更新日期:2010/02/12 06:56:17
學習次第 : 進階
日期:2010/02/12 06:54:03 喇嘛網 編輯部 報導
觀行與轉依
在這裏，我們要談一些有關佛家實踐的原則性的問題。依著大乘佛學的精神，這些原則都應該用來貫串一切行事，範圍是非常寬泛的。先說實踐的總內容，可以「觀行與轉依」一命題概括了它。佛家實踐全程所經的各階段，都和智慧分不開來。像它開始的「勝解」，相繼的「加行」，一概由智慧來指導、推進，乃至最後究竟的「正覺」也以智慧的圓滿為標準。還有，佛學看做行為規範的「八正道」即以對於實相的正確知解(即「正見」)發端，而推廣到「四攝」「六度」也以高度的智慧(即「般若」)為終極。這樣由智慧構成的見解所謂「觀」，便始終和「行」聯系著，並稱為「觀行」。觀行的效果在於內而身心，外而事象(在認識上作為對象的事物)，從煩惱的雜染趨向離垢的純淨，又從知見的偏蔽趨向悟解的圓明，隨著觀行開展，提高程度，終至本質上澈底轉變，這便是「轉依」，它又是和觀行密切相關的。所以，現在說「觀行與轉依」，便可概括了佛家實踐的全體內容。
其次，分別地來解釋一下。在「觀」的一面，最應注意的，是它以「中道」為特徵。本來印度佛家的初興，當時流行著各式各樣的偏見，不容不嚴格地加以批判，因此佛家的議論、行事，隨處都表現著中道精神，到了見解上，尤其顯然[一]。所謂中道的「中」，只作「執中」解，並不同於「折中」或「中庸」。這樣中道的見解即是「中觀」，它以事象的實相做境界，連帶著具備辨證的性質。像我們在「緣起與實相」那篇稿子裏所講，各種實相可以「絕對的眞」作中心，它的意義具體表現於「三法印」即「諸行無常、諸法無我、湼槃寂靜」的上面。與三法印相應的見解，必定著眼於變動的（這和無常相應）、相依的(這和無我相應)、趨淨的(這和寂靜相應)情況，而體會到一切事象念念起滅不停，同時又互相關聯互相影響而非獨立孤往，並且那樣變化絕不是偶然的，是為著人生的淨化、向上，儘管千廻百折，總要走上一定的道路。那末，結合了人和事，依照實相，得著正確的認識，自不能再同於世俗的偏見，卻從世俗所見相反的兩端裏，由「不二」法門得其統一，如此構成辨證的性質。這在龍樹一系的大乘學說裏，表現為「空觀」。他們應用「八不」的否定方式，對於內、外、有生、無生的現象也就是自然的、社會的、思惟的一切現象，詳細分析，發現它在理解上的矛盾處，再一一予以批判，而得著實相[二]。稍後的無著學系，發展了這樣的中觀，加以概念認識和實踐行為的辨證的統一，更豐富了它的意義。他們區別概念為世俗的(祇是世人所公認的)，和世俗諦的(並且與實相相隨順的)，性質各各不同，所以要揀擇運用，配合著克服煩惱和偏見，逐漸達到圓滿的認識，同時也淨化了行為，這樣就有種種眞實義，像「世間極成」的、「道理極成」的、「煩惱障淨智所行」的、「所知障淨智所行」的等等，自成一類中觀境界[三]。最後，他們更用「唯識觀」為方便來貫通這一切；藉「唯識」一概念，掃除了各種偏執，再一轉折構成完全的中觀[四]。
