禪定、工夫完成，就會有那色界心的生起，若在欲界中修四空定、工夫完成，就會有無色界心的生起。不過，出定以後，仍然是欲界心。九地亦是這樣，在下地修上地定，亦會有上地心的生起。

　　Ｂ３、平常大家在口頭上常說“身心”、“身心健康”、“摧殘身心”等等有關“身心”的言詞，它在《成唯識論》中還有其特定的文字定義：第一，是身受，“五識相應名身受，別依身故。”（《成唯識論》卷五《大正藏》卷三十一，Ｐ二七上）五識各別依五色根，此五色根總名身，在色根的導引下，五識都有“受”，這即是身受，對此身受，在經論中形容為我們凡夫眾生所遭受到的第一支毒箭。第二，是心受，“意識相應說名心受，唯依心故。”（《成唯識論》卷五《大正藏》卷三十一，Ｐ二七上）意識依意根而起，而意根是心分，所以意識上的受依根而言叫心受，經論中也將此形容為我們凡夫眾生所遭受到的第二支毒箭。經論中常說的五受或在三受，都含攝有身心二受。就一般常人而言，只要有身受，必然就會有心受，心受與身受是連帶著的，但是，那些真正德行高超、有實證實悟的聖者，雖身處逆境，而內心卻始終是處於一片安祥的狀態之中，絕不為外界環境所動。

　　三受與五受，只是開合不同而已，實際上是一樣的。那與意識相應的五受，是心受，就凡夫眾生而言，是在不斷地轉易變化著的。就受的轉易而言，那是由心識所接觸到的境界來決定的，因“受”心所的業用，就是將所接觸的境界領納過來，歸屬於身心（五根與意根），而與識相應。若所領納的是可愛的境界，那麼身心就會俱都適悅，這即是樂受；若所領納的是不可愛的，這即是苦受；所領納的是一種悠長深遠的歡欣，這即是喜受；所領納的是愁感的，一種濃濃的惆悵，這即是憂受；功夫高深的修行人，所領納的是非苦非樂、非憂非喜，這即是舍受，凡夫也有，但是這種情形幾乎很少。我們凡夫眾生的情緒就是這樣，時而歡喜，時而憂愁，就我們所處的欲界來講，其與意識相應的受就是在這樣不停地轉易變化著。然而上二界的天人，卻經常安住於定境中，唯有善心的生起，因此，其性類與受，是沒有轉易變化的，唯與喜樂舍長時相續，無有苦憂。可是，若就多生曆劫而言，雖在上界，其報盡後生他界，其與意識相應的受就必定會有所不同，所以從這一點上來說，“受”也是有轉易的，因多生之中，肯定會有善惡種子的熏成，於是就會有苦與樂的變動。

　　Ａ３、提問

　　試問：意識為何會不同於第七、八識而會有五受的轉易呢？因為意識不僅是隨現行的助緣生起的，而且，還是以一切境界為所緣。可末那與賴耶就不一樣，第七但緣賴耶，第八但隨業生，五識唯是身受而非心受。

　　有人認為，苦樂唯是身受，那麼試問，為何苦樂亦與意識相應？因為五俱意識與五識身，同緣現在現前境，難道意識不同五識一塊受苦樂嗎？其次，色界三禪離喜妙樂地，即唯樂無喜，而此地中唯有意識，沒有五識，彼妙樂之受不是與意識相應，又能與哪一個識相應呢？所以，苦樂亦是心受，即意識亦通五受。

　　（六）“根隨信等總相連”

　　只要有意識的生起，隨時就會有各種性類的心所相伴著生起，總有心所與之伴隨著生起，因意識心王絕對沒有無心所伴隨之時，識王的性、界、受發生轉易，其心所的性、界、受也一樣要隨之發生轉易變化。這就是頌文中“總相連”三字的大意。就心所的性類而言，這裏稍做一下分別，信等善心所與根、隨等煩惱心所，其本身是淨的或染的，它只是附和著意識，使之染淨而已；但遍行等心所，本身卻是無記的，其僅隨意識的善惡而善惡。

　　（七）“動身發語獨為最”

　　Ａ１、行為意志：人的心理活動，雖有種種的表現形態，但這都可說成是人的意志的表現。而人的意志，大致有兩類：一是深遠的意志，一是行為的意志。深遠的意志即指志向，所謂胸有大志、志向遠大，這指的是擇善固執之志，對自己的生活有深遠影響之志。其次是行為的意志，這是此處這一句頌文所要涉到的內容。

　　頌文中的“動身”就是指身體四肢的行為造作，即身業；“發語”就是指語言表達行為，即語業。身語二業，在一定程度上，表達了人內心的所思所想，是內在意志力的表現。認識一個人、瞭解一個人，若不從身語行為上去觀察，那將是無法瞭解的，因為人的思想是隱藏在頭腦中的東西，無法眼見耳聞，只能透過外在的行為來瞭解。然而，身體四肢不能自動，口不自發語聲，其中需要有一個動身發語的推動者——內在的心識，即意識相應的思心所，即是前面所說的行為意志。

　　唯識佛法講，外在行為的發生，一般要要經歷三個階段：第一，是審慮思，就是針對現前境界，進行一番審慮計度思考，權衡利弊得失，善惡是非，以及要考慮採取什麼樣的方法才比較合適等等。這是第一階段。第二，決定思，經過一番思考後，有了對現前的境界適當的估計後，於是就下決斷，將其內心所思所想髮露在外，表現於外在的行為上，這就是決定思，這是第二階段。第三，發動思，一經決斷後，於是就毫不猶豫，通過身體的行動及語言的表達，用身行及言語去觸及現前的境界。因此，由上可知，審慮思屬謀，決定思屬於斷，謀斷即為意業。意業是身語業的根本，是發出外在行為的前奏曲，一切善惡業皆根源於此第六意識的思心所，所以一切業皆是以思心所為體，而身語不過相當於作業的工具，非即是業，這是因為依於意業才能有身語的表現活動，於是這才把身語的行為叫做身語業。由此可見，造業的完成，完全是由最極猛利的意識之思心所，通過前五識間接的輔助，而對現在的所緣境起審決，進而驅使心動身發語，造作種種的善惡業。總之，之所以能夠動身發語，是由於意識在其中作先導，所以說意識在動身發語中是獨為最的。

　　Ａ２、意識的發動身語的具體情形如何呢？我們凡情眾生的前六識，一旦觸及了所緣境界，就必然會有感受，如有潤益身心的樂受，或有損害身心的苦受，及有於身心無益無損的舍受，這三種情緒的反應。有此類的感受，於是對於現前的境界，有的是在極為短暫的瞬間，幾乎是在未起思考的瞬間，就有取捨的行為表現，如手觸火，便會立即後縮。但一般情形下，因有感受就必然會引起對此所緣境界的思考，從開始思考到動發身語，就必然會經歷前面所講的三個過程。又意識的造業，即使沒有表露在外在的行為上，僅就這思維活動的造業也是非常強烈的。我們凡情眾生可以在頭腦中思維象與外在行為一般的意業造作活動，如出現在頭腦中有一番來回倒騰的帶有善惡色彩的想像，並且，有的還會時不時的重複彩排，如此的意業，對於身心健康，其影響是非常嚴重的。

　　關於意與意業，“意者識能思量故，趣向餘生及境界故說名為意；作動意（之）思說名意業，令意造作善不善等種種事故。”（世親《大乘成業論》《大正藏》卷三十一，Ｐ七八六上）

　　Ａ３、第七、八識之思心所與前六識的思心所有何不同？與前二識相應的思心所，它的生起，是任運的，對身心沒有損益，也不能潤澤身心，更不能動身發語，造作善惡業。然而，前六識相應的思心所卻不是任運的，在前五識的資助下，與意識相應的思心所就能動身發語造作善惡業。

　　Ａ４、意義：我們從中也可看出，佛教的業力觀，是注重於內在的心理心態的動機，而不是僅拘泥於外表的作業行為，不把表面的行為作為衡量善惡的標準，而是以內在心念動機的善惡趨勢來決定。正因為如此，佛法的意圖就是希望我們這些凡夫眾生反歸自心、反觀自心，純正心念，通過內在心念的純化來純化外在的身語，所謂心靈美而引發行為美與語言美。讓語言多含攝一些能促進我們凡情眾生彼此和諧的情感，讓有聲語言多濡染一些自然樸素、真摯純美的原色。讓我們凡情眾生的行為，能成為優美的自然風景線。總之，修學佛法者應通過這三方面來提升自己的生命價值。

　　（八）“引滿能招業力牽”

　　Ａ１、議說“業”

　　在佛教思想中，“業”的問題極為難以解釋，並且，這還易使人發生誤解，認為佛教的業力觀是絕對的定命論。在社會大眾中，一般人都會說：善有善報，惡有惡報，不是不報，時候未到。這是一般人對“業”的極為粗淺的認識。而在佛法中，這個“業”，卻含攝有許多層面的內容。

　　“業”，梵語karma，音譯羯磨，即是作業或行為的意思，行為的造作就是業。而佛法中說“業”的目的，是想透過“業”而把現在的種種行為與它對未來生活的影響聯繫起來，可是我們凡情眾生的現實的種種行為，是隨生即滅的，不能久住，不能延續到時間稍遠一點的未來，那麼，現實的種種行為是透過什麼東西而構成對未來生活產生影響的呢？是以業種子的形式。就是我們現在的種種行為，雖然刹那即滅，但每一刹那的行為卻有習氣影子留存下來，貯存于阿賴耶識中，一旦機緣成熟就會生起現行，影響未來的生活。

　　前面講過，“業”含有極為複雜多層面的內容，一般凡夫眾生是很難道盡其幽微的，因此之故，現在在這裏僅能簡單粗略地作幾點分析：第一，業力是一種力量，我們凡夫的種種現實的行為，種種所作所為，必然會給我們自身未來的生活帶來一定程度的影響，其中有正面的，也有負面的。於是從這一點也可以給我們一種啟示：若能純正現實的行為，那麼就必定能夠給自身將來的生活帶來好的積極的影響。

　　第二，業力意味著命運，如現在的我們，都感得了人身，這是今生不會發生變化的事實，並且，也無法使它發生變化。還有我們的長相，以及我們生活中所遇到的一些事情，我們自身一時還無法超越，還要受命運所左右。那麼，我們這些凡情眾生既然已學了佛，懂得了一點佛法，又如何去面對過去的業力所形成的命運呢？我想，作為一個學佛人，在明知有些事乃命運所使然，在沒有條件改變的情形下，那就多少需要具備一點知命與達觀的生活心態，為了避免不必要的煩惱，應以泰然的心理，寧靜的態度去接受它。但是，對於明知通過努力，能夠改變的事，那就應該要用足夠的毅力、勇氣去克服它、改變它，不要完全屈服於過去業力習慣的桎梏，不要完全把一個人變成命運的奴隸。至於什麼是能改變的，什麼是不能改變的，這就需要有識別判斷的智慧。而智慧的獲得，一是在生活中，通過在不斷的磨煉與撞擊中獲取，生活的經驗、生活的閱歷都可以獲取一定的智慧；其次，多少還需要一點禪定的功夫，寧靜的功夫，求得佛菩薩的加被而獲得心智的清明。

　　總之業力絕不是百分之百的定命論，絕不象有人說的，人的將來，人的生活已被命運所安排了。佛教的業務觀絕不是宿命論，因為業力畢竟是由我們凡情眾生自己所造成的，自己所造就的業力，雖然在一定程度上有其定性，有其不變性，然而，有些事也可以通過自身的努力，使它發生或多或少的改變，並且在不斷努力的過程中，還能使我們的生命價值得到逐漸的提升。

　　第三，業力是（形成良好氣質、品格的）一種培養力量。我們凡情眾生每個人的氣質與品格，一是由先天的即過去的業力所賦與，一是由後天所接受的教育及自身的努力所形成，所以大家要想具有高雅脫俗的氣質，要具有晶瑩皎潔的心空世界，那就得立足於現實，在現實生活中純正行為意念，涵養品德，豐富學識，隨著時日的推移，大家內在心靈的光輝自然就會放射出來，就可以在生命更新的道路上，在弘法利生的道路上顯示出巨大的妙用。

　　Ａ２、自由意志

　　如果說我們現在的生活純粹是由命運所驅使，是絕對的定命論，那麼，我們的意識就完全是由業力所制約，就根本無所謂自由可言，真若如此，那麼我們的生命價值也就無法更新，更談不上有質的飛躍——成佛。因為一切行為都只是因循過去，一切努力徒然無功，是凡夫的，永遠仍是凡夫，是小乘的，永遠是小乘。然而，事實上並非如此，自由意識是有的，這在當下我們就可證知，可察覺到，我們的意識除五無心外，是不受其他任何限制的，具有無限的超越性，絕不會受時間空間的限制。又在唯識佛法中，也說明受業力支配的意識僅是意識中的一部分，叫異熟生，這僅是一部分，而不是全部，因此，這從教理上也說明瞭自由意識是存在的，也正因為有此自由意識，所以我們的生命價值的昇華，也就成為可能。

　　Ａ３、釋引滿業

　　在唯識佛法中，根據“業”對未來生活的不同影響，就是從有情眾生感果後，從果報上往前推其因，把這因分為引業和滿業。第一，引業，把影響總報果界地升沉的業，就是能決定我們的生命體生於何界地的業，叫引業。此引業，是屬於在與意識相應的思心所驅使下，所造就的強有力的善惡業。此引業以種子的形式藏於賴耶識中，至成熟時，於是就牽引我們的生命總報體，在五趣中感受一期生命相續不斷的總報。就引業而言，大致有如下說法：殺業多的，招感地獄之報；犯盜戒的，招感餓鬼之報；淫業氾濫的，感墮畜生之報；能成就十善業的，能生於人天；在世間修定的，可感上二界報。所以，從引業所感的業果來講，人類，我們大家的總報體都是一樣的，賴耶識都同生於人界。

　　第二，滿業，把影響別報果能否圓具的業，叫滿業。象我們凡情眾生彼此之間，雖然都同感得人身，但彼此之間卻存在著胖瘦、貧富、相好相醜等等的差異，這都是由於滿業所使然，並且是我們現今各自正承受著的。又就滿業而言，在《那先比丘經》中有一段經文就說明瞭這個問題。其文如下：

　　ａ．彌蘭陀王說：“世間人頭面耳目、身體四肢皆完具，何故有長命者短命者、有多病者少病者、有貧者富者、有長者卑者、有端正者醜惡者、有為人所信者有為人所疑者、有明者有暗者？何以故不同？”

　　ｂ．那先比丘說：“譬如眾樹木生果，有酢者，有苦者，有辛者，有甜者。此等樹木何不同？”

　　ａ．彌蘭陀王說：“不同者，本栽各異。”

　　ｂ．那先比丘說：“人所作各各異不同，故有長命短命、有多病少病、有富有貧、有貴有賤、有端正有醜惡、有語用者有語不用者、有明者有暗者。”他又接著說：“佛經說，豪貴貧窮、好醜，皆自宿命所作善惡，自隨行得之。”

　　ａ．彌蘭陀王說：“善哉！善哉！”

　　（《那先比丘經》卷上《大正藏》卷三十二，Ｐ六九八下）

　　在這裏要說明的是，有些滿業，現今就可以通過努力，使之發生變化，如窮的有可能變為富者，不會永遠受窮，少知的可以變成博學的人。但人類所承受的滿業，要使之發生變化，那要看自身的努力程度，要看所生活的大社會環境、群體環境，並且，不同的滿業，使之發生變化的難易程度，其差別是很大的。

　　Ａ４、點明誰是主導者

　　引業滿業必然是善惡業，因為無記業不僅對於自己與他人沒有損益，就是對於今世他世，也沒有損益，這無記業是不能招感後後之果報的。又引滿業，還必須是有強勝勢用的善惡業，因為勢力劣弱的善惡業，如前五識，雖然也有善心所或煩惱與之相應，能造善惡業，但其勢力劣弱，沒有勝用，不能為主；雖然也能以習氣的形式將五識所造的善惡業攝植於賴耶識中，但是，它不會有引滿未來生的作用。然而意識就不一樣，它能動身發語，造作有強勝勢用的引滿業，由此招感總別報果。因此可以說，我們凡夫有情生死相續，輪轉五趣皆是由此意識的思心所所造就的業力所牽引，並且，意識還能受業，即承受業報，作為異熟生，自作自受。由此可知，意識在人類的日常生活中，扮演著一個至關重要的角色。不僅如此，行人修學佛法，修習無漏聖道，都需要這意識作主導。所以，若能很好地利用它，那麼我們這些凡情眾生有朝一日就有可能超凡入聖，轉識成智，得二轉依果，讓生命有一個質的飛躍——成佛。總之，造業的主體是意識，而不是其餘的什麼心識，前五識僅能隨轉發業，就是起一個輔助的作用。

　　　　　第二節　前五識

　　性境現量能三性，　—境、量、性

　　眼耳身三二地居，　—界地

　　遍行別境善十一，　┐
　　中二大八貪嗔癡。　┴助伴

　　五識同依淨色根，　┬依緣
　　九緣七八好相鄰，　┘

　　合三離二觀塵世，　┐
　　愚者難分識與根。　┴五識緣境的特性

　　　　　一、頌前略說

　　（一）議說前五識

　　在前五識中，識與根之間是相順的，根助識生，根能發識，五識通過各自的“根”而知覺分別不同的境界，即眼識具有分別色相的能力、耳識具有分別聲音的能力、鼻識具有分別香味的能力、舌識具有分別味道的能力、身識具有分別觸覺的能力。在一般情形之下，五識各自的作用是不相錯亂的，這是因為根與根之間存在著障隔。根有障隔，識就沒有互用的現象，只能各守自性，眼只能見色、耳只能聞聲。可是，若根與根之間的障隔打開，如眼根與耳根之間除去了障隔，那麼就會出現眼能聞聲、耳能辨色辨字，會出現這種能互用的現象。

　　（二）前五識之立名

　　Ａ１、前五識既可從根立名，即為眼識、耳識、鼻識、舌識、身識；亦可從境立名，即為色識、聲識、香識、味識、觸識。可是，一般說來，不從境立名，僅是從根立名，因為“根”較之於境，有五種殊勝義，而作為所緣的“境”卻沒有此五義。並且，不論是有漏的心識，還是無漏的心識，依根立名都無相濫的過失，就是指依根立名在任何情形下都不會發生混亂，如在互用時，一根發識可緣一切境，依根立名就不會有立名的過失，但若依境那就會發生混亂，如眼根發識緣聲境色境，若依境立名，那麼這了別識到底是叫色識，還是叫聲識呢，這就出現不能確定的現象。

