更新日期:2011/07/11 07:56:42

 巴厘名相

佛：以他的解脫究竟智，業已覺悟一切所應知的，故為佛。或者以自己覺悟四諦，亦令其他有情覺悟，以此等理由故稱為佛。又曾示知此義：覺諦故為佛，令人覺故為佛。在《一切義疏》及《無礙解道》的解說相同。苟答瑪：巴厘語Gotama的音譯。我們現在佛陀的家姓，通常用來指稱佛陀。我們現在的教法時期是苟答瑪佛陀的教法時期。漢傳佛教依梵語Gautama音譯為喬達摩、瞿曇等。也常依佛陀的族姓，稱為釋迦牟尼佛。法隨念：希望修習法隨念的人，亦宜獨居靜處禪思：「法是世尊善說，、自見、無時的、來見的、引導的、智者各自證知的」，這樣的教法或九種出世間法（四道、四果與涅槃）的功德應當隨念。（一）「善說」這一句是收攝教法及出世間法的，其他五句僅攝於出世間法。先就教法說：（1）初中後善之故，（2）說明有義、有文、完全圓滿遍淨的梵行之故為善說。（1）初中後善：世尊雖僅說一偈，也是全部善美的法，所以那偈的第一句為初善，第二第三句為中善，末句為後善。如果只有一個連結的經，則以因緣（序分）為初善，結語（流通分）為後善，其餘的（正宗分）為中善。若有許多連結的經，則以第一連結為初善，最後的連結為後善，其餘的為中善。亦以因緣生起的事由為初善，為順適諸弟子而說不顛倒之義及因與喻相應的為中善，令諸聽眾聞而生信的及結語為後善。全部教法自己的要義的戒為初善，止、觀、道、果為中善，涅槃為後善。或者以戒與定為初善，止觀與道為中善，果與涅槃為後善。又於三寶中佛的善覺性為初善，法的善法性為中善，僧的善行道性為後善。又聞佛法，如法行道，得證等正菩提為初善，證巴支咖菩提為中善，證聲聞菩提為後善。又聞此法而得鎮伏五蓋，故亦以聞而得善為初善，行道之時取得止觀之樂，故亦以行道得善為中善，如法行道及完成行道之果時，取得那一如的狀態，故亦以取得行道之果的善為後善，這是依教法的初中後善，故為善說。（2）有義有文等：世尊說的法是說明教梵行與道梵行（教梵行指三學及一切經典之法，道梵行指聖道）用種種的方法說其教法，適合於義成就故「有義」，文成就故「有文」。略說、釋明、開顯、分別、闡示、敍述，是義與句的結合，故有義，教法的字、句、文、文相、詞語原解、釋義的成就，故有文。教法的甚深之義及甚深的通達，為有義。甚深的教法及甚深的演說，為有文。得達義無礙解與辯說無礙解故為有義，得達法無礙解及詞無礙解故為有文。是智者所知，為考察者所欣喜故有義。可信故，為世間的人所欣喜故有文。教法有甚深的意義故有義，有顯明之句故有文。一切圓滿無可複加，故完全圓滿，已無過失、無可複除，故遍淨。亦可由行道而得證明，故有義。由教法而得明白聖教，故有文。有戒、定、慧、解脫、解脫知見等五法蘊相應，故完全圓滿。沒有疑、見、慢等隨煩惱故，度脫輪回之苦故，無世間的欲望故遍淨。如是即「說明有義、有文、完全圓滿遍淨的梵行」為善說。（3）或者以教法是無顛倒之義，故善與說為善說。譬如其他外道的法義是顛倒的，實非障礙法而他說為障礙，實非出離法而他亦說為出離法，所以他們所說的是惡說法。世尊的法義是不會這樣顛倒的，不會超越違背「此等法是障礙，此等是出離法」等所說之法的。如是先就教法為善說。次就「出世間法」而說適合於涅槃的行道，及適合於行道的涅槃，故為善說。即所謂：「世尊對諸聲聞善示通達涅槃的行道，其涅槃與行道是符合的。譬如恒河的水和耶牟那河的水相會合流一樣，世尊對諸聲聞善示通達涅槃的行道，其涅槃和行道也是這樣合流的」。（二）「自見」這裏先於聖道自己的相續而令無貪，故由聖者自見為「自見」。即所謂「婆羅門，為貪染戰勝而奪去其心的，則思惱害自己，亦思惱害他人，及思惱害兩者，同時心亦苦受憂受。若舍貪時，則不思惱害自己，亦不思惱害他人，並不思惱害兩者，心亦不會有苦受憂受，婆羅門，這便是自見之法。」其次，依證得四道四果及涅槃九種出世間法的人，他們不是依照別人的信而行，而是各各依其觀察智自見的，故為自見。或以值得讚歎的見為見；依見而征服煩惱，故為「見」。此中（1）於聖道依相應正見而征服煩惱，（2）於聖果依原因正見，及（3）於涅槃依所緣正見，而征服一切煩惱。故譬如以車戰勝敵人的為車兵，如是因見九種出世間法而征服煩惱，故為「見」。或者即以見為見義，因值得見故為「見」，即依修習現觀及作證現觀（修習現觀是見道法；作證現觀是見涅槃法）而見出世間法，擊退輪回的怖畏。譬如衣服值得著故著，如是出世間法值得見故「見」。（三）關於學人給與自己的果位之時為無時，無時即為「無時的」。不是要經過五天七天的時間，聖道才給聖果的，就是說在自己發生之後便得與果之意。或者要經過長時期方能給與自己的果，故為有時的。那是什麼？即世間的善法。而出世善法即在聖道之後而給與自己的果，故沒有時間的為「無時的」。所以這無時的話，是專指聖道給與聖果說的。（四）「這是來見之法」，因為值得這樣說來看的話，故為「來見」。為什麼出世法值得這樣說法呢？的確存在故，遍淨故。譬如空拳之內，雖說有金錢或黃金，但叫人來看是不可能的。何以故？的確不存在故。雖有存在之物，如屎尿等，而說這是很可愛的，但欲為令人心喜悅，叫他來看是不可能的。並且當以草或葉來遮蔽屎尿。何以故？不淨故。這九種出世間法是本來存在的，猶如空中出了雲翳圓滿的月輪，亦如放在黃布（亦可作黃毛毯，又是一種做帝釋寶座所用的美石）上的寶石一樣的清淨；所以說存在故，遍淨故，值得說來看的話的為「來見」。（五）當引進故為「引導的」。其義的決擇如次：引進為引導。即火燒自己的衣或頭亦可置之不理，而值得以修定引導出世法於自心中，為引導的。這是說從事于有為的出世間法。若是無為的涅槃則值得以自心引進為引導的──即值得取證之義。或者以聖道為引導者，因為導至涅槃故。以果與涅槃為引導者，因引其取證故。引導者即引導的。（六）「智者各自證知」即一切敏智、利根等的智者，當各各自知：「我修道，我證果，我證滅。」因為弟子是不能依賴和尚所修之道而斷除他的煩惱的，不能享受他的和尚的果定之樂，不能作證和尚所證的涅槃。所以出世法是不應如看別人的頭飾一樣，當於自己的心中見。這是指智者的實證而說；不是愚者的境界。修習功德：此法為善說。何以故？自見故；又因無時之故為自見；可說來見之故為無時，以及引導之故為來見。禪修者如是隨念善說等類的法之德，那時則無被貪所纏之心，不被嗔所纏，亦不被癡所纏；而他的心是只緣法而正直的。並如前佛隨念所述的同樣方法而鎮伏了五蓋，及於同一刹那中生起了五禪支。因為法之德甚深，或因傾向於種種德的隨念，故不證安止定，只得近行之禪。此禪是依於隨念法的德而生起的，故稱法隨念。不放逸的比庫想：“演說如是引導的法及具足此等德支的師，除了世尊之外，我實在過去世未見，現在世亦未得見”，因他如是見於法之德，便尊敬于師，順從于師，尊重恭敬於法，得至於廣大的信等，並成多喜悅，征服怖畏恐懼而得安忍於苦痛，又得與法同住之想，且因他的身中常存法德隨念，所以他的身體亦如塔廟一樣的值得供養，又因他的心向證於無上之法，縱有關於犯罪的對象現前，而他亦能隨念於法的善法性，生起慚愧。他雖然不通達上位，但來世亦得善趣。