這樣，我們可以說佛家的中觀是辨證的，因為它一方面能夠如實地瞭解事象，而事象實際必然是辨證的開展，這就規定了中觀的性質。另方面，中觀的方法著重在把握思惟的辨證規律，而善巧地運用它，克服認識上的各種錯誤，這尤為構成中觀辯證性的重要原因。在佛家看來，正確的思惟是遵循分合比較的途徑而始終帶著否定的傾向的。如果隨順此一傾向，逐步開展，可以獲得更高度、更完全的認識。印度古代吠陀哲學家就有過藉著否定方法解釋宇宙最高原理的，不過還偏於抽象、玄想。佛家中觀結合著人生實踐，覺悟了各種偏私之見——像常、斷、有、無等，兩兩對待，部足以障蔽事象實相而妨礙了人生根本要求——常樂我淨的實現。因此，他們要「離四句」「絕百非」，消滅一切偏見，歸宿於「無二」。這不僅是體會實相應該如此，並且要解決人生問題也捨此莫由[五]。所以，中觀的辨證性是出於思惟和實踐上的要求，不容不爾，可以無疑。但是，現在要問的是它是否也用唯物的觀點呢，這就不能一慨而論。在佛家的思想體系裏，可以說並沒有純粹的宇宙觀，他們對於宇宙的實體是心是物，很少明確的解釋。發展向極端的唯識說，似乎很像多元的客觀唯心論了，但尅實說，它是一種「唯表像」的意義，限定在認識的實踐的前提上立論，並非去談宇宙的實體。只要看他們對於一切事象所作種種的類別，像「蘊」「界」「處」等，無一不是聯系主客觀在認識上的關係的，也就可想見一斑了。卻是，即因此故，他們的理論裏常常含蓄著可向唯心或唯物發展的論點，各家學說旣不一致，也很夾雜。大體說來，在緣起說上承認業感緣起為實踐的基礎，重視「存在」為所緣緣的意義，而又依照「般若」的法空無自性說，平等地看待一切事象的性質，這一類的見解可說是更接近於唯物的。大陸的呂澂先生和在台灣的印順法師，一直被視為在佛學研究上的「雙璧」（1896年-1989年），原名呂渭，字秋逸，或秋一、鷲子，江蘇丹陽人，是二十世紀中國有名的佛學家、佛教居士。其師乃著名之佛教居士歐陽竟無，師太公即楊仁山。
再說佛家的「行」，它的全體是用戒、定、慧三學貫串着的。不管形式上是「八正道」或更廣而為「三十七道品」，是「四攝」或更廣而為「六度」，分析它們的實質，總不出於三學[六]。在三學中間，並還以慧為主體，戒定為方便。小乘佛家對於三學，通用先後次第的看法；到了大乘，戒定都歸於慧，三學便一氣呵成了。在小乘，戒定還祇是機械的、有限性的規範，而大乘講戒定，很靈活地運用，便不但滲透於一切行為，並且支配着一切行為了。這些優劣點比較[七]，現在不詳談，祇就大乘如何靈活用戒定擴大效力的一點，略加解釋。
先解「戒」。佛家立戒的用意，為的是對治煩惱，由煩惱寂靜而得着淸凉，故稱「尸羅」(此即戒的原語，有淸凉意義)。小乘於此，專用抑制的手段來養成不會發生惡行的習慣。這是正面對付煩惱的辦法，必須明顯的煩惱起來才會有效。要從積極的方面說，不避煩惱並還有克服煩惱的意義，這樣的戒即非小乘所能想像，但在大乘卻正以這些做戒的主題。譬如小乘戒重在解脫生死，推究生死的本源為貪欲，為了斷除生死，他們的戒本開宗明義第一章便是戒媱欲。小乘這樣狹隘的限制了貪欲的範圍，其實貪欲的發展，通過了自私自利的途徑的，它的害處比起媱欲來不知要大得若干倍。所以，大乘戒的學處卻用「自讚毀他」為第一條。凡是圖謀一己的利益，不惜妨礙他人，侵害他人，乃至毀壞他人，都從這一類自私型的貪心發生，而成為斬斷一切善行的根本，因此無得異說的要放它在一切戒的開端。由這上面可見小乘戒祇就自身着想，而大乘戒則是聯系着自他全體的。