　　Ａ２、根之五義

　　Ｂ１、依：識是依附於不共俱有根而住的。“根”所具有的“依”義，在梵文文法中，在名詞八種格中叫依格，即第七格，在《成唯識論述記》中叫第七囀。而英語關於名詞或人稱代詞的“格”只有三種：主格、賓格、所有格。梵文的名詞或代詞的依格，就相當於英語中的一個介詞短語，如on　the wall。 in the room.梵文格的變化是通過名詞或代詞的詞尾的變化來構成的。

　　那麼，試問，是怎麼知道識是依附於根而住的，而不是依境的呢？因為我們可從事實上推知，只要有根，必然就會有識生起的可能，如眼根與眼識，眼見色，一種色境消失了，沒有了，眼識還可以見別的色境，可是，如果“根”壞了，無論是淨色根壞了，還是扶根塵壞了，那都不可能見到外面形形色色的大千世界，如瞎子，有的是視覺神經有問題，有的是眼球問題，這都致使眼不能看見外界的事物。所以，由此就完全可以推知，眼識是依附於根而住的，是依附於淨色根而住的，前五識都是依附於各自的淨色根而住的。

　　Ｂ２、發：識是根之所發，因為根若變異了，變壞了，那麼識就會發生變異，就會失去了別的作用，而五塵境的變化絕不會致使心識喪失了別的作用。又如睜眼瞎一類的人，眼球雖然是好的，但視神經有病或壞了，因而就不能看視外物。我們由這一事例也可以推知，眼識是由淨色根所發。根所具有的“發”義，這在梵文文法上來講，即是具格，這是用來表示原因的。

　　Ｂ３、屬：識是屬於根的，這是從隱性種子上講，前五識之識種隨逐於各自的根種，眼之識，所以叫眼識。在阿賴耶識中，識有識種，根有根種，根以種子的形式存在於賴耶識中，識種隨逐於根種，一旦根的作用顯示出來，於是就會有識的生起。在這裏，說識種隨逐於根種，如說眼識種隨逐於眼根種，所以說眼識是屬於眼根的。這“屬”義，即是屬格，第六格。

　　Ｂ４、助：識助於根，如眼識與眼根，這依眼根而起的眼識，對於所依的根，也有一定的助力，因為識在分別塵境時，與之相應的苦憂等受，這對“根”有所影響，如若心識領納的是苦憂受，那麼對於“根”就會有或多或少的損傷，如眼睛盯著強烈的燈光及仰視猛烈的陽光，那就會有難受的感受，這也必然會刺傷眼睛——眼根；又如，若心識領受的是樂喜受，那麼對於“根”就會有滋潤的作用。可是，前五識卻不能使外在的塵境有所損益，如眼識不可能使外境有所變化。所以，就色境與根而言，識唯能助於根，不能助於色境。

　　Ｂ５、如：識如於根，如根能照黃色境，識亦能緣這黃色境，即根照什麼境，識就緣慮什麼境；又根是有情生命全上的東西，識亦是有情生命體上所表現出來的東西。識與根就有這樣的一些相同點，識是如於根的，而識與色境就沒有，因為色境是無生命的。

　　Ａ３、立名與六離合釋

　　離合釋，這是從梵文語法上來分析每一個詞是如何構成的。在梵文裏面，每一個複合詞，可以將之分開來看各部分的意思，這是離義，也可將各部分合起來看其代表的意義，這是合義。這種分析詞的方式，就叫離合釋。又依其具體的情形，大致有六種：依主釋、持業釋、有財釋、相類釋、鄰近釋、帶數釋。在這裏只介紹依主釋，其餘的以後再介紹。

　　正因為“根”具有五個殊勝義，所以唯識典籍中的心識，都是依根而有的名稱，前六識都是如此。這種立名的方式，在梵文文法中，叫依主釋，這是離合釋中的一種，如眼識：

　　眼根　＋　識　＝　眼識

　　屬格　　　業格　　　業格

　　眼根是能發，是主，識是所發，是賓，所以眼識的立名是依眼根主而立名眼識的。

　　小乘認為心外有法，心識可以直接了別外境，所以識之立名，常是依境立名，如眼識，若依境立名即是色識，識是能緣，境是所緣，能緣是主，色境是子（士），色識即是取所緣境而得名，依劣而得名，叫依士釋。

　　　　　二、釋頌文

　　（一）“性境現量通三性”

　　Ａ１、類境：前五識所緣的境都是性境，這種性境，都是粗顯性境，是世俗性境，無為真如才是勝義性境。說性境，是因為前五識不緣過去未來的一切境界，但緣現前之境，並且，在這現境之上，沒有名言概念的分別，只能分別色法上的“自相”。更主要的是，見相分是不同種的，是異種而生的，就是說見相分有各自的種子。又前五識各自的了別行相是有局限的，如眼識唯了色境，不了別其餘的境界。五識中的其他的心識，也是如此。

　　Ａ２、識量：因為前五識是緣顯現於當前的現在之境，並且，沒有名言概念的分別思維，能夠得其所緣境的自相，這是一種自性分別。在其同時，唯有五俱意識而沒有計度分別意識的滲入。所以前五識的識量，唯是現量，而無比量與非量可言。

　　Ａ３、性類：通三性，表明任運而起的前五識，其本身不具有三性，是在意識的影響下，是在有三性變化的計度分別的意識的影響，才義說這前五識也通於三性。具體來講，雖然前五識必由五俱意識引導，才能使五識生起緣境，並且使之緣境更為明瞭，但這只是前五識生起的第一刹那，其性類是無記的，前五識若要通於三性，那就需要前五識多刹那的相續，在相續的過程中，受有三性變化的計度分別意識的影響，於是前五識才會有通三性的可能。

　　（二）“眼耳身三二地居”

　　Ａ１、議說三界九地：三界九地是凡情眾生心識活動的領域，世間眾生的心識的活動是超不出這個範圍的。

　　Ｂ１、五趣雜居地：地獄、畜生、餓鬼、人、天，都是屬於欲界的眾生，在欲界五趣眾生雖然苦樂果報各各不同，但都是雜居此欲界一地，這是有尋有伺地。

　　Ｂ２、離生喜樂地：修習禪定功夫的人，樂於閒靜無人之處，結跏趺坐，正身正意，調息調心。這其間，要處理好呼氣與吸氣，我們坐禪時念頭把握不住，思想散亂掉舉，不能專一，那就是因為呼氣與吸氣是散亂的，所以一般修定的，多以修出入息為入手處，只有在呼吸達到不出不入時，我們心中的欲念才有可能得到解除。覺得呼吸在不來不住時，還是有呼吸，只是已變得非常深細，但毛孔還在呼吸，脈搏還在跳動，只有到了渾身毛孔呼吸靜止時，入定漸深，身心虛寂，於是在一念中，就會發生無比的喜悅，此時就已行入初禪，這是有覺有觀的有尋有伺地。在初禪即有五支功德，五種好的現象出現，即覺、觀、喜、樂、心一境性。

　　Ｂ３、定生喜樂地：于初禪定中，繼續作極為深細的伺察，專心念持喜安，保持喜樂的能量不放射，這是介於初禪與二禪之間的無尋唯伺地，然後才漸漸厭離覺觀，證入無覺無觀的三昧念喜，其心豁然，明淨皎潔，內心一片祥和，能自呈現內心的慈祥。二禪是無尋無伺地。具足四支功德：內淨、喜、樂、一心。

　　Ｂ４、離喜妙樂地，於二禪厭離粗的喜相，漸漸澄靜其心，渾然入定，不依內外，定心與勝妙之樂同時發起。此樂是遍身之樂，是樂中之極至。此勝妙樂也說明瞭此時身體內部的氣機、氣脈，每一個細胞神經都起了大的變化，所以才有遍身之樂。這就是三禪的境界，已行入三禪。三禪及以上的諸地，也都是無尋無伺地，具有五支功德。

　　Ｂ５、舍念清淨地，離三禪樂，不生悔心，一味舍受，恒共相應；其心寂靜無動，平等正直安住，這即是舍清淨。又心不忘失，不動照了，如無波的淨水，湛然而照，萬象皆現，正念分明，寂靜無雜，這即是念清淨。所以叫舍念清淨。此是內心湛然，無苦樂憂喜，身心內外一片，毫無渣垢，其形象氣質，看起來如嬰兒一般。此具四支功德。這就是舍念清淨地。

　　Ｂ６、空無邊處地：ākās'ānantyāyatanam.，修行人得第四禪以後，進一步修習深思色法的過患，於是就作意滅除一切色法，一心緣空。勤加精進，一心念空不舍，其心逐漸就能泯然任運，自住空緣，心識與空相應，這就是空處定。於此定中，唯見虛空，無種種色相。心雖緣無邊虛空，而心無分散。無色系縛，心識澄靜，無礙自在，如籠破鳥出，飛騰自在。這就叫空無邊處定。

　　Ｂ７、識無邊處地：vijn~ānantyāyatanam.，修行人得空定以後，又發現空處有種種過患，種種過失，於是又舍空處，而一心系緣現在心識，念念不離，常念於識。長時用功專注，一心緣識，舍空念而泯然任運自住識緣，就是說但以識為所緣境，舍空緣識，達到唯與識相應。又識慮識緣廣闊，無量無邊，所以此定就叫識無邊處定。

　　Ｂ８、無所有處地：ākin~canyāyatanam.，修行人得到識處定後，又發現了識處的種種過患，於是又舍識處而系心無所有處。在此時，心不憂悔，一心內淨，空無所有，不見諸法，寂然安隱，心念無動搖，此即是證得無所有處定。入此定，怡然寂絕，諸想不起。

　　Ｂ９、非想非非想處地：naivasam.jn~ānāsam.jn~āyatanam.，修行人得到無所有處定以後，又發現了無所有處的過患，於是又舍無所有處而觀於非有非無，常念不舍，一心專精加功，行到真實的定發出以後，那就能做到不見有無的相貌，其心泯然寂絕，恬然清淨，好似涅磐一樣。此即是得到了非想非非想處定。此中唯有非常微細的想存在。

　　前面已講了三界九地，不過在這裏要清楚，界地與心識不是兩個東西，界地的層級是由心識、是由第八識來體現出來的。而心識界地的升沉，乃是由業力所感。

　　Ａ２、此句文意：

　　三界九地是心識活動層級的體現。若配合著前五識來講的話，那麼，試問，這前五識在三界九地中是否永遠存在著呢？不是的！鼻舌二識唯能活動於欲界的五趣雜居地中，即使是眼耳身三識也只能活動於五趣雜居地及色界的初禪，也就是說在初禪以上前五識都不可能存在，都沒有。在五趣雜居地，有情能完整具足八個心識，若在初禪，卻僅有六個識，在初禪以上，禪定轉深，已無前五識而唯有後三識：賴耶、末那、意識。

　　在前五識中，為何眼耳身三識能在初禪中活動？那是因為初禪還有尋伺，那就是說還可以覺觀外境，可以見色聞聲領觸，所以初禪有此三識。那麼又問，為何在初禪沒有鼻識舌識呢？因為此二識所緣的香塵和味塵，是屬於段食的範圍，這僅是欲界眾生用來維持血肉生命的一種方式，而色界初禪的眾生，卻經常是以禪悅為食，有覺有觀，喜樂喜生，不需要這香味段食，所以初禪無此二識。

　　（３）“遍行別境善十一，中二大八貪嗔癡。”

　　前五識為何會有這３４個相應心所？遍行心所，故名思義，此類心所遍行於整個八識，理所當然，前五識也應該有此遍行心所。又五識是隨於意識的活動而活動的，因此，當意識於希望境、決定境、曾習境、所觀境生起活動時，前五識就必然會隨之而活動，配合著一塊活動，故前五識也應有別境心所。又當意識作業時，造作種種的善惡業時，前五識也隨之輔助作業——隨轉發業。因此，在作善業時，就必然會有善１１心所相應；在作惡業時，也必然會有中隨及大隨煩惱與前五識相應，因中隨遍于一切不善心，大隨遍於一切染心。又前五識的性，由此也可以知道，應是通於三性的。又前五識，因意識對於所緣境有所執著，前五識隨於意，也必然就會有相應的貪煩惱；意識於所緣境若有憎恨，五識隨意識也會有嗔煩惱與它相應。如怒目傾耳、垂涎耽嗜等等境界，那必然就會有此貪嗔二煩惱相應。而癡，即無明，是一切染汙煩惱的根本、根源、源頭，所以癡煩惱也應該與前五識相應。綜上言之，前五識總攝有這３４個相應心所。

　　又試問，前五識為何沒有小隨煩惱相應？因為要有計度分別，其見分行相猛利的心識，才會有小隨煩惱的相應生起，而前五識是任運分別，是自性分別，無計度分別，其見分行相非猛利，所以前五識沒有小隨煩惱與之相應。

　　又試問，慢疑惡見三煩惱為何不與前五識相應生起呢？因為此三煩惱要求心識要有“執”，也就是要能起我法二執，並且，又是有計度分別的心識才能有此三煩惱，然而，依護法論師的唯識觀點，前五識與賴耶識，都是無執識，即不會生起我法二執，並且，都是沒有計度分別的，所以慢疑惡見三煩惱不與前五識相應生起。

　　（４）“五識同依淨色根”

　　Ａ１、釋“根”

　　根有增長義、出生義，由根這有力的增上緣，才能生起眼識等的了別作用。根有扶根塵和淨色根。扶根塵又叫浮塵根，是指指浮露在外面與外塵交接的部分，並且浮塵根能夠扶持淨色根，因為有少許淨色根也分佈在浮塵根上。這浮塵根，是有見有對的粗色，就是說它可以被肉眼所見，是肉眼的所緣物件之一。

　　而淨色根，即勝義根，其特點是不為凡情眾生的肉眼所見。這一清淨色，是佛菩薩天眼所能見的境界，稱淨色，表明不同於一般的粗色，其相極端的微細。有這清淨的色根，前五識才能生起，若淨色根已壞，那麼，雖浮塵根完好而前五識也不可能生起，所以清淨色根，唯有它才是真正發起前五識之根，才真正堪稱為“根”。

　　Ｂ１、眼根，caks.urindriyam.

　　根分兩部分：第一，眼之浮塵根，即眼球，它的作用是收攝映照外境。眼球的攝照作用就如一個凸透鏡一樣，其光學圖如下：

　　　 ＿＿＿＿＿＿＿＿↑—→凸透鏡
　　實　↑　　　　　　　│
　　物　│　　　　　　　│　　　　　　　2F’
　　 　 ┴———————┼———————┬———
　　 　 2F　　　F　　　 │　　　F‘　　 ↓　像
　　 　　　　　　　　　 │＿＿＿＿＿＿＿＿＿　　倒置
　　 　　　　　　　　　 ↓　　　　　　　　

　　第二，眼之淨色根，視神經網和腦部視覺中心。唯有它才是發起眼識之根。另外，就眼來講，有五個層級，肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。肉眼、天眼屬於色蘊的範圍，後三眼不是屬於色蘊的範疇。慧眼、法眼為無漏慧根，而佛眼可以總攝前四眼，即可具足有前四眼的作用。

　　Ｂ２、耳根，s'rotrentriyam.

　　這也分兩部分：第一，耳之浮塵根，外耳道、鼓膜等，都屬於耳之浮塵根。這是聲波接收器，傳送管道。第二，耳之淨色根，聽覺神經和腦部聽覺中心。唯有它才是真正發起耳識之根。

　　Ｂ３、鼻根，ghrān.endriyam.

　　這也分兩部分：第一，鼻之浮塵根，鼻腔、嗅膜、嗅腺分泌液等等，都是屬於鼻之浮塵根。第二，鼻之淨色根，嗅覺神經及腦部嗅覺中心。唯有它才是真正發起鼻識之根。

　　Ｂ４、舌根，jihvendriyam.

　　這也分為兩部分：第一，舌之浮塵根，舌頭、唾液、味蕾（受納器，由此刺激味神經）。這些都是屬於舌之浮塵根。第二，舌之淨色根，周遍於所依的浮塵根處的味覺神經及腦部味覺中心。唯有它才是真正發起舌識之根。

　　Ｂ５、身根，kāyendriyam.