僧隨念：若欲修習僧隨念的人，當獨居靜處，隨念如是聖僧伽的功德：“世尊的聲聞眾是善行道的，世尊的聲聞眾是正直行道的，世尊的聲聞眾是真理行道的，世尊的聲聞眾是正當行道的，即四雙八輩的世尊的聲聞眾，是可供養者，可供奉者，可施者，可合掌者，為世間無上的福田”。此中善行道是善與行道的結合，即指正道，不退之道，隨順之道，無敵之道的行道而言。恭敬地聽聞世尊的訓示教誡，故為聲聞。聲聞之眾為聲聞眾，便是有同等的戒和見，而集體生活的聲聞團的意義。其次那正道亦說是正直、不曲、不彎、非不正及聖與真理，因順當故名正當，是故那行道的聖眾，亦說為正直行道，真理行道，正當行道。此中在聖道之中的人，因他們具足正行道故為善行道；在聖果中的人，因為由於正道而證得其當證的，這是依照關於過去的行道為善行道。又依世尊善說的法與律而行道故，依可靠之道而行道故，為善行道。不取兩種極端依于中道而行道故，捨棄了身語意的彎曲及不正等的過失行道故，為正直行道。真理即涅槃，為涅槃而行道，故為真理行道。因值得作正當行道的行道，故為正當行道。四雙是依雙數來說，即證得初道者及證得果者為一雙，像這樣共有四雙。八輩是依單人來說，即證得初道者為一，初果者為一，像這樣共有八人。在此句中說人或補特伽羅同是一義，這裏的人是指被教化者而說。「可供養者」等，當取來供獻的是供品，亦即當從遠方拿來佈施具戒者之物的意思，又與飲食、衣服、臥具、醫藥四資具是同義語。因為聲聞眾受此供品能令佈施者得大果報，故以值得去接受那些供品為可供養者。或者值得將一切所有物從遠方拿來此處供養為可供獻的。像諸婆羅門稱火為可供獻者，因為他們覺得如是供祭，可以得大果報。如果是因供獻者（施者）獲得大果為可供獻者，則唯有僧伽為可供獻者；因為供養僧伽能成大果故。即所謂：若人一百年，事火于林中，不如須臾間，供養修己者，彼如是供養，勝祭祠百年。「可供奉者」，從四方八面而來的親愛悅意的親戚朋友，為了表示敬意而準備殷勤待客的所施之物為供奉物，那樣為諸客人所設置之物是適合佈施給與僧伽的，而僧伽領受它也相宜。實無尊客如僧伽，因為僧伽僅在一佛期間可見，而且純一無雜，具備令人敬愛的戒等諸法故。所以說供奉物適合於佈施給他們，及他們亦相宜去領受供奉之物為「可供奉者」。「可施者」是指相信有他世，而施于當施而說。值得施，或由施有善利，即由清淨之施令得大果，故為「可施者」。值得受彼一切世人流行以兩手放在頭上的合掌，為「可合掌者」。「世間無上的福田」，是一切世間無比的福德、善業增長處。譬如國王或大臣的谷或麥的增長處，稱為國王的谷田或國王的麥田；如是僧伽為一切世間的諸福增長處，因依僧伽，而一切世間的利益安樂等諸福增長，故僧伽是「世間無上的福田」。