再進一層，將這條戒連到慧的成就上說，還有其更重要的意義。人們對於人生實踐的眞知灼見，决非由少數人的悟解便能獲得完全，而必須依賴大衆智慧的積累，所以虛心地向他人吸取經驗，逐漸擴充，逐漸深厚，才會達到完全的地步。那末，破除一己的成見，以為吸收他人智慧準備自是要着，而「自讚毀他」的惡習就非最先消滅不可了。由此可見這條是一直貫串到智慧上去的。所有大乘的戒律大都含着這種意義，我們用菩薩藏敎授法門中菩薩正行對照着看，便可以明瞭[八]。另外，小乘戒有「止持」「作持」兩類，似乎不全是消極的，然而所謂作持的「作」，祇限於集團生活中所行的規則、儀式等等，並以彼此不相妨礙為主，對於眞正的積極意義還不盡相符。大乘戒則不然，它對四攝、六度等當為的各種行動，都從精神上有扼要的啟發、開導。例如有關布施一度的戒，從「不念三寶」這個微細處引起，用意在於除去妨害布施的根本障礙。假如有人對着三寶那樣善法境界一念之微都不肯捨，他怎還談得到為了衆生將血肉骨髓一切布施呢？這些地方，注重精神結構，最為大乘戒的特色，其詳可從瑜伽菩薩戒學處逐條去體會[九]。
再解「定」。小乘拘泥形式，只限於住在一種威儀即靜坐的形式，才能集中心思，使成「等持」的狀態，所用方法也不外逐漸消滅尋思，防止散亂的一套，範圍狹隘，可不待言。大乘就擴大了定的意義，乃至心思隨順實相，不拘動靜，都可視為定的一類。所以和定相續的散心，順理成章，也能發揮定力，影響一切行為，這無異是種「散禪」。無著用七義句解釋「金剛經」，就有這種用意[一○]，而我國的「禪宗」通稱「般若」為禪，也很受了它的啟發。要是從這一方面去了解智慧內容「無分別」的實質，便很容易領會它只是離開不應分別的分別，並非一無所知，更非為了避免尋思活動就無所用心的[一一]。
由戒定兩種方便所生的智慧，隨着實踐的進展，通常分作三個步驟：開始是方便的，其次是現觀的，最後是究竟的。因為一切觀行的目的要把握到事物的實相，使實踐和它相應，這樣來完成人生向上的理想。在未能切實把握之前，只有用「勝解」作為方便而隨順趣入。勝解即是對於實相的决定理解。它在理論的貫通上，實際的體認上，都須有比較成熟的能力，而後逐漸澄淸知解的障蔽，化除情意的偏私，使實相全體顯露，終至獲得親切的把握，這就進入現觀的階段。現觀取喩於和人對晤一樣，中間更無隔閡。因為它有了實相的整個體認，所以也稱為通達的階段。這一階段只表示前後觀行的變質，屬於突變，時間是極其短促的。在其前，觀行出於理解，其後則純屬實證，以此為界，前後就判然兩途了。跟着現觀來的是究竟的階段，其間實相的認識，是在全體的輪廓內仔細地予以充實，仍有進展的意味。相應的實踐也就從圓滿成就方面，發揮它一分分究竟的作用，這並不能限定到某一點便終止了的[一二]。以上所說觀行次第，可謂一往之談，實際也會有輪替的情形。譬如方便的一階段內，有時似現觀，有時又似究竟的，輾轉輪進來開展觀行。像「華嚴經」所說實踐以十地為標準，而在地前有十信、十住、十行、十迴向，各自成一結構，即是發揮此義。另外，有處還說每階段中間不一定要有明白的層次，仍可用交雜的形式發展，就是每一步驟都能直趨究竟，也能隨應進退，絕不可以固執的。這像「楞伽經」所說的[一三]，中國的禪宗也採取這樣的解釋。但是，不管是輪替的或者夾雜的觀行，在它們的過程中，終歸有三種不同的基本性質，則是毫無可疑的。