　　這也分為兩部分：第一，身之浮塵根，四肢百骸，整個身軀，都是屬於身之浮塵根。第二，身之淨色根，遍於所依浮塵根處的觸覺神經，與大腦皮層觸覺中心，這都是淨色根。這才是真正的發起身識之根。

　　Ａ２、此句文意

　　前五識的生起，都是依於各自的淨色根而有，依這個不共俱有依而有，如眼識，是依眼之淨色根而有，耳識，是依耳之淨色根而有，餘識亦然。所以頌文說“五識同依淨色根”。

　　（５）“九緣七八好相鄰”

　　前五識中，每個心識的刹那生起，與意識一樣，需要有四個範疇的緣的幫助，才能生起。如眼識，一念眼識的生起就需要有九個緣。在這九緣中，相互之間，是很好的鄰居，即“好相鄰”，因為都是為了同一個目標，幫助眼識生起了別作用，而不是相互制約，阻礙眼識的生起。其餘耳等四識也是如此。

　　現在，我們從刹那相續的眼識中，選擇一念眼識ｔn這一刹那一分析，來看一看一念眼識的生起具體需要一些什麼樣的緣，其圖示如下：

　　　　　　　　　　│
　　　　　　　　　⑨○明
　　　　　　　　　⑧○空　　　　　　 眼識
　　　　　　　　　⑦○作意　　　　 ▲ｔn－1 等無間緣
　　　　　　　　　⑥○眼根　　　　 ｜
　　　　　　　　　│　　　　　　 ｜眼識
　　　　　　　　　│　增上緣　　 ↓ｔn　　　相分
　　　　　　　　　├—————→ ▲ ←———△←———△疏所緣
　　　　　　　意識○④　┌———→｜見分　　　⑤親所緣緣
　　　　　分別依　│ 　 │　　　　｜
　　　　　　　　　│ 　 │　　　　↓眼識
　　　　　　　　　│ 　 │　　　　▲ｔn＋1
　　　　　 　　 ┌———┼—┐　　　　　　　　 每一念的眼識都需要
　　　　 　 ┌—┼┐　　●　│　　　　　　　　 有此九緣才能生起。
　③末那識←┤　││　　①　├→②現行賴耶識　　
　　染淨依　│　││　　種　│　　　根本依　　　
　　 　　　 └—┼┘　　　　│
　　 　　　　　 └—————┘

　　其餘耳等四識所需緣雖稍有差異，但其圖形與眼識也是一樣的。眼識需九個緣，即①－⑨。耳識需八個緣，即①－⑧。又鼻舌身三識需七個緣，即①－⑦，缺“空、明”二緣。

　　（６）“合三離二觀塵世”

　　Ａ１、觀塵世

　　塵世有內塵和外塵。內塵即是五扶根塵，外塵即是山河大地等。這些都是色法，是前五識的所緣境，因此“塵世”二字也說明前五識的所緣唯是色法塵境，而不是其餘的四位法。

　　五識在意識的資助下，認識外界的事物環境。又人與人之間的交往，也是透過這個前五識，憑藉著這個前五識，於是人們才能夠互相表情達意，交流心中的所思所想，因此，五識在人類生活中是一個非常重要的心識。

　　又五識在觀了塵世的同時，就必然會領納苦樂等受，就是說必然會有三受與之相應。其次，還要隨於意識的生起而作業，因為前五識有善心所與煩惱心所交替與之相應的現象，因此，如果前五識不能造業，那麼，善染心所的相應就沒有什麼用處，前五識也體現不出善惡的變化。不過這裏要清楚，五識雖能造善惡業，但它是隨轉發業，任運緣境，隨於意識而發業，是意識的造業工具，而真正的造業主體，應是意識，或是與意識相應的思心所。

　　Ａ２、合三離二

　　前五識能觀了塵世，觀了外界五塵境，是透過眼根攝取外境來觀了的。那麼，試問，根在攝取外境的時候，是否有空間距離，有離合現象的存在呢？有！在前五識中，根至境的，根境相合的是鼻舌身三識；根不至境，根境相離的是眼耳二識。其中的境是指疏所緣境，只有此疏緣境與根之間才會有“至與不至”的現象存在。至，識在合中知；不至，識在離中知。

　　為何不就前五識與疏緣境論離合義呢？因為識不是色法，不佔據一定的空間位置，識與境顯然就不存在合的問題。再則，識的親所緣，是相分色境，此與自識不相分離，屬於一個識的範疇，識與相分境也不存在離的問題。所以沒有大小的前五識與疏緣色法不存在有遠近距離的問題。

　　下面從《俱舍論》中引一段文字來看一看為何五色根有至不至的問題，這一段文字是以對辨推理的形式出現的，很有意思。ａ為正方，ｂ為反方。

　　眼耳二根：

　　ａ：“眼耳根取非至，謂眼能見遠處諸色，眼中藥等（滴入眼中的藥）則不能觀。耳能聞遠處聲，逼（入）耳根者則不能聞。若眼耳根唯取至境，則修定者，應不修生天眼耳根（得天眼天耳，可做遠距離見聞），如鼻根等。”

　　ｂ：“若能見不至色者，何故不能普見一切遠有障等不至諸色？”

　　ａ：“如何磁石吸不至鐵，非吸一切不至鐵耶？執見至境，亦同此難！”

　　“何故不能普見一切眼藥籌（點眼藥水所用的小竹棍）等至眼諸色？”

　　“又如鼻等能至境，然不能取與根俱有（一樣的）香等。”

　　正方總結：“如是，眼根雖見不至，而非一切，耳根亦爾。”

　　　　　　　（至不至，與能否見一切色，沒有決定的聯繫。）

　　（《阿毗達磨俱舍論》卷二《大正藏》卷二九，Ｐ十下）

　　鼻舌身三根：

　　ａ：“所餘鼻等三有色根，與上相違，唯取至境。”

　　ｂ：“如何知鼻唯取至香？”

　　ａ：“由斷息時嗅香故。”

　　ｂ：“雲何名至？”

　　ａ：“謂無間生。”

　　ｂ：“雲何三根由無間生名取至境？”

　　ａ：“即由無間名至境，謂於中間都無片物（有空間距離）。”

　　（《阿毗達磨俱舍論》卷二《大正藏》卷二九，Ｐ十一上）

　　Ａ３、根所取之境的寬狹是否受根的限制

　　前五識中的眼根與耳根，所映攝的外界色境與聲境的影像，可以隨外境大小而大小，其大小不受根的限制，不局限於根，既可以映攝與根等量境（聲境之等，如琴瑟之音，其聲和雅，不大不小），也可以取比根大或小的色境與聲境。而鼻舌身三識，唯取與根等量之境。由此也可以說明，人們認識外界環境、接受外界的資訊，主要是來自於眼根與耳根所接收的資訊。

　　（７）“愚者難分識與根”

　　Ａ１、提出問題

　　根是色法，即使那非常之勝妙的淨色根，它也是色法，而識是心法，識與“根”本應該是不一樣的，是有本質區別的。淨色根雖極為清淨，扶根塵雖能映攝外塵境像，但是，它們都沒有覺知了別的能力，而只有心識才是以覺知為其自性的，才能了別諸塵境。再則，一般人憑肉眼、憑淺薄的智慧，對浮塵根和淨色根的組織結構及生理作用都難以知曉，更不用說能分清根與識的區別了。就根與識的區別，甚至連二乘人也分不清楚了別五塵境界的到底是根，抑或是識。就此點，這也是體現凡夫之愚與小乘之愚的一方面。所以就凡愚來講，就必然會存在與大乘佛法識見說相對應的根見說。

　　又從東西方文化傳統來看，就識與根，大致也會有如下三種觀點：第一，唯物論者，一般社會大眾都持“根見”說，即沒有心識存在，各種神經功能及各種感覺中心即是能認識者。第二，西方的極端唯心主義，以意識為主，識即是根，否認有獨立於意識之外的根境，認為除意識之外，根本就沒有根境的存在。這不是根見，也不是識見，是一種顯而易知的錯誤觀點。第三，唯識家的“識見”說。此識見既不同於極端的唯心哲學，也不同於唯物的觀點，不同於一般常識的看法。識有識種，根有根種，但識種隨逐於根種，所以，識依根種子現行而現行，並以疏境之相為緣而起自己的親相分境，就根與疏境而成就內外十處。

　　Ａ２、識見與常識之根見對辯（常識家：ａ，唯識家：ｂ）

　　ａ（常識家）：在現代社會中，大部分人都會有這樣的看法，心識無非即是生理感官作用而已，因為現在可以通過電腦、通過精密儀器測知人的腦部各種司管功能的確切位置，能測知所司管的視覺、聽覺、嗅覺、味覺、語言思惟、記憶、運動等等的確切位置，於是就認為不存在眼等五識，認為除了浮塵根及淨色根之外，如認為除眼球與視覺神經以外，沒有別的能見外界事物的東西，沒有所謂的前五心識。如果硬說有前五心識的話，那也是身根之用。人的這個物質有機體，由物成身，由身生起識，於是常識者就說，那也是身用，即物質色法之用，即言世間，但有物質色法存在。

　　就眼睛而言，從生理學、解剖學、尤其是神經學上可以瞭解到眼珠的構造，就好象一架照像機一樣，能攝外境色影，並使之達於視神經網之上，最終傳至腦部皮層的視覺中心，於是由視神經網、視覺中心而有紅黃方圓等感覺，就是說，感覺事物，認識外境的機能，不是“識”，而是“根”。（這是常識家的看法、一般人的看法。根即是能認識者，沒有識的存在。）

　　ｂ（唯識家）駁斥：第一，眼珠就如一架照像機，這是沒有錯的。說得簡單一點，眼珠就如一個凸透鏡，問題是，外物通過眼球在視覺神經網上的投影，是倒置的，而實際上的感覺，外物是正相，這一正一倒，彼此不一致，根見如何成立？第二，資訊收攝功能再大，也有局限。色法必然會有大小範圍的問題，必然要佔據一定的空間位置，於是就會追尋出這樣一個過失，視覺神經網面積小，此網上所現之像，就不超過神經網，然而，實際所見的山河色相，大至無量，對此，根見又如何成立？第三，視覺神經網在眼珠後面，而實際感覺所見到的，不在身內，而是在身外，可淨色根視覺神經網上的相，是眼珠內的投影，如此，一在身內，一在身外，根見又如何成立？第四，若是根見的話，那麼，能覺的根與所覺的山河等外境，彼此之間就是分離的、隔離的，能覺在內，所覺在外。

　　Ａ３、唯識家的“識見”

　　Ｂ１、識如何見？

　　視覺神經網等淨色根與浮塵根，都是根。如眼識，這眼識的生起，就“根”而言，是由浮塵根眼珠映攝外境影像，將其投置於淨色根即視覺神經網上，由此視覺神經網上之相，就使眼識能得以生起，具體地說，就是眼識依神經網上之相而變起自己的相分。此相分影像即是根上影像，此與外界境色相似，以此來反應外色，與外色相應。因此，眼識所生起的這個感覺相——相分影像，既非是神經網上之根相，亦不是外色相，只是它們之間有一定的聯繫。

　　眼識生起了別作用，僅把外界境色的根上相，作為一個疏所緣，因為唯識不許根即是識，也不許識能親緣外境色。眼識是以根上之外色影像而生起自己的親相分境，心識是通過這樣一個過程來瞭解外界境色的。因此，識所相對的境，是相分境，是不離於識的，能見與所見同屬識的範圍，是渾然一體的。識與親所緣境之間不存在內外的問題。

　　Ｂ２、識見與根見之區別

　　根見：作為能見的視神經等淨色根在身內，而由根隔著一段距離覺照樹木等外境，就明顯知道所覺之境是外，能所覺彼此是分離的。再則，皆是物質色法，既然是色法，那麼就必然會存在大小範圍的問題，就必然會有一個極限，有一個局限。

　　識見：能所緣渾然一體，彼此之間無所謂大小範圍的問題，沒有局限的問題，若說有，那麼，親所緣境相的大小不局限於根之相的大小，不局限於內根的大小範圍，因為識是超於根與疏境的，非形量之物，不佔據一定的空間位置，能卷舒無礙，體量無方，能自在地擴大舒放，直至合符於外境的大小，所以這由眼根而起的眼識，不住於外境，亦不住於內身（相分境非即是根上相），它是隨緣生起的，從感覺上遍住所緣（相分），而實無所住。

　　因此，根能照疏境，識能緣親境，然根識之別，非世智辨聰者所能了知。精神活動的心識，是卷舒自在無礙的，怎麼可以象物質色法根那樣呢？助生心識的淨色根，雖然是最極微細的淨色，但亦僅具有照境的作用，就是僅有映納外境影像的作用，而沒有知覺的作用，不能了別塵境。然而識就不一樣，它是有情生命體上的精神活動，不但具有知覺的功能，而且亦能了別塵境。

　　Ｂ３、經論中關於“根見”與“識見”之對辯

　　現在我們所講解的根見與識見兩種觀點，這在１５００多年以前的印度，就早已在討論了。在世親菩薩所著的《阿毗達磨俱舍論》中，關於識見與根見，就有一段非常精彩的辯論文字。

　　我們在觀看外界事物的顏色形狀等時，這個觀看感覺的機能，是屬於眼睛這個生理器官呢？抑或是屬於心識呢？對此，由《俱舍論》可知，小乘論師世友主張“根見”，而法救論師主張“識見”，其辯論之文如下：

　　ａ：（法救）識見：認為能見到感覺到事物顏色形狀的機能是心識，這是五俱意識幫助引起的前五識。

　　ｂ：（世友）根見：認為能見到感覺到事物顏色形狀的機能是根，即眼睛這個生理器官，包括視神經、腦部視覺中心。

　　ａ：“若爾，眼根不能決定（緣境），雲何名見？”（色根不是能驅動者，而“見”有能驅動者之意。）

　　ｂ：“以能明利觀照諸色故，亦名見。”

　　ａ：“若眼（根）見者，餘識行時，（眼根）亦應名見。”（根恒相續，此見應無間斷。）

　　ｂ：“非一切，眼皆能現見。”

　　ａ：“誰能現見？”

　　ｂ：“謂同分眼與識，合（識在其中只起任持作用，即增長資益根的俱生清淨大種，使其起殊勝的根用，見種種色）位（根）能見，非餘。”

　　ａ：“若爾，則應彼能依識見色，非眼。”（根與識合方見，豈不正證明瞭能見色的是識，而非眼根？）

　　ｂ：“不爾，眼識定非能見，所以者何？傳說（眼根）不能觀障色故，現見壁等所障諸色則不能觀。若識見者，識無對（無對礙，自在卷舒無礙）故，壁等無礙（眼識），應見障色。於被障色，眼識不生；識即不生，如何當見？”

　　ａ：“眼識於彼何故不生？”

　　ｂ：“許眼（根）見者，眼（根）有對故，於彼障色無見功能。識與所依轉故，可言於彼，眼識不生。”

　　“許識見者，何緣不起？”

　　ａ：“眼（根）豈如身根，境合（至境）方取，而言有對，故不見彼耶！又頗胝迦（sphat.ika）、琉璃、雲母水等所障，雲何得見？是故不由眼（根）有對故，於彼障色，無見功能。”

　　ｂ：“若爾，所執眼識雲何？”

　　ａ：“若於是處，光明無隔，於彼障色，眼識亦生；若於是處，光明有隔，於彼障色，眼識不生。識既不生，故不能見。”

　　“然經說眼能見色者，是見所依，故說能見，如彼經言：意能識法。以過去故（無間滅意），何者能識？謂是意識，意是識依，故說能識。”

　　“或就所依，說能依業，如世間說床座言聲。又如經言：眼所識色，可愛可樂；然實非此可愛可樂色，是眼（根）所識。又如經說：梵志當知，以眼為門，唯為見色，故知眼識依眼門見，亦不應言門即是見。豈容經說，以眼為見，唯為（眼根）見色！”

　　ｂ：“若識能見，誰複了別？見與分別，二用何異？”

　　ａ：“以即見色名了色故，譬如少分慧名能見，亦能簡擇，如是，少分識名能見，亦能了別。”

　　“有餘難言，若眼（根）能見，眼（根）是見者，誰是見用？”

　　ｂ：“此言非難！如共許識是能了別，然無了者了用不同，（根）見亦應爾。”

　　ａ：“有餘複言：眼識能見，是見所依故，眼亦名能見，如鳴所依故，亦說鐘能鳴。”

　　ｂ：“若爾，眼根，識所依故（根能發識，根是識之所依），應名能識。”

　　ａ：“無如是失！世間同許，眼識是見，由彼生時，說能見色，不言識色。”“毗婆沙中亦作是說：若眼所得，眼識所了，說名所見，是故但說眼名能見，不名能識。”“唯識現前，說名能識色。”“譬如說日，名能作晝。”

　　世親論師，依經部作最後評論：

　　“經部諸師有作是說：如何（眼識與眼根，一能識，一能見）共聚？摣掣（zhāchè，此處指作用，眼識眼根這種共聚為能識能見的作用如）虛空。眼色等緣，生於眼識，此等於見，孰為能所？（根與識）唯法因果（根能發識，根是因，識是果），實無作用（根無能見的作用）。為順世情，假興言說，眼名能見，識名能了，智者于中，不應封著。如世尊說：方域言詞，不應堅執，世俗名想，不應固求。”

　　（《阿毗達磨俱舍論》卷二《大正藏》卷二十九，Ｐ十下－十一上中）

　　　　　第二章　第八識ālayavijn~ānam.

　性界無覆五遍行，界地隨他業力生。二乘不了因迷執，由此能興論主諍。

　浩浩三藏不可窮，淵深七浪境為風。受熏持種根身器，去後來先作主公。

　　人的根身、外界的山河大地以及浩瀚的天際宇宙等等，都不是屬於前六識的範疇，而是屬於第八識的範疇，所以，前六識講解了以後，就應該講第八識，以明前五識的疏所緣緣，亦是屬於識的範疇——即第八識的相分境。

　　一、關於賴耶與異熟的義與名

　　（一）阿賴耶識的意義

　　ālayavijn~ānam.，其中的ālaya，譯音為“阿賴耶”，義譯為“藏”。此第八識的作用就如倉庫一樣，是貯藏一切染淨有無漏法種子的地方。賴耶識就像是一個巨大的、與宇宙同體的倉庫，它能貯藏種種心識的習氣，一切過去和現在世所造的業習氣的種子都存放於此，我們的學問的積累與增長，才能的形成，都要藉此賴耶識保持習氣種子才能得以成就。在大千世界的芸芸眾生中，有些人的確具有奇妙的本能，但其本能，不是完全靠現世今生學而呈顯，而是一種與生俱來的奇妙的能力，這也是因賴耶識攝藏有多生以來所造就的習氣及業力種子，在今生因緣成熟而顯現出來的。所以，唯識上把賴耶識作為宇宙人生的總樞紐、總根源，人生宇宙間的種種事物，都是藉此賴耶攝藏習氣才得有的。賴耶識是我們凡情眾生一期生命延續的總報體，從心法上真正體現了一期生命現象的存在。

　　（二）阿賴耶識名稱的特點

　　ālayavijn~ānam.，在六離合釋中，是持業釋。持是執持，業是業用，即作用。ālaya，這體現了第八識的用，“識”字，這是第八識的體。第八識的體能執持ālaya這個用，於是就從體能持用這一點上來說，“阿賴耶識”立名的特點是持業釋。

　　又“阿賴耶識”這個名稱還可分析成“同依釋”，ālaya是第八識體之用，而“識”即了別義，亦是第八識體之用，前者是攝藏用，後者是了別用，這兩個用都是依於第八識體的，用能顯體，所以“阿賴耶識”這個名稱的立名特點又是同依釋。

　　（三）異熟識之異熟義

　　異熟識，是賴耶識的另一個異名、另一個不同的稱呼。其中的“異熟”二字，表明這異熟識純粹是由業力所感得的，若就已熟之果與因之間的比較而言，這“異熟”義大致有三點：第一，變異而熟，異熟果識雖是隨業而感，但是，熟果的體與因的體之間，不是同一的，就是說，熟果是變異其業因而熟的，因滅果生，簡單說來，就是變異而熟，此一層含義說明唯識佛法的因，是有生滅的，不象數論外道的自性因，雖能生萬法，但自身無變化，永遠不會消失。

　　第二，異類而熟，現行所造業因是有善惡的，而業所感的果卻無善惡可言，是無記性的，這即是異類而熟。

　　第三，異時而熟，此分從引業因與滿業因兩個方面來講。異時，又可分為異刹那之時與異一期生死之世。先從引業因方面來講，這引業因形成之時，即在造作強有勢力的善惡業之時，絕不是引業因感果之時。如果引業因成就之時與異熟果同時，那麼，第八識的界地所屬就會發生混亂，無論是同刹那時，還是同一期生死世，都會發生混亂，總報體並有無窮之過。又從滿業因方面來講，此滿業因成就之時雖然不與所感之果同時，但可以在造就滿業因的那一期生命中感得滿業果。然而引業就不同，造就引業因的那一期生命中，絕不可能感得此總報果異熟識，必須要在未來的一期生命才能感得總報果。所以，業果的成熟之時與業因的成就之時必然是異時的。並且，若細緻地說的話，滿業因感果，只要異刹那時同世異世皆可，引業感果則必須是異一期生死之世。

　　以上就是將業因與其所感之果比較，表明了這“異熟”二字所具有的三層意思。

　　　　　二、釋頌

　　（一）“性為無覆五遍行”