一、佛教：巴厘語Buddha-sàsana。sàsana,意為教導，教說，教法。Buddha-sàsana即佛陀的教導，佛陀的教法。佛陀的教法可以分為三個層面：1.教理之教——律、經、論三藏等應當學習的教法義理。2.行道之教——戒、定、慧三學等能導向證悟出世間法的禪修實踐。3.通達之教——證悟四種聖道、四種聖果以及涅槃九種出世間法。唯有教理之教的住立，才有行道之教的存在；因為修行不能偏離三藏，不能違背佛陀的教導。唯有行道之教的住立，才有通達之教的存在；因為不依照戒定慧禪修，脫離了行道實踐，就不可能證悟任何的出世間法。南傳上座部佛教：巴厘語Theravàda。thera,意為長老，上座；vàda,意為說, 論, 學說, 學派, 宗派, 部派。上座部佛教因其由印度本土向南傳播到斯里蘭卡、緬甸等地，故稱為南傳佛教。又因所傳誦的三藏經典使用巴厘語，故又稱為巴厘語系佛教。南傳上座部佛教堅持維護佛陀的原本教法，只相信和崇敬佛、法、僧三寶，傳誦與尊奉巴厘語律、經、論三藏，依照八聖道、戒定慧、四念處等方法禪修，大多數人致力於斷除煩惱、解脫生死、證悟涅槃。傳統上，南傳上座部佛教流傳於斯里蘭卡、緬甸、泰國、柬埔寨、老撾等南亞、東南亞國家和地區。