最後，略說觀行的結果「轉依」。這個範疇是在佛學發展的盛期即無著的時代，才用來替代「解脫」的。它更能積極地表示解脫的本質，並說明如何由基本上解决問題[一四]。在此以前，佛家注意到定的功效，可以抑制或消滅下地或下一級的煩惱，而生起或增長上地或上一級比較安靜的心思，以為這在身心的負擔上減輕了粗重感覺而增加了輕安感覺，「依止」轉變，就稱那樣的狀態為「轉依」。但到了無著引用這一範疇，意義便大有不同。它並不限於身心的轉易，又還聯系客觀事象的變革。要是略加分析，在主觀方面，這是注重認識的質變，而用名想或概念的認識來做關鍵的。名想認識和行為本可有相應的關係，某些名想認識常連帶着為某種行為的準備或助力，所以行為的錯誤常常原於認識的錯誤，而改變了認識也會間接改變了行為。至於一切名想認識相互間的聯系，自成一種系統，又常依着各人生活環境而各有其類型和特點。這在心理方面的基礎，可以從它們存在的依止處——佛家謂之「藏識」——去了解。因此，祇要藏識上名想習氣的染淨種類互有消長，自然發生粗重或輕安的不同感受。而由於人生正向是從染趨淨的，其間逐漸轉變，終至染盡淨滿，身心面貌突然改觀，這樣說為「轉依」。至於客觀事象的一面，不是簡單地從名想認識的轉移便直接有了改變，卻是由認識的不斷矯正，事象實相的顯現益加瞭然，這再引起行動，革新事象，使它更和實相隨順地發展。所以，在認識和行為的聯系中，主客兩面平行的前進，而眞正的轉依即是由這樣的途徑完成的(從前也區別主客為「染淨依」和「迷悟依」，分別解釋，用意大同) [一五]。
那末，轉依的動因又是什麼呢？據我們所理解，佛家並未將主客觀各自內在的矛盾一並提到重視地位，而祇注意主客觀之間的矛盾，看它做推動轉依的主要原因。他們關於緣起的理論原來從業感緣起出發，即是說，人們由個別的和共同的行為積習構成環境，作為生活的基礎，從而限制了生活的一切。這裏存在的因果規律是「業力不可轉」，但是業果的實現仍有待各種條件，所以對於將來可以把握、轉變，並還常常要轉變的。佛家在這一關鍵上，肯定了受着環境限制的人生根本要求不絕發生主客觀間的矛盾，必須有了對於全人生應盡一定責任的覺悟以後，才發起「善法欲」即是净化人生願望，來逐漸解决矛盾，而開闢出轉依的塗徑。
參 考 文 獻
1．羽溪了諦著「中道思想ノ起源」（宗敎研究，新第二卷第六號）。
2．秦譯「中論」卷一，「觀因緣品」歸敬頌釋文。
3．唐譯「瑜伽師地論」卷三十六，「菩薩地眞實義品」首段。
4．唐譯「辨中邊論」卷一，「辨相品」入無相方便相頌釋文。
5．凉譯「大般湼槃經」卷八，見佛性段。
6．隋慧遠「大乘義章」卷十，「三學義」攝相段。
7．唐譯「攝大乘論本」卷三，「增上戒學分」「增上心學分」「增上慧學分」。
8．「寶積經瑜伽釋」（內學院編刻本），一--一五頁。
9．唐譯「瑜伽師地論」卷四十、四十一，「菩薩地戒品」菩薩學處及犯處相各段。
10．隋譯「金剛能斷般若經論」卷上總釋七義句段。
11．唐譯「攝大乘論本」卷三，「增上慧學分」首段，又「顯揚聖敎論」卷十七，「成不思議品」。
12．同 10．
13．唐譯「大乘入楞伽經」卷五，「現證品」重頌。
14．唐譯「攝大乘論本」卷三，「彼果斷分」。
15．唐譯「成唯識論」卷十，轉依義別段。