　　Ａ１、關於第八識的性類

　　因賴耶識不是造業識，因此，它沒有善惡的性類，唯是無記性的。其次，賴耶識沒有受到煩惱染汙心所的幹擾蓋覆，既不障於聖道的修習，也不具有使心染汙的作用，所以，賴耶識是無覆無記性的。

　　那麼，試問，為何第八識一定要是無記的呢？這有兩點理由可以說明這個問題。第一，因為作為我們凡夫眾生一期生命的果報體的識，絕不可能唯是善性的，如果這生命果報識唯是善性的，那麼現行的種種行為就不可能有不善性，那會永遠是善性的；反之亦然。因為造業識的種子性類，易被那善性的賴耶或不善性的賴耶所同化，不如此，賴耶就無法攝藏與它性類相反的種子。又若賴耶識真的是善性的或不善性的，那麼我們凡情眾生的生死流轉與生命更新的還滅就無從建立。如《成唯識論》卷二所說：“異熟若是善染者，流轉還滅不得成。”故此，為了如實體現流轉還滅，那作為有情的趣生的真異熟果報體的賴耶識，必須要是無記性的才行，只有這種性類才能既可容納善性的種子，又可容納不善性的種子；這賴耶的無記性不會影響到其他心識的種子的性類。

　　第二，從實際的生活體驗上來看，無論什麼東西，彼此互相對立的，肯定不能相互共存，更不能彼此作為依止處，如非常惡臭的東西，用好香來熏它，過後，再嗅，其氣味或許仍舊是臭的，或許已變成香的了，但它絕不會既有臭味，又有香味，這兩種氣味不可能在一件東西上並存，這表明香和臭彼此是不能作為依止處的。而那性質相反的善與不善也是這樣，善法不可能為不善法（染法）作所依止，不善法也不可能為善法作所依止，那必須要是中庸無記性的心識，才能接受善染現行所熏習成的種子，也就是說，第八識必須要是無記性的，才能如《識論》所說“此識是善染依故”。

　　Ａ２、關於第八識的助伴

　　第八識有五個遍行心所與它相應，因為此五種心所是遍行於整個八識的。不過，此遍行中的受心所，是舍受而非其餘的受。其中要注意的是，說第八識只有五個遍行心所與之相應，這是從有漏的現行角度來講的，而並不意味著第八識已是純淨之識了，因為在現行上，雖沒有煩惱心所與之相應，特別是沒有無明與第八識相應，但是，要清楚，一切有漏心識的種子、煩惱的種子、無明的種子，都是貯存於賴耶識中的，所以不以能說賴耶無煩惱相應即是顯明瞭純淨之識，而仍是有漏的心識。

　　那麼，試問，為何第八識的受心所只能是舍受呢？因為第八識行相深隱微細，不明了，所以阿賴耶識分別順違境界，那根本是不可能的。又苦樂受，其領納的行相容易改轉，一會兒領納順境，一會兒領納違境，並且，這也說明其相應的心識的活動也是有間斷的。因為苦受與樂受是較明顯強烈的感受，唯有粗了別的前六識，才有此強烈的感受，而前六識是有間斷的。然而，第八識是恒時相續的，不可能有間斷。簡單地就一期生死來講，第八識的存在，體現的是有情眾生一期生命的現象，這要是被我們此界的凡夫清楚地瞭解到有間斷，那就只能說明我們的生命終結了。又更為深刻地講，賴耶有間斷，這會影響到整個有情界的成立。所以唯有無轉易的舍受才能體現阿賴耶識是沒有間斷的，在一期生命才是恒時相續的。故此，阿賴耶識唯有舍受相應。

　　那麼，又試問，第八識為何沒有別境心所與之相應？因為賴耶識是任運緣於現在之境的，並且是一類相續的，這與別境心所的各別緣境而又變易不定的性質是不一致的，所以第八識沒有別境心所與它相應。

　　那麼，又試問，為何第八識沒有四不定心所相應？因為賴耶識沒有造作，不是造業識，故此它就不會有追悔的惡作與之相應。又賴耶識是一類任運緣現在之境，不緣過未境，而眠心所緣於過去境，所以，這賴耶識也不會有眠心所與之相應。又賴耶識於一切的言詞概念之上，根本就不可能會有淺深粗細的尋伺推度，這只是與意識的尋伺心所的作用，因此尋伺心所也不會與第八識相應。合而言之，不定心所不與第八識相應。

　　那麼，又試問，為何賴耶識沒有善心所與煩惱心所相應？因為這些心所的自體，不是善性的，就是不善性的，而這善惡性必須要由現行造作種種的業才能得以體現出來，可是第八識是但隨業生，不造業，不是造業識，所以無覆無記性的第八識沒有這兩類心所與之相應。

　　Ｂ３、第八識的境量

　　因為第八識是無覆的，是任運緣境的，是自性分別，所以賴耶識的所緣境——種子根身器界，唯是屬於性境，於是，由此亦可知道，其量就必定是現量。

　　（二）“界地隨他業力生”

　　Ａ１、頌意

　　頌中的“生”字，表明一期的生命現像是從無而有的，第八識隨引業現起一期命根就叫生，這一期命根朽壞完結，這就是死。

　　其中的“他”字，是指前六識，因為前六識是造業識，尤其是第六識，它是真正的造業的主體。有情眾生的種種業，都是在他的主使下，通過前五識的隨轉發業而造作形成的。所以，第八識所生的界地，是隨於前六識所造的善惡來上升下沉的，它可遍通於三界九地，造善業，可以生欲界之人天及上界地，造惡業的就會墮於欲界的三惡趣。

　　由此可知，業力和自己的心識的關係極為密切，因為業力即是心識的活動所產生的力量和效果。心是業力的原動力。心造作業，業又回過頭來束縛心。我們凡夫眾生在自身的意識的驅使下，造作了種種的善惡業。這所造作的種種業，尤其是共業，由此就會變成具有極大束縛的現實世界，所以有情眾生各自所處的世界及苦樂諸相，雖然皆是唯心所變，幻化無實，但對各各我們這樣的凡情眾生而言，則具有極大的束縛力，在眾生的心目中，都是極端真實的事。

　　於是這就出現一個問題，業力對凡夫眾生的心識具有極強的束縛力，又是虛幻不實的，這看似矛盾的觀點，如何融通？說業力虛幻不實，是指業力畢竟是由心識所造，如果所變現的世界是絕對真實的話，那麼，我們凡情眾生就不可能有解脫的那一天，成佛亦不會有，因此，說我們所面對的世界是真實的，因那是一種共業的束縛力，自界地的眾生所接觸的自地世界當然是真實的，但是一旦我們在此界地的一期生命完結以後，由業力又感生於其他界地，那麼我們又會感覺他界地的世界是真實的，而過去的那一界地的世界又變成虛幻的了。由此可知，世界的真實性，這只是相對的，相對於某一界地的共業束縛力而言的，不可能是絕對的。

　　Ａ２、第八識與前六識各自在界地中的活動情形有何不同？

　　第八識與前六識在界地中，其活動情形是有著本質差異的。第八識這個真異熟報體，一旦生於某界地，就必須要待此界地的一期生命結束時，才能離開此界地，才不系屬於此界地。就是說，賴耶識在一期生命中，是不能隨便自由地變換其所居界地的。然而，前六識就不一樣，尤其是意識，可通過修習禪定、修習止觀，那居於欲界五趣雜居地的意識，不但可在欲界五趣中來回跳躍，並且，還可離於欲界而活動於其他的界地，造作其他界地的業。

　　Ａ３、關於真異熟與異熟生

　　Ｂ１、真異熟

　　第八識純粹是隨業而生的，所以叫真異熟，它有四個含義：第一，實有，就是說果報識的識體，是凡聖同具、真實而有的。此識雖有染淨的不同分別，但是，就識體而言，無論凡聖，都是具有的。就一個有情來講，從無始以來的凡夫至最終成佛，盡未來際，這第八識的識體都是有的，沒有間斷的。第二，恒相續，第八識從無始之始，總是在相續無間地活動著，沒有刹那的間斷，一直到成佛，盡未來際都是如此。在一期生命中更是如此，它不象轉識那樣，在五無心位就沒有了，就間斷了。第三，能遍，第八識可遍生於三界九地、六道四生，沒有那一界趣不可以遍生。第四，無雜，第八識中，雖然攝藏有三界九地一切染淨諸法的種子，但是，異熟識自身從無始以來至成佛以前，卻永遠守著一個本性——無記性，它不會被染淨種子雜亂而失去自身應有的性類，也不會象意識那樣，可以在各界地中來回遊歷。

　　Ｂ２、異熟生

　　這是指前六識中隨業而生的部分。它不能造作善惡業，屬於異熟無記性。正因為它是酬滿業，從真異熟上生起的別報果體，所以才叫異熟生。因為異熟生不具真異熟的四個含義，前五識不遍於三界，前六識在五無心位又有間斷，所以異熟生不是真異熟。

　　前六識有不隨業生和隨業生兩部分。不隨業生的一部分，是造業的心識，而隨業生的部分，即是無記的異熟生，就不能造業。

　　（三）“二乘不了因迷執”

　　頌中的“迷執”二字，總說起來有兩種：第一，增益執，就是把本來沒有的東西認為是實有的，如屬於遍計執的我法執即是。第二，損減執，就是把本來有的東西認為是沒有的，如凡夫二乘撥無第八識的存在，就是屬於損減執。

　　凡夫為何很難如實確信阿賴耶識的存在呢？因為凡夫不僅有分別我法執，而且還有俱生的我法執，執障非常之牢固，沒有一絲一毫的減少，所以凡夫只能反省把握到前六識的存在，無法瞭解到深隱幽微的第八識。

　　那麼，試問，二乘人斷執方面，已斷除了人我執，在悟理方面，已體得我空真如，已證得偏空涅磐，為何二乘人認為除了常識上的六識以外，就沒有別的什麼心識了？這說明二乘對全體的心識，還沒有理透。這就是因為二乘還沒有究竟其執障，還沒有斷除俱生的法我執和所知障，所以二乘人無法理透這賴耶識，認識不了它。故此，在《解深密經》、《楞伽經》中，都有頌偈說：第八識是甚深微細的，凡夫二乘都無法瞭解，因此之故，佛不為凡夫二乘作關於第八識的明白開示，只是密意的、較隱晦地附帶一下，這就是因為恐怕凡夫二乘，不僅不能瞭解、而且還有可能在這所說的賴耶識上，起種種的分別，將此執為“我”，執為永恆不變的“靈魂”主體，因此關於賴耶，不說比說要好。

　　開悟，就是在大乘佛法中，若能如實地知曉自心，這就是開悟，這就是悟道。心是修學佛法的起點和終點，如實知曉自心，即是真實地了達自心的全貌，這才是佛法中最根本、最緊要的問題。而一般人所知曉的心，只是心的小部分，心的大部分還隱在深處，不易洞察，就象海洋中的冰山，我們所看見的僅是露出來的一小部分而已，要能切實地覺了那隱藏在深處的的全部，那就必須要開悟見道，這是二乘人無法做到的。

　　（四）“由此能興論主諍”

　　Ａ１、頌意

　　第八識不會因為二乘人程度不夠，不能瞭解，於是賴耶識就不存在。而事實上，賴耶識是存在的，二乘人理不透大乘佛經，就否認第八識的存在，這是一種迷執，所以無著、世親等諸位論師，就針對此問題（迷執），利用佛說的經典正理，來證明第八識的存在，藉以開示二乘，破除二乘的錯誤迷執。

　　Ａ２、證成賴耶

　　這在《瑜伽師地論》、《攝大乘論》及《成唯識論》等唯識典籍中，都有廣泛的闡說。在《成唯識論》中，有五教證和十理證兩類。五教證就是引用五段大乘經文來給予證明；十理證就是從十方面運用比量推理進行證明。但由於五教證與十理證內容太多，故此，在這裏只介紹十理證中的持種證，其文如下：

　　“謂契經說，雜染清淨諸法種子之所集起，故名為心。若無此此識，彼持種心不應有故。”（《成唯識論》卷三《大正藏》卷三十一，Ｐ十五中）

　　sūtra，音譯素怛覽，義譯契經，指那些既能契會於眾生的根機，又契合於佛法真理的經文。

　　佛經上說，染淨諸法的種子的積集處，染淨諸法的現行生起之處，這就是心。因此，由此持種心，染淨諸法的種子才能得以長期保持，也由此持種心，現行的染淨諸法才能得以生起，那麼，試問，這持種心在八識中是屬於哪一個心識呢？若是有覆的轉識，有善惡性類的轉識，而染種不可能貯存在善心中，善種淨種不可貯存在噁心中，二者相違故。又若是有間斷的前六識，有間斷的持種心就無法攝持種子，種子就會有散失的可能。所以在八識中，持種心只能是第八識。

　　（五）“浩浩三藏不可窮”

　　Ａ１、三藏

　　藏，ālaya的義譯，就是倉庫的意思。第八阿賴耶識就是貯藏種子的地方，第八識具有攝藏種子的功能。而“三藏”這個概念，就是從不同的角度來說明ālaya具足三個角色。此處依窺基法師的觀點來講解（相異的觀點是西明圓測法師），基系唯識是就第八現行識來說三藏，不論“種子”。

　　Ｂ１、能藏

　　　┌—————┐　　　　　　　　　　如圖所示：從賴耶識具有
　　　│　　　　—┼——→種子　　　　貯藏種子的功能上來講，這
　　　│　　　　　│　　　bījam.　　賴耶識就是能藏，種子就是
　　　│　　　　　│　　　　　　　　　所藏。所以就賴耶識與種子
　　　│　　　　　├——→ālaya　　　相望而言，賴耶識所充當的
　　　└—————┘　　　　　　　　　是能藏的角色。　　　　　

　　Ｂ２、所藏

　　┌———┐　 出生　 ┌——┐七　　　　如圖所示：從第八阿賴耶　
　所│　　　│————→│　　│轉　　識接受現行轉識的熏習來講，　
　熏│　　　│←————│　　│識　　轉識是能熏，而賴耶識就是現　
　　└—┬—┘　 習熏　 └——┘　　　行轉識所熏習氣的所藏處，所　
　　　　↓　　　　　　　　能熏　　　　以就賴耶與轉識相望而言，賴　

　　　ālaya　　　　　　　　　　　　　耶識又充當習氣所藏處的角色。

　　Ｂ３、執藏

　　　　　　　　　　　　　　　　　　如圖所示：第七識恒時審思緣慮第

　ālaya　　　　　　　末那識　　八識的見分，從而生起第七識自內的相
　　↑　　　　　　　　manah.　　分境。此相分境即是“我相”，因為末
┌—┴—┐　　　　┌————┐　那有四惑相應，再加上第八識是恒時相
│　　││　　　　│　　　││　續的，於是第七識就把這個本是恒時刹
││　├┼————┼→│←┤│　那生滅的第八識當作永遠不變化的東西
│　　││　　　　│　　　││　，當作恒常不變的“我相”，第七識就
└———┘　　　　└————┘　是如此審思緣慮第八識。而這個第八識
　相　見　　　　　　　相　見　　，就成為第七識的執著處、執藏處，所
　分　分　　　　　　　分　分　　以說，這阿賴耶識在此種關係下又充當

　　　　　　　　　　　　　　　　了執藏的角色。

　　Ａ２、頌意

　　賴耶識是人生宇宙的總根源，所以它的行相廣大，識體遍於法界，不僅如此，此識的所緣也是沒有邊際的，所以頌中言之為“浩浩”。又“不可窮”是指此識的行相非常之微細，不僅凡夫不可窮，就是二乘人也無法瞭解，不可窮盡，唯有佛這樣的一切智智者才能切實知曉。

　　（五）“淵深七浪境為風”

　　Ａ１、頌意

　　“境”字，總攝盡了幫助識生起的所有助緣。此助緣，就如曠漠中的風，就如海上之風一樣，在這股“風”的吹動下，就從浩浩無際、深不可測的淵潭賴耶識中，翻起了七種轉識的波浪。“淵深”，不僅說明瞭賴耶的行相微細幽隱，而且更說明瞭賴耶識中積集有無量的種子。此頌意有經為證，其文如下：

　　“如海遇風緣，起種種波浪，現前作用轉，無有間斷時，藏識海亦然，境等風所擊，恒起諸識浪，現前作用轉。”（《成唯識論》引於《楞伽經》，此乃是論文所引經文之大義）

　　Ａ２、第八識的助緣

　　賴耶識雖說是真異熟識，是引業所感之識，但這是就業習氣來講的，是側重於習氣來說的。可是，若就名言習氣來講，就每一刹那來講，這表現一期生命的賴耶識，每一刹那又是如何生起的呢？現在，我們從刹那相續的賴耶識中，選擇ｔn這一刹那來分析，來看一看賴耶識的生起具體都需要一些什麼樣的助緣。

　　　　　　　　　　　　　　│　　ālayavijn~ānam.
│　　　　　　　　　┌———┼—————————————┐
│　　　　　　　　　│第八識｜　　　　　　　　　　　　　│
○作意　　　　　　　│ｔn＋1 ▲ 等無間緣　　　　　　　　│
│　　　　　　　　　│　　　│　　　　　　　　　　　　　│
│　　　　　　　　　│第八識│　　　　　　　　　　　　　│
│　增上緣　　　　　│　ｔn ↓　所緣緣┌——┐　　　　　│
├—————————┼——→▲←———┤　●┼→餘種　　│
│　　　　　　　　　│　　　│←———┼●●┼→根身器界│
○末那識　　　　　　│　　　│　親因緣└┬—┘　　　　　│
│ mana　　　　　　 │第八識↓　　　　　↓　　　　　　　│
│　　　　　　　　　│ｔn＋1 ▲　　　　 相分　　　　 　 │
　　　　　　　　　　└———┼—————————————┘
　　　　　　　　　　　　　　｜

　　（六）“受熏持種根身器”

　　Ａ１、頌意，

　　Ｂ１、受熏

　　頌中的“受熏”二字，表明阿賴耶識是前七轉識的受熏處，能接受轉識的熏習，也就是說，ālaya是刹那生滅能熏轉識的所熏處，接受轉識所熏習成的習氣，使未來的現行法在生起時有它的親因緣種。

　　“受熏”的意義，這可以從三點來說明。第一，我們的記憶，我們過去所經歷的種種事或所學的各類知識，都已在當時熏習貯存于八識心田中，在未來一旦遇到某種助緣的擊發，那麼這過去所成就的習氣種就會浮現於腦際，這就是常說的記憶現象。

　　第二，人們在現實生活中的種種造作，無論是善業，抑或是惡業，都是刹那生滅的，是不能延續至未來的，只有通過善的行為所轉化成的習氣，或惡的行為所轉化成的習氣，才能將現在與未來溝通起來，就是在過去與現在，我們在造作種種業的時候，必然就會有習氣熏成貯存於賴耶識中，到未來的某一個時候，一旦等流的習氣成熟，於是就可在未來生招感異熟果，形成另一新的生命體。

　　第三，三乘聖道也要熏習才能引發無漏，就是通過正聞熏習、熏修那法界等流之法，就是通過聽聞世尊所宣說的佛法的真理，研讀佛經，學修聖教，因為這佛法真理是佛所宣說的，所以是法界等流正法，我們凡情眾生若能聽聞，那麼即可熏習成就無漏的種子寄居於賴耶識中，因此之故，在習氣成熟時，就必然會有無漏的現行。

　　以上這三點都離不開熏習，離不開第八識這個受熏處，離不開習氣。這就是熏習的大致意義。

　　Ｂ２、持種

　　第八識能攝持世出世間的種子，使種子不致散失。它能作為受熏處，就必能持種，這是八識中的其他心識所不能具有的作用。這賴耶不僅能攝持無始以來的新熏種，而且即使是法爾本有的種子，一樣也要由第八識來攝持。正因為如此，第八識才能成為萬法所依，成為一切宇宙人生的總根源。所以，佛經上說：“無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅磐證得。”

　　Ｂ３、根身與器界

　　根身器，這都是種子功能所表現出來的人生宇宙。在賴耶識中根身器都是以種子的形式存在的，但仍叫根身器，不叫種子。這現行“根身”是正報，器界是依報。第一，根身，有情眾生的根身，是由第八識所變生的，並且，又為第八識所執受。賴耶識與根身，在一期生命中，是不相分離的。根身有了賴耶識的執持（受），在壽命未終結時，即便是處於睡眠及悶絕的狀態，人的身體色身都還是活鮮鮮的，不會僵死腐朽，可是一旦第八識與根身分離，那麼這即標誌著有情的一期生命已經結束了。所以根身是內，第八識內變根身。

　　五趣四生的有情，都可以從根身上顯示出果報的差別。如畜生道的有情，雖然所依的器界相同，然而從根身上來看，它與人是有著明顯的差異。

　　第二，器，即器界，具有資助有情眾生的生活之用，所以叫器。人的生活環境、山河大地、廣大的宇宙，都是第八識所變。第八識不執受器界，不執持器界。山河大地、外界的事物、無垠的宇宙，是由眾生的共業所感，所以器是外，故說第八識外變器界。

　　關於這根身器，下面我們可以提出一個問題來探討。試問，我們通過什麼樣的途徑才可知道“根身器”是處於識的範疇呢？

　　第一，如果具備了“相違識相智”，那麼，就能夠透過共業的束縛，知曉根身器是屬於識的範疇。如人所見的真真實實的江河流水，而在天人看來，卻是琉璃，鬼趣眾生見之，是穢濁的濃血或火焰，傍生界的有情見之（魚蝦），是其安身立命的水晶宮，是它的整個生活空間。因此，由這“一境應四心”的現象，就說明瞭“根身器”不是絕對真實的，只相對於共業的束縛來講是真實的。而業是由心識所造就的，所以，“根身器”是屬於識的範疇。

　　第二，心識在緣過去境、未來境及夢境等時，其境不是離識實有的，這樣的境在心識上有分明的顯現，如做夢，在夢中有象真的一樣的感覺、經歷，醒來以後，才知道那是夢境。象這樣的“無所緣識智”一般人都有。但是，就“根身器”這個所緣境而言，凡夫眾生是不會把它當作夢境的，那是因為我們還無法透脫出物質色法的束縛力，而實際上“根身器”的確不是絕對真實的，如果我們一旦具有了“無所緣識智”時，那就能知曉這一點，就能知道根身器是處於識的範疇。

　　第三，凡夫的我們，如果所見到的“根身器”的確是絕對真實的話，那麼，我們應該是不必通過一步步的修證功夫，自然就可具足那“無倒的智慧”，也應不必經過努力即可自然得到解脫，可是，我們真的能自然得到解脫嗎？不能！不可能！。

　　第四，如果“根身器”真的是絕對實有的，那麼就會有如下之過失：其一，那早已證得心自在的人，具足有隨“自在者智轉智”，就是指這樣的人能夠隨己心想、能隨心念而轉變出外界的種種事物。可是，如果“根身器”是絕對實有的，那麼，試問，那怎可以隨心想而轉變出種種的事物？其二，那得殊勝禪定、修法空觀的人，具足有隨“觀察者智轉智”，就是指這樣的人隨觀一境，就能促使眾相現前，然而，如果境（根身器）是絕對實有的話，那又怎麼能隨其觀心而轉現種種相？其三，具足“無分別智轉智”的人，在根本智生起時，一切境相都不會現前，因為根本智親證的是真如無為法，即諸法性空，非是一切物質色法境，可是，若根身器是絕對實有的，試問，那物質色境根身器又為何不顯現於前呢？這以上三點就是執“根身器”為絕對實有的過失。

　　綜上言之，“根身器”的真實是相對的，只是相對於眾生的共業束縛而言是真實的，而實際上，它是有虛幻的一面的。

　　（七）“去後來先作主公”

　　Ａ１、頌意

　　有情眾生有生必有死，有死必有生，死死生生，相續不斷，而在這個生死死生的相續交替中，最先來結生的與最後離開色身軀體的心識，就是那由黑白善不善業所感得的總報果——第八真異熟識。下麵我們分作三位來講，即死有位、中有位（《俱舍論》卷十：欲色界有中有，無色界無中有）及生有位。其圖示如下：

　（最後一刹那）死有（染汙非染汙）
————————○
前一期本有　　　ｔn　　　　中有（染汙非染汙）
　　　　　　　　　○————————○
　　　　　　　　　ｔn＋1（時間不定）　ｔn＋x　後一期之本有（染汙非染汙）
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　○————————
　　　　　　　　　　　　　（染汙）生有ｔn＋x＋1　　時間不定
（《俱舍論》卷十）　　　　　　　　（初一刹那）

　　第一、死有位：對即將進入此位的凡夫眾生來看，一般說來都是極度痛苦的，並且，還伴隨著悶絕的現象，這時絕沒有前六識的存在。凡情眾生在此界趣的業務終結之時，第八識就舍離此色身軀體，在色身上所表現出來的征相，是色身軀體完全變冷、屍體僵硬，這個時刻才是第八識離身之時，在這個時候才可真正說得上凡情眾生是處於死位。

　　第二、在“中有”位：凡情眾生在一期生命完結之時，第八識就舍離此趣而處於未投胎前的“中有”，即“中陰身”，它是由微細物質色法所形成的“化生身”，其外形相似於生前之肉身，六根齊全，行動沒有阻礙，可以通行無礙。此“中陰身”，在最初的４９天中，每７天一生死，要經過七番生死，待業緣成熟之時就可投生，形成新的一期生命（《瑜伽師地論·本地分》：“如是輾轉未得生緣，乃至七七日住，自此已後，決得生緣。”）。這中陰身大致有如下特點：其一、具有全部感官功能。其二、自行化生，全部肢體同時形成。其三、極微細身，不被金剛所壞。其四、除母胎外，不被物體所礙。其五、憑藉業緣的力量，中陰身能刹那到達要到的地方，就是佛也不能阻止。又在“中有”時，有前六識的生起。正因為有此前六識，所以處於中陰位的有情才能具備有特殊的神變能力，有異于一般常人的能力，而且，這前六識還可生起即將投生界趣的場景，這是由業力所感生的。

　　第三、在生有位：在即將投生之時，也由“中陰身”中所起的意識，對投胎的物件生起貪愛和嗔恚，以促使第八識結生，執受那生命形成的最初色法羯羅藍（父精母血）kalalan，義譯雜穢，執此色法而住於母胎。在住胎之時，雖然在中陰身時所起的意識即滅，但還有那結生相續的賴耶識、末那識和受精卵等現行法的存在。隨著時間的推移，這生命的初因在胎中逐漸生長，直至六根完具而成人形，到出胎時，隨其不同的情形，六識才會有生起的可能。

　　Ａ２、關於死有命終暖觸的變化

　　人在生命即將結束之時，身體上的暖觸是如何變化的呢？關於這個問題，有兩種說法。第一種說法是，隨於人在生前所造善惡業的分量程度的不同，暖觸在身體上的變化路線也就不同，如若在生前基本上是行善的，沒有極大的根本性的惡業，那麼，他在臨命終時，暖觸的變化就是先從腳板至心口，依次逐漸僵冷，但是，如果生前所造的惡業的分量很大，很嚴重，甚至是根本性的惡業，那麼，這樣的人在臨命終時，身體上暖觸的變化就是先從頭腦至心口。以上這兩種情形最後都是到心口，一旦到心口時，全身都已徹底冷透了，此當下即是第八識離開身體之時，它表明人已真正處於死位。這是從暖觸在身體上的變化方向來說明此人生前的善惡。

　　第二種說法是：“頂聖眼生天，人心餓鬼腹，旁生膝蓋離，地獄腳板出。”“頂聖”，是指在生命即將結束之時，唯有頭頂才有暖觸，此一征相顯示了此臨終之人在未來世可成為聖者。“眼生天”，如果臨終時唯有眼部位有暖觸，那麼，由此一征相就可推知此人下一生可成為天人，生於天界。“人心離”，若臨命終時唯有心窩子有暖氣存在，那麼，由此征相即可推知此人未來生將會投生於人間，重新做人。“餓鬼腹離”，若生命結束之時唯有腹部有暖觸存在，那麼，由此征相即可知道此人未來生將會墮變為餓鬼。“旁生膝蓋離”，若臨命終時，此人唯有膝蓋處有暖氣存在，別的地方都全已冷僵，那麼由此征相即可推知此人來生將會投生於畜生道。“地獄腳板出”，若臨命終人，唯有腳板有暖觸存在，那麼，由此征相即可推知此人來生就會墮入地獄。這是從暖觸最後離身之部位來判知有情眾生未來所感之界趣。

　　Ａ３、釋疑難

　　就奘法師所做的“去後來先作主公”這一句頌文，對於那些不瞭解其本意的人，及對於不信奉唯識佛法的人，就很容易產生這樣的誤解或錯誤認識，即認為此頌文那是在指出ālaya識是不變的靈魂，是常一不變獨立自存的我。而實際上這一句頌文的意圖在於表明這樣的兩層意思：第一，這ālaya識是總報真異熟果，它的界地所屬，能真正體現出有情的生命價值的優劣。第二，ālaya識，在即將離去色身的最後——死有，還在攝持色身；在來先之最初受生時——生有，也由它來攝持最初的色身生命體——受精卵。以上這才是“作主公”的本意。

　　所以，“作主公”，不是在承認ālaya識不是刹那生滅法，也不是在指出ālaya識有唯一存在之時。ālaya識在死有、中有與生有都是有其他的現行法與之並存的。在死有，有末那識、最後仍有體溫的部位的色身，及其它的現行法與之並存。在中有，有末那識、前六識及中陰身等現行法與ālaya識並存。在生有時，有末那識與受精卵等現行法與ālaya識並存。

　　　　　第三章　第七識　saptanvijn~ānam.

　帶質有覆通情本，隨緣執我量為非，八大遍行別境慧，貪癡我見慢相隨。

　恒審思量我相隨，有情日夜鎮昏迷，四惑八大相應起，六轉呼為染淨依。

　　我們大家同處的山河大地，同聞的音聲、同嗅的香味，雖然同是一件事與物，但在我們內心的感覺上，卻有或多或少的差異，彼此之間僅是相似而非全同。還有，從每個人的心理上講，人的心理歷程即是各人的生命經驗，不身居其中，就不可能盡知其底蘊，如就人流淚與發笑這兩件事來看，極痛苦能流淚，狂歡時也能流淚，樂極之時固然可以發笑，但人在沉痛時也有可能發笑，就這兩件事，若只看淚痕與笑容，就決不可能透視其一個人的幽深的心緒。總而言之，以上這些現象都表明了我們每一個人，都有各自的相隔別的內心世界，彼此之間雖有一定程度上的相似性，但每個人的內心世界卻是各自獨立的，就凡夫來講，自他之間，只能通過間接的方式、透過攝影像而緣的方式來達到相互之間的瞭解、溝通。那麼，在此就可提出一個問題，就心識上來講，這造成自他的隔別、物我的隔別的心識是誰呢？唯識認為，它就是末那識，正因為有此末那識，所以我們才會有帶有個體色彩的心靈世界，才有種種不同特色的人格的表現。

　　又從佛法上講，凡夫的我們，在生死流轉的長夢中，曾經屢屢投生在不同的世界裏，變成不同形態的眾生，那麼，試問，這究竟又是哪一個心識的力量，才使得我們長期恒時相續地流轉下去呢？在八識中，前六識常有間斷，賴耶識是流轉的心識，不是造成生死流轉之因，所以在八識中唯剩下這個第七識，唯有末那識這個執我之識，才是生死流轉因。末那識緊緊抓住第八識不放，把它作為永恆不變的我，這是我執之根本，從而，才會有生死輪回的長期流轉，也就是說，唯有這個末那識，才是生死的根本心識。

　　　　　一、關於末那之義與名

　　（一）末那之意義

　　梵文manah.，譯音“末那”，義譯“意”，即為“思量”。此識的分別特點有別於其餘的心識。第七識非常微細，不易覺察，唯有那具有高深定慧的修行人，才能經驗出第七識的存在，因此，要切斷執我之根，那是一件非常不容易的事。

　　（二）末那識名稱之特點

　　“末那識”這個名稱，在六離合釋中，是持業釋。其中的“識”即識體，“末那”即是識體之用，識體能持“思量”這個用，所以，“末那識”名是持業釋。另外，要注意，“末那”為意，那是指染汙意，klis.t.amanah.，而不是指的《攝論》中所說的“無間滅意”，實際上這“無間滅意”，指的是意識的等無間緣，前念心識，因此，第七識、染汙意、末那識，這都是同一個心識上的不同異名。

　　　　　二、釋頌

　　（一）“帶質有覆通情本，隨緣執我量為非。”

　　Ａ１、第七識的性類

　　此第七識不是造業識，它只一味地執第八識見分為我，不分別色等境界，也不對他人造成善惡的損益，不存在善與不善的分別，這即是無記性的特點。可是，因為末那識刹那刹那執我的關係，不能正確地瞭解賴耶識，於是，由這染汙的我執那就會影響到前六識，這染汙我執能覆蔽自心，使自己的心不明淨，也就是說，雖然第七識是無記性的，但它是有覆性的無記，所以，有漏的末那識的性類，嚴格說來就應該是有覆性無記性的。

　　Ａ２、境

　　Ｂ１、通情本

　　這是逆著分析第七識的相分境產生的原因。第七識的相分境，是帶質境，這是第七識於第八識上所變影而起的我相。所以，這相分境的特點是，既通於第七識見分情，又通于第八根本識之見分本，也就是說，第七識的相分境是由第七識的見分和第八識的見分這兩個因素而有的。所以，在唯識三字經中有“中間相，兩頭生”之語，其文意圖示如下：

　 ālayavijn~ānam.　　　　　　　　　　　 manah.

　　　根本識　　　　　　　　　　　　　　　第七識
　　　　 ↑　　　　　　　　　　　　　　　　　↑
　 ┌——┴——┐　　　　　　　　　　　┌——┴——┐
　 │　　　│ｂ│　　　　　　　　　　　│　 ｂ'│　│
　 │　│　├—┼———————————┼→│←┤ａ│
　 │　　　│　│　　　　　　　　　　　│　　　│　│
　 └—————┘　　　　　　　　　　　└—————┘
　　　 相　見　　　　　　　　　　　　　　　相　見　
　　　 分　分　　　　　　　　　　　　　　　分　分　
　　 本（疏緣）　　　　　　　　　　　　　情（親緣）

　　ｂ'，這是一種我相境，是我們凡情眾生的生死流轉的根本。

　　在這裏，又可以提出一個問題，這個相分境既然由兩方面的見分而有，那麼，試問，第七相分境為何不叫帶情境呢？的確不可！因為此相分境為見分情所變，是由第七見分情才使得相分帶起第八識見分之質，所帶之質只是具有與第八識見分相似的一些特點而已，而這相分境顯示的是情帶質，而不是質帶情，所以，第七識的相分境，只能叫帶質境，而不能叫帶情境。

　　Ｂ２、通說“帶質”

　　Ｃ１、真帶質：凡是現行心識以其他現行心識作為疏緣，依此變影而緣的情形，就是心緣心的情形，都叫做真帶質。就整個八識來看，賴耶識不能緣其他的現行識，前五識也不是以現行心識作為疏緣，只有以外界的色法疏緣而變影緣之，因此，在八識中就唯有第六識與第七識才可以現行心識作為疏緣而變影緣之，就是說，唯有這兩個現行心識才有真帶質的問題。二者不同的是：第六識心緣心，不是凡聖關的根本所在，並且還必然會伴隨著有語言概念思維的滲入，它不僅緣心，還可緣色；但是，第七識就不一樣，第七識唯以第八現行識作為疏緣而變影緣之，不緣別的什麼法，並且，它還是凡情眾生的凡聖關的癥結處。因此，現在就可以知道，這“真”字義就是指疏緣是現行心識，而心識又是唯識佛法的中心、重心。

　　Ｃ２、似帶質：凡是現行心識以色法作為疏緣，並且又是透過變影而緣之，其影像的特點是似帶於色法疏緣，這樣的相分境，就叫似帶質。那麼，試問，在整個八識中，什麼樣的心識緣色才有似帶質呢？在八識中，第八識不存在疏緣的問題，第七識不緣現行色法，唯有前六識緣現行色法，但前五識緣現行色法，是挾帶其疏緣色法之質，是性境，沒有似帶義，於是最後就只剩下第六識，它不僅緣現行色法，並且其相分境還具有似帶其疏緣之質，所以，這似帶質是專指第六識緣色法而言。

　　Ａ３、識量：praman.a

　　第七識的識量是非量。那麼，試問，為何說第七識的識量是非量呢？因為第七識恒時把第八識執為常一不變的我相，而實際上第七識的相分境，是由第七識的見分托第八識見分生起的，是依他起的，是無主宰義的。再則，這第八識雖是恒時一類相續的，這“一類”義雖有點與“我”義相似，但這第八識是刹那生滅的，這根本就不符合“我”之四義：永恆、不變、獨一、自主，所以第七識將恒時一類相續、刹那生滅的第八識執為“我相”，這無疑是錯誤的，其識量就只能是非量。

　　（二）“八大遍行別境慧，貪癡我見慢相隨。”

　　Ａ１、為何會有此１８個相應心所？

　　為何八大隨煩惱能與第七識相應呢？下面就來分別說明之所以有這大隨的原因。第一，就昏沉心所來講，如果沒有此煩惱，那麼有漏的第七識在其所緣境上，就應具有堪任性，就應能認清楚這個所緣境，可是，第七識是任運緣境的，自己毫無力量正確分辨所緣境，所以第七識是有昏沉心所的。第二，就散亂心所來講，有漏的第七識如果沒有此煩惱，那麼它就應沒有流蕩性，不向外妄執疏緣見分為我，可實際上這有漏的第七識，無始以來都在向外妄執這個疏緣見分為我，所以有漏的第七識是有散亂心所的。第三，就掉舉心所來講，第七識若無此煩惱，那麼它就應沒有囂動性，就應不具有使前六識成為雜染心識的作用，而實際上第七識就是前六識的染淨依，所以有漏的第七識是有掉舉心所的。第四，就餘下的五個心所來講，一切的煩惱可以說都是由不信、懈怠、放逸所造成的。也正因為有此不信煩惱，所以才會忘失正念、邪念充斥，由此也必然會對其所緣境發生謬解，第七識就是謬解其所緣境為常一不變的我相，這即是失念與不正知心所。由以上可知，有漏的第七識也必有此五個大隨煩惱相應。合而言之，有漏的第七識必有大隨煩惱與之相應。

　　為何第七識有別境中的慧心所與之相應呢？因為末那識妄執第八識的見分為我，這即是我見。此我見之見，即是慧心所中的一分——染慧，在心所裏面它即本惑中的一個煩惱，在此為了顯示它亦是慧心所中的一分，故此開出這可通於三性的慧心所。但這並不意味著有兩個慧體與第七識相應，其體只有一個，我見染慧只不過是在慧心所一分中別開出來的，所以這沒有一刹那二慧體並生的過失。

　　為何第七識有四根本煩惱相應？因為第七識無始以來都妄執這第八識的見分為我，這即是我見，也就是薩迦耶見。也正因為有此我見，那就必然會有自恃高舉的心理反應，這即是我慢。又由此我見，體現出第七識染著於能作為一期生命體的東西，這即是貪愛，也就是我貪。又有漏的第七識之所以會有我見、我慢、我愛，那就是因為有無明的存在，有這恒行不共無明的存在，此即是我癡。所以，合而言之，有漏的第七識應有此四惑煩惱相應。

　　Ａ２、為何沒有其餘的心所與有漏的第七識相應？

　　有漏的第七識為何沒有相應的中隨煩惱？因為有漏第七識的性類恒時一類都是有覆無記性的，非是善不善性，所以它沒有不善心所中隨煩惱與之相應。

　　為何沒有十小隨煩惱與之相應？因為十小隨煩惱中有七個是不善性的，並且，小隨煩惱的行相都是粗猛的，而第七識的行相是細微的，沒有粗動性，也不是造業之識，所以第七識沒有小隨煩惱與之相應。

　　為何沒有慧心所以外的別境心所相應？因為有漏第七識但緣現在境，對所緣境不需要印可任持，不需要有一個決定性的瞭解，也不存在對未來境生希望、更不存在回憶曾經歷的所緣境，並且，這有漏的第七識本身即是向外流蕩的散心，所以沒有欲、勝解、念、定四個別境心所與之相應。

　　為何沒有根本煩惱中的疑嗔心所與有漏的第七識相應？因為一般說來，我見不僅是妄執，而且是一個已表明疏緣是什麼的妄執，而疑，是猶豫，不存在判斷問題，沒有是與非的判斷，所以疑與我見的行相正好相反，二者必然不會並起。這個我見是愛著於我，而嗔心所表現出來的是一種極欲厭棄的心理，二者行相也正好相反，故二者亦不能並生。

　　為何沒有善十一相應於有漏的第七識？因為信等唯是善性的，而有漏第七識是雜染的，所以有漏的第七識不可能有此善心所與之相應。

　　為何沒有不定心所與之相應？因為悔心所，即是對過去所做的事生起厭棄的心理反應，而眠心所，身心重昧疲憊，緣境顯得很困難。可第七識緣的是現在境，不造業，能任運緣境，所以有漏的第七識不可能有此悔眠心所。又尋伺心所，是針對意言境而設的，其本質是一種語言概念的淺深推度，可末那識不緣意言境，唯緣第八識的見分，所以末那識也沒有尋伺心所。合而言之，有漏的第七識沒有不定心所與之相應。

　　為何無身見之外的四見相應呢？這有三點理由：第一，若有餘見，那麼就會有兩個慧體並生的過失，因為五見都是以慧為體的。第二，邪見、見取見、戒禁取見，是在第六意識的分別下產生的，唯是見道所斷，而與末那相應的煩惱心所，必須要是俱生的，為修道所斷。第三，我所與邊見，皆是依我見而有的，與第七識相應的我見不依我所、邊見而起，我見是由恒內執我而有我見，所以惡見中唯有我見與有漏第七識相應，其餘的四見都不與之相應。

　　（三）“恒審思量我相隨”

　　Ａ１、通說“恒審”義

　　恒，即恒常，沒有間斷，有漏的第七識永遠都是相續的。審，即審細，表明有漏的第七識有深度細微的計度分別。正因為第七識具有此“恒審”義，所以，若以此第七識若作為助緣，那是非常殊勝的，不同於一般的助緣。

　　關於八識的恒與審的情形，大致是這樣的：前五識，不恒不審，前五識不能恒時相續，有間斷，並且沒有計度分別。其次，意識，審而不恒，雖然有顯明的計度分別，但意識容易間斷，特別是在五無心位，所以意識是不能恒時相續的。又就第八識來講，恒而不審，賴耶識雖然能恒時緣現在境，但卻沒有計度分別。而就第七識來講，是既恒且審，賴耶識既能恒時相續，又有深度的計度分別。

　　Ａ２、何謂“思量”？

　　廣義地講，思量可以通於整個八識，即是緣境義，但是恒審的思量，這乃是第七識獨自具有的特點。此恒審思量可通於染淨，有染思量與淨思量之分。染思量，染末那思量是有我之相，淨末那思量是無我之相。所以就染末那來講，彼所思量的就是有我之相，故頌中言“我相隨”。

　　Ａ３、何謂“我相”？

　　有漏第七識所思量的我相，是俱生我相，是凡夫從無始以來都具有的。這有兩種：第一，俱生的人我執，pudgala，譯音補特伽羅，義譯為數取趣（舊譯人或眾生），數數取向於五趣輪回之途。這數取趣之我，也就是人我。第七識的人我執是這樣的：由於賴耶識能往返生死諸趣，恒時相續，是舍生取生識，它體現了一期生命的真實存在，於是有漏的第七識就錯誤地把第八識妄執為生者、命者、受者，是我們有情眾生個體生命永遠不發生變化的東西，把它作為個體生命的靈魂來看待，可實際上，這阿賴耶識卻是刹那生滅的，與根本不發生變化的靈魂說是兩碼事。第二，俱生的法我執，不達諸法如幻，執法為實有的，這即是法我執。這有漏的第七識不瞭解賴耶識是刹那生滅的相續法，是緣生法，是如幻法，於是就把恒時相續誤認為是永遠不變。

　　下面提出一個問題，這人我執與法我執的生起關係與斷滅關係如何？就生起關係來講，生，要有實在不變的法，才能在此不變之實有法上附著有個“我”，如果我們明知此法不真實、是虛幻，那麼我們絕不會將此法執為我、執為是我所擁有的，這是從一般世間常識上可以想到的，所以二者的生起關係即是：我執必依法執而起，有我執必有法執。又就二執的斷滅次第來看，二乘人唯修人空觀，唯能斷滅人我執，菩薩能修人法二空觀，不僅能斷人執，就可斷法執，所以由此我們也就可以知道這個一句話，有法執不一定有人執，斷我執不一定斷了法執，如小乘人，但若是斷了法執，那麼我執就失去了依附處，那就必然是已斷了我執，如深位菩薩就是如此。

　　（四）“有情日夜鎮昏迷，四惑八大相應起。”

　　頌意：鎮昏迷，鎮，時常義，表示整個的一段時間，有情眾生的昏迷從未間斷過。即使是得無想報的眾生，雖沒有意識的執著，但仍還有有漏第七識的存在，仍有俱生的人我執和法我執，還不是聖者，其原因那就是因為有染末那的存在。而且這個染汙末那造成的影響是廣泛的，如即使前六識修善法行佈施時，由於受與四惑八大煩惱相應的染末那的影響，其所修之善就只能是有漏之善，還沒有達到三輪體空的境界。所以，此頌文大意就是說，我們凡情眾生之所以長期無間斷地處於生死輪回的昏迷之中，那就是因為有這個帶有四惑八大煩惱的染末那的存在，於是才致使我們凡情眾生不能醒覺。此處即說明有漏的第七識是流轉生死的根本癥結所在，是生死關。

　　（五）“六轉呼為染淨依”

　　Ａ１、頌意

　　六轉，即指六轉識，“轉”字即表明前六識不僅有間斷，而且在性類、相應受上都可能會有往復更替的現象。六識的染淨在於第七識，直接受第七識的影響，所以，六轉識把末那識作為成染成淨的所依。

　　至於第七識，相對於一類恒時相續的第八識來說，它亦是轉識，它是意識的意根。這第七識既是意識的染淨依，又是它的不共俱有依根，意識是前五識的分別依——共俱有依，第七識亦是前五識的染淨依——共俱有依。

　　Ａ２、末那識是如何生起的？

　　每一刹那的末那識的生起，需要一些什麼樣的助緣呢？下麵就從末那識前後相續的無數刹那中，取出ｔn這一刹那來分析一下一刹那末那識的生起，需要一些什麼樣的助緣。其圖如下：

　　　　　　　　 │　　　　　　　　　　　　　　 ↓末那識
　　　　　　　　 ●⑤作意　　　　　　　　　　　 △βｔn－1　⑥等無間緣
　　　　　　　　 │　　　　　　　　　　　　　　 │
　　　　　　　　 │　　　　　　　　　　　　　　 │
　　　　　　　　 │　增上緣　　　　　　　　　　 ↓末那識
　　　　　　　　 ├—————————————→ △βｔn
　　　　　　　　 │ ┌————————————→│　
　　　　　　　　 │ │ 第七識親因緣種　　　　 ↑│
　　　　　　　　 │ │　　　　　　　　　　　　│↓末那識
　　　　　　　　 │ │　　　　　　　　　所　　│△βｔn＋1
　　　　　　　┌——┼—┐　　　　　　　緣　　││
　　根本依　←┤　　●　│　　　　　　　緣　　│↓
　　ālaya－　 │　　　　●———————○——┘
　 vijn~ānam. │　　　　│ālaya
　　　　　　　└————┘的見分疏緣

　　如上圖可知，末那識的生起需要五個緣。

　　　　第三篇　逆轉清淨分

　　何謂逆轉？逆轉，是指逆於凡夫眾生那向外尋求之心，而向內轉向，也就是說，使向外攀緣之心，迴光返照於內，故《宗鏡錄》序中說：“若能回光就面，返境觀心，佛眼明而業影空，法身現而塵跡絕，以自覺之智刃，剖開纏內這心珠，用一念之慧鋒，斬斷塵中之見網。此窮心之旨，達識之詮……揭疑關於正智之戶，艸雉妄草於真覺之源，愈入髓之沉屙，截盤根之固執。”如此洗滌心之塵垢，最終一定能達至識本真心，開顯佛智。

　　簡單說來，“逆轉”，就是逆凡成聖成佛，如果用唯識的語言表達，就是“轉識成智”，這是我們大家學習佛法所應追求的結果，所以，佛學，實際上也就是一門探討如何轉識成智的出世學問——聖教量。

　　那麼，試問，我們為何要轉識成智呢？我們在前面順轉雜染分中，對於有漏的八識已有了粗略的瞭解，知道我們凡情眾生的心識是虛妄的，是染汙的，有許多煩惱心所與它伴隨著生起，知道了在八識中，與我法妄執有直接聯繫的意識與末那識，尤其是染汙的末那識，它是一切妄執的根本，其固執非常之深細，所以意識與末那識是妄情識、是染汙識，那是必然的了。又正因為有此兩種妄情識，於是就使得本無迷執的前五識，也帶有虛妄性、染汙性。又阿賴耶識收藏的是前七轉識所熏習成就的種種妄執習氣種，所以賴耶識也具有虛妄性。因此，總的說來，有漏的八個識，都帶有虛妄性，都有虛妄分別，這虛妄性也就使得有漏的心識盲目的向外攀緣，這就是一般人的心路為何常處於流蕩狀態的原因。

　　然而，般若智、無漏的智慧，jn~ānam.，與這恰好相反，具體地說，如四智心品，就是由有漏的八識所轉成的四智，是清淨的，表示我們的心智已得到圓滿的開顯，心智明朗，能透徹了知一切事物的本來面目，能有種種不可思議的、不受任何限制的殊勝妙用，所以這就必須要通過轉識成智，唯有如此，才能彰顯我們內在蘊涵著的宇宙人生的真理，才能將我們的精神生命提高到極至。因此可以說，學佛的過程，也就是轉識成智的過程，使得虛妄分別識向清淨智轉化，從而，能最終達成最高的目標——就是圓滿佛果。

　　於是，下面接著又可提出一個問題。那麼，試問，我們凡情眾生從初發心到成佛，這整個歷程中的修行次第及其它一些情形又如何呢？關於這個問題，內容很多，並且這也是我們修學佛法的重心，這在今後要深入細緻地探討，現在在這裏只做一個粗略的介紹。關於剛才所提出來的問題，按照唯識佛法上講，我們凡情眾生從初發菩提心一直到成佛，這樣一個歷程中，大致可以分為五個階段，或者說是五個位次，即資糧位—→加行位—→見道位—→修道位—→究竟位。其圖如下：

　　　　　　　資糧位　　加行位　　修道位（初地住心至十地出心）

　　　　　　│←——→│←——→│←—————————————→│
－－－－－－┴————○————○—————————┬—————○———————
未學佛前　　初　　　　　　　　　見　　　　　　　　　不　　　　　究　—→盡未來際
　　　　　　發　　　　　　　　　道　　　　　　　　　動　　　　　竟
　　　　　　心　　　　　　　　　位　　　　　　　　　地　　　　　位
　　　　　　　　　　　　　 （初地入心）

　　在整個成佛的歷程中，所經歷的時間需要三大阿僧祗劫。這阿僧祗劫是梵文asam.khyeya的譯音，義譯為無數劫。之所以無數，是因為其數比天文數字還要大，超出了常人思慮所及的範圍。這三大阿僧祗劫在五位中的情形是這樣的：從初發心的資糧位至最初悟入佛之知見——見道位，是初阿僧祗劫；又從初地到第七地，這是第二阿僧祗劫；又從第八地至佛位——究竟位，這是第三阿僧祗劫。

　　在這修學佛法的歷程中，所需要伏斷的二障有俱生與分別之分。所謂“俱生”，就是指與生俱來的，純是由內在的虛妄習氣種子所引起的執障，這要在修道中才能斷除；又所謂“分別”，就是指受外在環境的影響，再加上妄習種子而引生的執障，這在見道時即可得到斷除。

　　總的來說，我們凡情眾生從初發菩提心開始，通過正聞熏習種種聖教、種種清淨的法，透過這些佛法的真理，藉此導引我們凡情眾生廣積無量無邊的福德與智慧，多準備這樣一些殊勝的助成未來成佛的食糧，做這樣一些功夫的階段就叫資糧位。又接著，依照佛法做創入見道的加行修習，就是在暖—→頂—→忍—→世第一這四善根位，做步步升進的止觀修習，籠統地說就是修習生空觀與法空觀，到世第一最後一刹那即創入見道。這是第二階段的加行位。

　　其中所謂的“創入見道”，是指在我們自身心中初初透露出無漏智慧的光芒，由此無漏慧就能朗照人生宇宙的真實相，也就是指根本智親證真如。這是非分別的、非對待的，是無分別的冥和、整體的聖現，具有所謂“般若無知而無所不知”的真實義蘊。

　　以上兩階段，在這樣的修習過程中，現行的分別執障，可以得到逐漸的隱伏，至見道位時，就可以一時頓斷分別執障的種子。這以上就是轉識成智的準備階段。接著就應是關於有漏心識如何逐步轉化的過程及變化後的情況。以下就分作四章來說明這個問題。

　　至於下面四章的順序，這也可以有一個說明。前面講過，在整個有漏的八識中，能與我法妄執有直接聯繫的是有漏的意識與末那識，它們不僅影響了前五識，而且亦造就了許許多多的妄執習氣貯存於賴耶識中。所以，在有漏的八識中，先要轉化這兩個根本的妄執識。又在這兩個有漏識中，唯有意識才可以作為止觀修習的好幫手，所以在這兩個心識中更應該首先明白的是有漏意識的轉化情況，然後才是借此意識的轉化力量，同時引發有漏的第七識也得到轉化。又由這已得到轉化的第六識與第七識，由這淨識的熏習就可改變賴耶識中的種子習氣的組成結構，使雜染種能逐步得到淨化，於是最終也使得第八識能得到轉化。又由這執持有色根身的第八識的轉化，於是，這也就可導致依色根而起的前五識的轉化，最終也就可導致整個有漏八識的轉化，所以無漏八識的講解順序應是：第六淨識—→第七淨識—→第八淨識—→前五淨識。

　　　　　第一章　妙觀察智（第六淨識）

　　　　　　　　　pratyaveks.an.ājn~ānam.
　　vijn~apti—→jn~ānam.轉識成智

　發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠，遠行地後純無漏，觀察圓明照大千。

　　一、頌前略說

　　剛才說過，唯有漏的末那識與意識才有我法妄執，因此，理所當然，轉識成智無疑先是從有執識下手開始轉化。又因為有漏的意識才是真正的造業主體，有一部分意識不是異熟生，是自由心識，聽聞教法、修習種種加行觀法，都離不開這個有漏的意識，因為唯有意識才與尋伺心所相應，所以意識不僅能助修，而且，在轉識成智的歷程中，還是一個最易起變化的心識。

　　二、釋頌

　　（一）“發起初心歡喜地，俱生猶自現纏眠”

　　Ａ１、明“二障”

　　煩惱障，就是指以人我見為中心的能障礙涅磐的法。此障包括有見修道所斷的三界內的四個層次的煩惱法，它們能擾亂我們凡情眾生的身心，由這煩惱障就會使我們不能得以出離生死苦海，所以煩惱障能發業潤生，是生死系縛法。關於這煩惱障所攝煩惱法的數目，大約有１２８個：見道所斷分別煩惱障１１２（十使×三界×四諦－嗔×上二界×四諦＝１０×３×４－１×２×４＝１１２）個，十修道所斷俱生煩惱障１６（前四本惑及前二見×三界－嗔×上二界＝６×３－１×２＝１６）個，這一共就有１２８個。

　　所知障，就是指以法我見為中心的能障礙菩提智慧的法。此障不能發業潤生，不礙生死解脫，其微細的煩惱的數目與煩惱障一樣。又所知障與煩惱障的體是相同的，二障之所以同體，那是因為各自為中心的人我見與法我見是同體的，就是先要把緣起法認為是實有的，這是法我見，於是才在這基礎上將這所謂實有的法固執是我所有，認為這與我的生命息息相關，這是人我見，既然人我見體同於法我見體，所以二障體亦應是同一的。

　　Ａ２、頌文大意

　　修行人創入見道、根本智親證真如，這即是進入歡喜地的入心——初心（每地有入、住、出三心），此時即有第六淨識的出現，與之相應的就有下品的妙觀察智的轉成，所以頌文中說妙智的發起就在這初地的入心。又之所以把初地叫歡喜地，這是相對於見道以前來講的，此時才最初透露出無漏智慧的光芒，由此自然就會有大法喜的生起，這不同於見道以前，所以叫極喜地或歡喜地。

　　又從伏斷二障方面來說，創入見道，即可斷除分別執障的種子，再不會因受外界環境的影響而產生種種的錯誤妄執，不會再受邪教邪理邪師的迷惑，到此時才真正能做到明辨是非了。但是，這畢竟是初得轉依，仍還有俱生二執障的現行，即使從初地一直到第八地以前，現行俱生二障逐漸有所隱伏，但是，仍有俱生障的時隱時現，尤其是俱生的煩惱障，纏繞行人修習正觀，使妙觀察智的出現有間斷，仍還會間或有有漏意識的生起，這就是頌文中所說的“俱生猶自現纏眠”。

　　（二）“遠行地後純無漏”

　　意識從初地入心開始發生變化，已有下品妙智的出現。又從初地以後，雖然仍還有俱生二障的現行，仍有俱生二障種遇助緣現行的情形，但是，通過不斷的止觀修習，可以使得現行的二障逐漸隱伏。那麼，從初地以上是如何修習止觀的呢？就這籠統地講，從初地至第五地，修的都是有相有功用行，做的多是無漏的有相觀，在第六現前地，所做的才有較多的無漏的無相觀，到了第七遠行地，才完全是無相觀的有功用行，就是說在此地雖仍然是有功用行，但可以長期無間地安住於無漏的無相觀中，最後一直到了第八不動地時，才成為無相無功用行，既是無相觀，又是無功用行，這種無相無功用行至此以後，才做到任運相續地生起。這就是從初地到第八地行人修習止觀的情形。

　　到第八不動地時，雖然仍可有俱生所知障的現行，但是，那三界內的一切俱生的煩惱障就永不現行，從現行上可以說已永遠伏滅，從妄執上來說也就是永遠伏除了俱生的人我執的現行，所以在遠行地後的不動地以上，永遠都是純無漏的第六淨識的相續生起，絕無有漏的意識還間或生起，故此，在不動地以上，以前的下品妙觀察智就一躍而成為中品的妙觀察智。

　　（三）“觀察圓明照大千”

　　Ａ１、頌意

　　經第八不動地的無相無功用行，於是逐漸升進於善慧地、法雲地，最後直至究竟位，一切執障及種永伏永斷，不僅從現行上永伏，而且從種子上、從習氣上永遠斷除，至此，與第六淨識相應的中品妙智一躍而成為上品的妙智。在這個時候，妙智的功德圓滿，自體明澈，能光照三千大千世界。此智為根本智和後得智所攝。

　　其中的所謂“大千”，即指大千世界或三千大千世界，這是佛法對浩翰的宇宙所作的一個詳細的說明。這在《華嚴經》卷十三中有非常明白的解說。經中認為，所謂一個世界，是指一日一月繞一須彌山、照四天下。山腰為四天王所居，山頂是忉利天所居。小忉利天，是譯音，梵文是，義譯三十三天。三界有二十八天，這是從四天王天算起。在須彌山下還有四大部洲，即北俱盧洲、南贍部洲、東勝神洲，西牛賀洲。我們人類所處的世界是娑婆世界，這是無量無數大千世界中的一個小世界，具體來說就是處在這個小世界中的須彌山下的南贍部洲。

　　如這樣的一千個小世界，就叫一個小千世界；又由一千個這樣的小千世界，就叫一個中千世界；又由一千個這樣的中千世界，於是就叫一個大千世界。至此，我們就可以知道，這一個大千世界是由三個層級的世界累積起來的，是小千、中千、大千而累積成的，所以一個大千世界又叫三千大千世界，它實際有１０3×１０3×１０3＝１０9個小世界。

　　Ａ２、關於妙觀察智的妙用

　　無漏智，是有為法，是一種極為殊勝之用。此智是虛浮的，故其必須有其所依附之處，這即是淨識。智與淨識一體，智為淨識之用，且是殊勝之用，所以為了從稱謂中體現出這一特點，故在習慣上是連著說“四智心品”，“智相應心品”，而不是單說，其目的就是要直接從稱謂中體現出由淨識所透露出來的殊勝的無漏智。

　　在唯識中，與八個淨識相配的智有四種，此處所講的是與第六淨識相應的上品妙觀察智，關於此妙智的業用，在《成唯識論》中是這樣解說的：“謂此心品，善觀諸法自相共相，無礙而轉；攝觀無量總持定門，及所發生功德珍寶，於大眾會能現無邊作用差別，皆得自在，雨大法雨，斷一切疑，令諸有情皆獲利樂。”（《成唯識論》卷十《大正藏》卷三十一，Ｐ五六上）

　　論文中關於此妙智的業用有三點：第一，此妙智善於如理觀察諸法的自相和共相，其活動是無障礙的。第二，此妙智可以統攝觀察一切無量的總持，比如攝觀無量的事相，統歸於一真如理，這表明妙智的觀緣雖廣博，但其心智卻是專注的，不散漫。此智又可觀察一切無量的定門，及由此所引發生起的一切的功德珍寶，因為在地前地後都要借助於第六識或妙智修習總持和心一境性，凝心專注的禪定，由此都可引發生起一切四無礙解及諸神通等功德珍寶。第三，此妙智具足一切功德珍寶，即四無礙解（法義詞辨）和諸神通，這體現在能說法利生，慧辨無量，威力無邊，能在大眾法會中，說法逗機，有無邊的不同差別，一時即可示現種種教授教誡，斷種種眾生一切疑惑，從而使得大眾有情皆獲利樂，皆得自在，能作如此的無有違失的方便善巧，這也就體現出妙智的業用的一個方面。

　　Ａ３、關於妙觀察智的相應法

　　如果僅就妙觀察智來講，它有多少個相應法呢？一般說來有２２個，即遍行５、別境５、善１１及第六淨識，可是不定心所中的尋伺心所，按《成唯識論述記》中所說，它既可通於有漏，又可通於無漏，所以，此妙智的相應法總說起來，就應有２４個相應法。（《成唯識論述記》卷十末《大正藏》卷四十三，Ｐ五九九中）

　　下面就此２４個相應法提出兩個問題。第一，為何妙智會有這些相應法呢？因為與一切心恒相應故有遍行５。又因常樂證知所觀境故有欲；于所觀境恒印持、故有勝解；于曾習境恒明記，故有念；無漏智中無有不定心，故有定；于一切法常抉擇，故有慧。既是無漏智，那麼就必然有極淨信等常相應，故有善１１。在菩薩之因位元元，需要有尋伺修觀，故尋伺亦可與妙智相應，但在佛果位就不必有。其中要清楚的是：有清淨位，５別境中的慧心所，即是那已轉成的智，並且還應知道，淨識與所有的相應心所，都是隨智轉，以智為主。

　　第二，為何沒有其餘的心所與妙智相應？因為妙智無染汙，故無煩惱心所。又因為妙智沒有散動，是一種如理智、無漏智，所以既不存在前作後悔的問題，也不存在觀緣一切法時有昏重的現象，也就是不可能有悔眠心所；又在佛果位，連尋伺心所也沒有。

　　Ａ４、關於妙智的境量性緣

　　Ｂ１、境：妙智雙觀真俗二諦，能緣一切境。其所緣境是勝義性境，這是因為無漏的妙智沒有妄執，佛的妙智就更不用說了。也可以說妙智的所緣境是獨影境，因為妙智能如實了知凡夫所執的妄法無有自性，是虛幻法。在這裏不說帶質境，因為凡是帶質境都是不如實的。

　　Ｂ２、量：妙智唯是現量，因為妙智緣境，不需要比量而知，對於諸事諸理，是現證實知，正確無謬，所以唯是現量。

　　Ｂ３、性類：因為妙智的體是無漏的，所以妙智唯是善性的，是無漏的善性，妙智雖然能顯現他心穢土，但卻是從妙智淨識所變的，所以攝歸其本仍是善性的，道諦所攝。

　　Ｂ４、相應受：妙智在菩薩因位，依後得智，在求證後後的殊勝法中有愁戚，為利他有情眾生而受有重苦，所以因位妙智有五受相應，但在佛位，妙智就唯有樂喜舍三受相應。

　　Ｂ５、智之緣：一刹那妙智的生起，需要一些什麼樣的緣呢？大致情形如下圖所示：

　　　　　　 │　　　　　　　　　　　妙智
　　　　　　 ●作意　　　　　　　　△ｔn－1 等無間緣
　　　　　　 │　　　　　　　　　　｜
　　　　　　 │　　　　　　　　┌—┼————————┐
　　　　　　 │　　 增上緣　　 │　↓妙智　所緣緣　　│第六淨智
　　　　　　 ├————————┼→△ｔn　←———△ │　妙智
　　　　　　 │　┌——————┼→│　　　　　　　　│
　　　　　　 │　│　 親因緣　 └—┼————————┘
　　　　　　 │　│　　　　　　　　↓妙智
　　　　 ┌—┼—┼—┐　　　　　　△ｔn＋1
　　　　 │　│　●┌┼—┐
　 圓智←┤　│種子││　├→平智
或第八識 │　│　　└┼—┘或第七淨識
　　　　 └—┼———┘

　　　　　第二章、平等性智（第七淨識）

　　　　　　　　　samatājn~ānam.

　極喜初心平等性，無功用行我恒摧，如來現起他受用，十地菩薩所被機。

　　一、頌前略說

　　這第六意識在見道前，即可逐漸隱伏與它相應的分別執障的現行，到見道時，就可一時頓斷分別執障的種子。在此時，在入地時，因有下品妙觀察智的生起，於是第七識就藉此下品妙智的力量，在其同時，第七識亦轉成下品的平等性智。關於末那識與意識的妄執，這裏要再著重強調一下，與意識相應的我法妄執是有間斷的，有俱生與分別兩種；與末那識相應的我法妄執是常相續的，唯有俱生的。

　　二、釋頌

　　（一）“極喜初心平等性”

　　此頌文意表明，在初地——極喜地的入心，第六識轉成下品的妙觀察智的同時，藉此妙智的力量，第七識亦轉成下品的平等性智。在此時，與第七識相應的俱生的我法妄執，已開始在現行上有所隱伏了。

　　（二）“無功用行我恒摧”

　　創入見道，第六識、第七識雖然都已有智相應心品轉成，但是，一旦出觀位時，其智必不能相續，必有有漏的意識或末那識間或生起，因為還有俱生的我法妄執存在，所以在登地以後，仍須不斷地修習。在此修止觀的過程中，需憑藉第六識修生空觀與法空觀智，因為唯有意識才具有可以通於無漏的尋伺心所，所以必須要利用第六識修習有相有功用的觀行，至第七遠行地，修無相有功用行，由此隨即升入第八不動地修無相無功用行，又由於這不動地以前，比較偏重于修習生空觀智，所以在不動地時，就可以徹底摧伏二識的俱生我執，使之永不現行，也永伏俱生的煩惱障現行。正因為如此，在此時的下品妙智，平智就一躍而成為中品的妙智、平智。這個時候，第七識就不執第八識的見分為人我了，但是，仍有俱生法執存在，仍有俱生的所知障存在，它仍在時不時地現行。

　　（三）“如來現起他受用，十地菩薩所被機”

　　Ａ１、頌文大意

　　在第八不動地時，雖然二識的俱生我執的現行、俱生煩惱障的現行都已永伏，但是，仍有其種子存在，仍有俱生的法執，俱生的所知障時不時地現行，所以還必須要進一步運用第六識，即用妙智相應心品修習觀智，經過第九善慧地與第十法雲地，直至金剛道、解脫道，二識的俱生法執、俱生所知障才從現行上徹底伏除，並且，二識上所有妄執的種子也才永遠得以剷除，至此時，中品妙智、平智才一躍而成為上品妙智、平智，第七淨識的生起就能相續生起，就沒有“漏無漏”的轉易了。

　　這佛果位上的上品平等性智，可以為十地菩薩這一類根機的聖者現起他受用的微妙清淨功德身、和純淨受用土，讓這一類的菩薩受用大乘法樂，如為初地菩薩現百丈佛身土，坐在百葉蓮花上宣說妙法；又為二地菩薩現千丈佛身土，坐在千葉蓮花上宣說佛法；乃至為十地法雲地的深位菩薩現百億丈佛身土，坐在百億蓮花上宣說佛法，總之，如來的上品平等性智，可以為十地菩薩現起他受用佛身土，這是大神通，是轉正法輪，能決十地菩薩的疑網。

　　其中關於佛身的問題，一般說來有三身，即自性身——法身，受用身和變化身。受用身有自受用身和他受用身之分。自受用身是佛親證的境界，不為十地聖者所見，唯他受用身能被十地聖者所了。

　　vairocana，譯音毗盧舍那，義譯遍一切處、法身如來、境妙究竟顯。法身。

　　rocana，譯音盧舍那，義譯淨滿、報身如來、智妙究竟滿、應身如來釋迦、行妙究竟滿。

　　Ａ２、平等性智的名義及功用

　　關於上品平等性智的名義，在《成唯識論》中是這樣解說的：“平等性智相應心品，謂此心品觀一切法，自他有情悉皆平等，大慈悲等恒共相應。”（《成唯識論》卷十《大正藏》卷三十一，Ｐ五六上）此段文字就是說明如何才是真正的“平等”。在社會人群中，人與人之間存在著種種不同性質的不平等，那就是因為人們內心深深執著有人“我”，於是，在不自覺中，就以自我為中心來與世界和他人相交涉、來待人接物，因此之故，就很難避免會產生種種的矛盾，也就經常會有不如意的心理感受，有鑒於此，如果能破除這種內執“我”，那麼這樣的菩薩聖者就能觀達自他平等，心中就會充溢著一種大慈大悲的情懷，就能觀有情眾生受苦如自受苦，等與拔除，能觀有情眾生的享樂如自樂（聖潔的法樂），等與施濟，故此，要自內心人法二我執盡盡，才能有此真正利樂眾生的情懷。此種精神，可以說就是“大我”，梵文ās'aya，譯音阿世耶，義譯為大心，有這樣的境界的聖者，能攝受一切有情同於自體，具有自他生命息息攸關的情懷。總之，由於人我執已斷，而能觀自他有情都是平等的，自他不二的；又由於法我執已斷，而能觀一切諸法也就是平等的，無有高下染淨之別，這就是“平等”的含義。

　　關於上品平等性智的功用，《成唯識論》是這樣說的：“隨諸有情所樂示現受用身土影像差別；妙觀察智不共所依，無住涅磐之所建立，一味相續、窮未來際。”（《成唯識論》卷十《大正藏》卷三十一，Ｐ五六上）此段文字關於平智心品的功用有如下三點：第一，如來的平等性智，能給十地菩薩這一類根機的聖者，隨順其所樂意接受的而為之示現他受用身土，並且，每一地的聖者所易佛身，其影像的大小等是有種種不同的，這在前面已經講過。第二，此平等性智與有漏的第七識一樣，亦是妙觀察智的不共俱有依，其中，已無染淨依這一名義了。第三，平等性智不僅能觀眾生所現的染法如幻如化，等無厭怖，對於聖者來講無所謂伏怖，並且，還能觀種種的淨法，亦是如幻如化的，等無愛著。總之，平智對染淨法都平等觀之，所以，由此如來的平智，諸佛如來不住生死，不住涅磐，生死涅磐，二皆平等，也就是說，佛可恒住此世間，而不為世間所染，成就一切功德，並且，恒在涅磐，不住涅磐，這就是由如來平智所建立起來的無住涅磐，如此一味相續，窮未來際，度脫無量無邊的有情眾生。

　　Ａ３、為何二乘人不具有“平等性智”？

　　　因為二乘人僅以生空觀智破人我執，通達我空，悟得人空真如，此類行者，對於一切的法，有堅固的執著，不能個法空觀智，也就是說不能悟入法空真如。也正因為有此法我執的存在，所以二乘人必然就會表現出對於染法深生怖畏，厭棄於生死染法，欣求涅磐淨法，馬生死與涅磐、染法與淨法，執為兩端，沒有平等的認識。因此，僅有無我智的二乘人，不能長住世間，度諸有情，只求速入涅磐，成自解脫，這說明二乘人缺乏大慈大悲的情懷，這樣的根機者肯定是沒有“無住涅磐”可言的，其根本原因就是二乘人沒有平等性智。

　　Ａ４、關於平等性智的相應法

　　如來的平等性智有２２個法與它相應，即遍行５、別境５、善１１及第七淨識，至於為何平等性智有此２２個法與它相應？為何沒有其餘的心所與平智相應？這兩個問題的答案與前面妙智是一樣的。

　　Ａ５、關於平智的境、量、性、受、緣

　　Ｂ１、境：平智與妙智一樣，亦可雙觀真俗，緣一切境。其所緣境是勝義性境，這是因為無漏的平智沒有妄執，佛的平智就更不用說了；也可以平智的所緣境是獨影境，因為平智能如實了知凡夫所執的實在法是虛幻的妄法。

　　Ｂ２、量：平智唯是現量，因為平智緣境不需要比量而知，對於諸法的事理，是現證實知，正確無謬的，所以唯是現量。

　　Ｂ３、性類：因為平智的體是無漏的，所以平智唯是善性的，是無漏的善性。

　　Ｂ４、相應受：平智唯是舍受，因為在因位無尋伺心所相應，不藉此修觀，即無因修觀地地升進而引出來的苦憂，又在成佛以後，如來已斷苦憂之事，再則，如來為十地菩薩示現勝受用身土，也沒有喜樂，所以平智唯有舍受與之相應。

　　Ｂ５、平智之緣：一刹那平智的生起，需要一些什麼樣的緣呢？其大致情形如下圖所示：

　　　　　　 │　　　　　　　　　　　平智
　　　　　　 ●作意　　　　　　　　△ｔn－1 等無間緣
　　　　　　 │　　　　　　　　　　｜
　　　　　　 │　　　　　　　　┌—┼————————┐
　　　　　　 │　　 增上緣　　 │　↓平智　　　　　　│第七淨智
　　　　　　 ├————————┼→△ｔn ←———△　│　　平智
　　　　　　 │　┌——————┼→｜　　　　　　│　│
　　　　　　 │　│　 親因緣　 └—┼——————┼—┘
　　　　　　 │　│　　　　　　　　↓平智　　　　↓
　　　　　　 │　│　　　　　　　　△ｔn＋1　　　一切境
　　　　 ┌—┼—┼—┐　　　　　　｜
　 圓智←┤　│　●—┼→平智　　　↓
或無垢識 │　│　　　│的無漏種
amalavi－│　│　　　│
jn~ānam. └—┼———┘

　　　　　第三章、大圓鏡智（第八淨識）

　　　　　　　　　ādars'ajn~ānam.

　不動地前才舍藏，金剛道後異熟空，大圓無垢同時發，普照十方塵刹中。

　　一、頌前略說

　　在見道初地的入心，斷分別執障及種子，轉得下品的妙智與平智，又在地上，通過不斷的止觀修習，到第八不動地，永伏煩惱障及我我執，於是此時下品智就轉成中品的妙智與平智。其次，又經止觀修習，經善慧地、法雲地，直至金剛道、解脫道，所有的執障及種子習氣，永伏永斷，於是中品智一躍而成為上品的妙智、平智，同時藉此二上品智的力量，於是第八識就轉成無垢識，同時也就有大圓鏡智的發起，這即是成佛之時。

　　二、釋頌

　　（一）“不動地前才舍藏”

　　此中的“藏”，即“賴耶”，是特指“我愛執藏”，非是全言三藏。此“我愛執藏”是第八識之所以稱名阿賴耶的原因，因為有漏的第八識是被有漏的第七識執著的物件，賴耶名稱就是凸顯這一層意義的。第八識的此一名稱，在地上修習止觀，到了不動地，經由無相無功用行，於是此時煩惱障的現行得到永伏，人我執的現行也得到永伏，這時，第七識就不再會愛執第八識見分為人我相了，不愛執它為生死靈魂的主宰相了，即沒有了我愛執藏義，從此也就不再發業潤生，不再受分段生死，所以頌文中說“不動地前才舍藏”，第八識才舍去可作為執藏的這一層意義。其中要注意的是，在不動地，是舍第八之賴耶名，不是舍第八識體。

　　（二）“金剛道後異熟空”

　　在不動地以後，第八識不能再叫賴耶了，要改稱異熟識。關於第八識，賴耶識、心識、阿陀那識，這些異名成立的範圍如下圖所示：

　　—————————異熟識———————→│
—————阿賴耶識————————→│　　　│
－－－－－－——○——○——○———△———△———————→
無始以來的凡夫　資　　加　　見　　　不　　　成　　盡未來際
　　　　　　　　糧　　行　　道　　　動　　　佛
　　　　　　　　　　　位　　　　　　地　　　時　　　　　庵摩羅識
　　　　　　　　　　　　　第八識　　　　　　│←無垢識——amala
—————————————阿陀那識———————————————
　　　　　　　　　　　　　（執持）ādaāna

　　由此可知“異熟識”名，不僅凡夫二乘、登地菩薩可以這麼稱呼，就是大乘十地菩薩以後的等覺位菩薩，也可以如此稱呼，因為如此的深位菩薩仍有變易生死存在。也只有到了金剛道以後，那堅利如金剛的上品智，才斷除了俱生執障及一切執障的種子習氣，並且，還要舍去對治二障種的有漏善法，舍去十地中的劣等無漏法，舍去一切白淨無記的異熟果法，所以在金剛道後的解脫道，異熟法空盡，這就是頌文所說的“金剛道後異熟空”。但是，這裏要清楚，殊勝的無漏法種是不應舍的，如四智相應心品，它們都是有為法，是無漏的有為法，需要那無漏種作為親因緣才能生起種種的作用。

　　（三）“大圓無垢同時發，普照十方塵刹中”

　　Ａ１、頌文大意

　　在金剛道後——解脫道，所有的異熟果法已經空盡，於是這第八識就成為無垢識，同時，依此淨識就有大圓鏡智的發起。成佛以後的執持識，就是無垢識，所執持的是一切殊勝的無漏法種，這是無量的功德藏，是諸佛法身，能變現自受用身及自受用身土。此中的大圓鏡智，屬根本後得二智所攝。此智的常寂之光，能圓照法界，無障無礙，相續不斷，能顯現一切法的影像、十方世界、極微塵數佛刹，無不朗照於大圓鏡中，恒現報化二身，盡未來際，度脫眾生。

　　Ａ２、此智的特點及功用：

　　論文中說：“大圓鏡智相應心品，謂此心品離諸分別，所緣行相微細難知，不忘不愚一切境相，性相清淨，離諸雜染。”（《成唯識論》卷十《大正藏》卷三十一，Ｐ五六上）此段文字說明圓智心品的特點是：已棄離了種種的虛妄分別，其所緣與行相廣大無量，沒有邊際，最極微妙，此一點，佛前因地眾生的智慧是很難知曉的。並且，如來的此智心品，不忘失不愚迷一切境相，所有的境相無不朗照其中，這顯示的是佛的一切種智及一切智智，不用說，這樣的智慧，性相清淨，自性明善，沒有一切虛妄雜染，永斷有漏。

　　又關於此智的功用，論文說：“純淨圓德現種依持，能現能生身土智影，無間無斷，窮未來際，如大圓鏡現眾色像。”（《成唯識論》卷十《大正藏》卷三十一，Ｐ五六上）此段文字說明圓智心品的功用，此智超過一切二乘無學、眾十地菩薩的智慧，它是佛的純淨圓滿具足的現行功德所依處，並且，又任持現行純淨圓滿功德的種子。此中所任持的一切清淨無漏功德種子，能生能現無量佛身佛土，如依之可生起實在的如來的自受用身土及變化身土、諸根色等，以及前二智心品，並且又能現非實在的身土，如示現他受用身土及變化身土，此是為度有情眾生而隨之示現的。還有，因地眾生的根身器與心理狀態，如來也能遍緣，在如來的圓智心品上也有此種種影像的顯現。以上這就是“能現能生身土智影”的意思。總之，由於此圓智心品持種無邊，現行圓滿功德無邊，所以，現生的身土影像就永無間斷，沒有窮盡，利樂自他，做諸功德，沒有窮盡。

　　正因為此智心品，普能攝持無盡功德，又能遍現身土智影，無忘無失，屬一切智智，如大圓鏡，影現種種的色像，所以就取名叫大圓鏡智。

　　Ａ３、圓智心品的相應法

　　圓智心品的相應法有２２個，即遍行５、別境５、善１１及第八淨識（無垢識），至於為何圓智有此２２個相應法？為何沒有其餘的心所與它相應？這與前面二智心品是一樣的。

　　Ａ４、關於圓智心品的境量性等

　　Ｂ１、境：此圓智屬根本後得二智所攝，故亦可雙觀真俗，緣一切境，其所緣境是勝義性境，或者說是獨影境。

　　Ｂ２、量：圓智唯是現量，因為此智緣境是現證實知，正確無謬。

　　Ｂ３、性類：因為圓智的體是無漏的，所以圓智唯是善性的，是無漏的善性。

　　Ｂ４、相應受：圓智唯是舍受，因為這是果位智，如來是沒有苦樂憂喜之事的。

　　Ｂ５、圓智之緣：一刹那圓智的生起，需要一些什麼樣的緣呢？其大致情形如下圖所示：

　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　　圓智
　　　　●作意　　　　　　　　　　　　　　△ｔn－1　⑥等無間緣
　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　｜
　　　　│　　　　　　　　　　　　　　　　｜
　　　　│　　　　　　 增上緣　　　　　　 ↓圓智
　　　　├———————————————→△ｔn
　　　　│　　　　　　　┌———————→│
　　　　│　　　　　　　│　　親因緣　　↑│
　　　　│　　　　　　　│　　　　　　　│↓圓智
平　　　│　　　　　　　│　　　　　　　│△ n＋1
智　┌—┼—┐　　┌—┬┼┬┐　　　　　│
或←┤　│　│　　│　│●┼┼→無漏　　│
第　│　│　│　　│　└—┘│ 圓智種　 │　　　無垢識、圓智心品　
七　│　│　│　　│根身器種├—————┘　　　　　　　　　　　
淨　└—┼—┘　　└——┬—┘　所緣緣　　　　 雙觀真俗諦　　　　
識　　　│　　　　　　　↓　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　│　　　　　　一切境　　　　　　　　　 āmalavijn~ānam.

　　Ａ５、第八因位識與果位智有何同異？

　　Ｂ１、同：因位果位都可執持無漏種子；所現的自受用身土、自性佛，在因位果位同是一個；見分行相與所緣，對於因位眾生來講，因位識與果位智都是微細難知的。

　　Ｂ２、異：因位識非智，果位識有智的配合；因位識是有漏無記，果位智是無漏純善；因位識是雜染種現的所依，果位智唯淨德種現依持；因位識緣根身器界種子，果位智緣一切境。

　　　　　第四章、成所作智（前五淨識）

　　　　　　　　　kr.tyānus.t.hānajn~ānam.

　帶相觀空唯後得，果中猶自不詮真，圓明初發成無漏，三類分身息苦輪。

　　一、名詞解釋：三智

　　修學佛法，需要有智慧，而佛法的智慧，從初發心的資糧位，一直到成佛，所出現的智慧，大致有三種：即加行智、根本智及後得智。

　　第一，加行智，是指見道前做創入見道的智慧。此加行智雖然是有漏的分別，但能依所聽聞的法界等流正法，修習觀察諸法之法性，並且在觀察中逐漸遣除分別的我法二執，就是做有所得的遣妄執相而觀空相，到世第一的最後一刹那，即可引發根本智，創入見道，斷除分別我法二執的種子。

　　第二，根本智，即創入見道所起的根本智，是後得智的根本，是一種無漏的無分別智，親證真如法性，能所雙泯，即智即如，即如即智，智如不二，此時離言絕相，不作空不空解，舍一切執，脫落時空，此乃是悟入佛之知見。

　　第三，後得智，由根本智所引起，它也是無漏的，雖有分別，但卻是真實的分別，非是虛妄的分別。它能變真如之相而間接地觀其空性，觀其真如圓成。由此後得智，可以遍知一切法相，上觀佛法，契印無乖，下教有情，如理不謬，方便善巧，遍習五明，遍作種種事業而利樂有情，最終成就佛的一切智智，窮未來際，化度眾生。

　　至於“真如”無為法的異名，空性、法性、法無我性，如此等等異名都是。第一，說為空性，是因為一切法都是待因而生，刹那即滅，如幻如化，虛妄顯現，沒有自性。第二，說為法無我性，是因為凡夫有執著、有妄執，起貪嗔癡，流轉三界，不達諸法性空，執法實有，起我我所執，而諸法實為無我無自性，修行人若欲斷除妄執，必須要做觀察諸法性空這樣的加行修習，此一觀空的加行純熟，通過這樣的觀空才有可能做到棄舍妄執，執盡真現，也就是說才能做到親證真如，於是，由根本智所引起的後得智才能在這如幻如化的一切法上起真實解。

　　二、頌前略說

　　試問，成所作智是如何獲得的？修行的菩薩入地以後，精勤修習，地地升進，直至金剛道、解脫道、堅利如金剛的觀智——妙智，徹底斷除一切執障及種子習氣，並且，在解脫道還要舍去先前用作對治執障的有漏善法，以及劣無漏法、異熟識的名稱及識中還未來得及招感果報的業種子。因此，在解脫道時，有漏的第八識就變為清淨的無垢識，同時就有大圓鏡智的發起。而無垢識或說是圓智，其所變的與所持的五色根，因無垢識無漏，五色根即亦成無漏，那麼，依五根而起的前五識變成無漏淨識，於是成所作智就能得以生起。

　　三、釋頌文

　　（一）“帶相觀空唯後得”

　　以前五淨識作為依託處的成所作智，唯是屬於後得智的性質，因為五識是依色根而起，緣取的是轉識之外的色境，所以，因位識果位智都只能觀察諸法的事相，不能直接觀察諸法真如。這後得智在觀察真如無為法時，只能以無為真如作為疏緣，成所作智挾帶而起真如之相（變相、帶相），透過這間接之相去觀察瞭解空性真如。這就是成所作智的特點。

　　（二）“果中猶自不詮真”

　　這是更進一步說明果位的成所作智的特點。前面所講的通於因位果位的妙智、平智及唯屬果位的成所作智，此三皆屬根本後得二智所攝，故三智都既能親證真如，又都能挾帶空性之相而緣。然而，佛果位所起的，唯屬後得智攝，所以，成智僅能間接地觀察瞭解諸法的真如，而不能直接詮證、親證真如無為理。

　　（三）“圓明初發成無漏”

　　此句頌文點出成智在何時生起。在解脫道，異熟識的名稱空掉，第八識變成無垢淨識，大圓鏡智同時發起，於是因為異熟識盡而所變的根的有漏性亦盡，亦捨棄，無垢識所變起的色根是無漏的，又由這無漏的根而發起無漏的五識，於是才有成所作智配合著生起。

　　那麼，試問，法雲地深位菩薩為何仍沒有“成所作智”的生起呢？因為五識必須要依賴於五色根而起，可是在未成佛以前，五色根仍是有漏的，仍還是異熟識所變的，並被心識所執持，心識是有漏，其所變的色根亦應是有漏的，依根而起的心識，亦應是有漏。所以，只有在成佛時，異熟識轉成無垢識，此無垢識所變所持的五色根亦成為無漏的了，依無漏的五根而起的五識亦成為無漏的了，於是這才會有成所作智的配合生起。故此，《成唯識論》中有文說：“成所作智相應心品，……成佛方得初起，以十地中依異熟識所變根等，非無漏故。有漏不共，必（定是前五識的）俱同境根；（有漏根）發無漏識，理不相應故。此二（果位智與因位識）於境，（有）明（與）昧（之）異故。”（《成唯識論》卷十《大正藏》卷三十一，Ｐ五六中）

　　（四）“三類分身息苦輪”

　　Ａ１、頌文大意

　　雖然諸佛如來自身的福德智慧一切所作皆已圓滿，皆已成就，但是，還有無量無邊的眾生需要度脫，需要諸佛如來來成就，所以成佛以後更要盡未來際，利樂有情，度化有情。前面講過對十地菩薩，諸佛如來可以使用平等性智，為之顯現他受用身，以破除各自心中的疑網，這是針對度化十地菩薩來講的。可是，對於地前的眾生，諸佛如來應採取一種什麼樣的智慧才比較契合其根機呢？唯識佛法上認為，由諸佛如來所具備的、依託於前五淨識而起的成所作智，起變化身，可以做種種的度化眾生的事業。之所以要用成所作智來度化地前眾生，那就是因為如來的報身（自受用身、他受用身）廣大無量，雖然諸佛如來可利用平智為十地菩薩示現他受用身，但是十地菩薩卻無法知其究竟，至於地前菩薩二乘凡夫，那就更不用說了，那就更無法瞭解。若不問根機，也與地前眾生做他受用身的顯現，那麼地前眾生必然是不僅不能見聞，徒勞無益，而且有可能反會被震嚇，達不到度化的目的，這就會有害於凡情眾生，這就如同給小學生講無法接受的大學生的課程一樣，因此，諸佛如來只能利用成所作智，用變化身隨其地前眾生的根機而示現，諸佛如來絕不會給我們這樣的凡情眾生示現如阿彌陀佛般的“白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海”那樣的莊嚴德相，這應是深位菩薩才能接受的佛的莊嚴德相，不是我們凡情眾生所能接受的。

　　所以，諸佛如來只能利用成所作智，以變化身的方式來度化地前眾生，這其中，又可以三種分身形式來度化。第一，對大乘四加行菩薩，示現千丈大身。第二，對大乘資糧位菩薩及二乘凡夫，示現丈六金身。第三，對其他不同形類的眾生，起隨類變化身。總之，由成所作智所起的變化身，無量分身，遍十方刹土，三乘普被，五趣同沾，其目的就在於要使得那些無明愛取的眾生，流轉三界、輪回五趣的凡情眾生，備受眾苦的各類有情，脫離往復返轉的苦輪，使之能見聞如來化身，從而使得象我們這樣的愚迷眾生，斷除一切執障，得證二聖果，彼岸超出，解脫眾苦，不再受輪回，這也就是頌文中所說的“三類分身息苦輪”的意思。

　　Ａ２、成所作智的相應法

　　如來的成所作智，有２６個法與它相應，即遍行５、別境５、善１１及五個淨識。至於為何成所作智有此２６個法與它相應？為何沒有其餘的心所與成所作智相應？關於這兩個問題的答案，與前面妙智是一樣的，在此處就略之。

　　Ａ３、關於成智的境量性等

　　Ｂ１、境：成智與妙智一樣，其所緣境是勝義性境，這是因為無漏的成智沒有妄執。也可以說是成智的所緣境是獨影境，因為成智能如實了知凡夫所執的實在法實際上是虛幻的妄法。

　　Ｂ２、量：成智唯是現量，因為成智緣境不需要比量推度而知，無漏智乃是現證實知，正確無謬。（不證真，唯證俗）

　　Ｂ３、性類：因為成智的體是無漏的，所以成智唯是善性的，是無漏的善性。

　　Ｂ４、相應受：成智唯是舍受，因為這是如來的果位智，所以那也就不存在因位眾生才具有的苦樂憂喜之受。

　　Ｂ５、成智之緣：一刹那成智的生起，需要一些什麼樣的緣呢？其大致情形如下圖所示：

　　　　　　 │　　　　　　　　　　　　↓眼淨識
　　　　　　 ●作意　　　　　　　　　　△ｔn－1 等無間緣
　　　　　　 △無漏色根　　　　　　　　｜
　　　　　　 │　　　　　　　　　　┌—┼——————————┐
　　　　　　 │　　 增上緣　　　　 │　↓眼淨識　 所緣緣　　 │
　　　　　　 ├——————————┼→△ｔn　←—————△ │
　　　　　 ┌┼┐┌————————┼→｜　　　　　　　　所緣│
　 妙智　←┤│││　 親因緣　　　 └—┼——————————┘
　　　　　 └┼┘│　　　　　　　　　　↓眼淨識
　　　　　　 │　│　　　　　　　　　　△ｔn＋1
　　　　 ┌—┼—┼—┐　　　　　　　　｜　　　　 成所作智心品：
　　　　 │　│　●┌┼—┐　　　　　　｜　　　　　不能證真，唯
　 圓智←┤　│成智││　├→平智　　　↓　　　　能證俗，後得
無垢識 　│　│無漏││　│第七淨識　　　　　　　　　智了知。
　amala  │　│種　└┼—┘
　　　　 └—┼———┘