巴厘語：是由苟答馬佛陀在世時中印度摩揭陀國一帶使用的方言變化而來，它屬於與古印度正統的雅語——梵語——相對的民眾方言——布拉格利語的一種。南傳上座部佛教相信，巴厘語是佛陀當年講經說法時所使用的摩揭陀口語，故又稱為摩揭陀語。“巴厘”一詞的原意是指佛語、聖典、三藏，用以區分作為解釋聖典的文獻——義注和複注。也因如此，記錄聖典、佛語的專用語“摩揭陀語”，到後來也就逐漸成了“佛經語”、“聖典語”的代名詞，即“巴厘語”。巴厘語與梵語同屬古印度語，但梵語屬於雅語，巴厘語屬於俗語；梵語是貴族語，巴厘語是民眾語；梵語是婆羅門教-印度教的標準語，巴厘語則是佛陀及聖弟子們的用語。佛陀曾禁止僧眾們用梵語來統一佛語。南傳上座部佛教因為使用巴厘語傳誦的三藏經典，故又被稱為巴厘語系佛教。二、佛陀：巴厘(梵)語buddha的古音譯。意為覺者，覺悟者。“佛陀”有兩種含義：1.以解脫究竟智覺悟了一切應了知者，稱為佛陀。2.自己無需老師的指導而覺悟了四聖諦，也能教導其他有情覺悟者，稱為佛陀。巴厘義注中解釋說:“凡有任何應了知者，皆以解脫究竟智覺悟了那一切，故為佛陀。或因為自己覺悟了四聖諦，也能令其他有情覺悟，以這些理由故為佛陀。”

世尊：巴厘(梵)語bhagavant的意譯。bhaga,意為祥瑞，吉祥，幸運；vant,意為具有，擁有。bhagavant直譯為“具祥瑞者”。諸經律的義注採用語源學的方法解釋了bhagavà的六種含義：1.以具諸祥瑞，2.以已破壞一切危險，3.以有諸福德，4.以分別一切法，5.以親近諸上人法，6.以已除去諸有。在巴厘聖典中，通常用Bhagavà來尊稱佛陀。

阿拉漢：巴厘語arahant的音譯。意為應當的，值得的，有資格者。“阿拉漢”有五種含義：1.以已遠離一切煩惱故，2.以已殺煩惱敵故，3.以已破輪回之輻故，4.以有資格受資具等供養故，5.以對惡行已無隱秘故。“阿拉漢”是對佛陀的尊稱，也可以指一切的漏盡者、斷盡煩惱者，包括諸佛、獨覺佛及阿拉漢弟子。全自覺者：對佛陀的尊稱，為巴厘語sammà- sambuddha的直譯。sammà,意為完全地、徹底地、圓滿地、正確地；sam,于此作sàmaü解，意為自己、親自；buddha,即佛陀，意為覺悟者。全自覺者即自己完全地覺悟了一切法的人。

諸義注中說:“完全地、自己覺悟了一切諸法，故為‘全自覺者’。”漢傳佛教依梵語音譯為三藐三佛陀；意譯作正等覺者，正等正覺者，正遍知。

明行具足：佛陀德號之一，為巴厘語vijjàcara?a- sampanna的直譯。vijjà(明，知識，智慧)+caraa (行，行為，德行)+sampanna (具足者，成就者)組成。“因具足明與行，故為明行具足。”在此，“明”是指“三明”：宿住明、死生明和漏盡明；或“八明”：觀智、意所成神變及六神通。“行”是指戒律儀、守護諸根、於食知節量、實行警寤、七種正法（信、慚、愧、多聞、精進、念、慧）及四種色界禪那。在此，世尊以明具足圓滿了一切知而住，以行具足而為大悲者。世尊因具足諸明與諸行，故名“明行具足”。

善至：佛陀德號之一，為巴厘語sugata的直譯，由su (善) + gata (已到，已去)組成。“行於善美故，已至美妙處故，正行故，正語故，為善至。”北傳佛教多作善逝。

世間解：佛陀德號之一，為巴厘語lokavid?的直譯，由loka (世間) + vid(為vindati(知道)的完全式)組成。“完全瞭解世間故，為世間解。”世尊依自性、依集、依滅、依滅之方便而完全知道、了知、通達世間，故名“世間解”；又完全知道行世間、有情世間和空間世間三種世間，故名“世間解”。

無上者：佛陀德號之一，為巴厘語anuttara的直譯，由na (無) + uttara (上，超過)組成。“不存在有任何比自己的功德更殊勝者，沒有超過此者，為無上者。”調禦丈夫：佛陀德號之一，為巴厘語purissadamma- sàrathi的意譯，由purissa (男人，丈夫) + damma (應調禦的，應受訓的) + sàrathi (調禦者，駕馭者)組成。“能調禦應受調禦的丈夫，為調禦丈夫。”或者也可將“無上者”與“調禦丈夫”合為一句，成為“無上調禦丈夫。”天人導師：佛陀德號之一，為巴厘語satthàdeva- manussànaü的直譯，由satthà (導師) + devànaü (諸天) + manussànaü (諸人)組成。即佛陀是能帶領諸天與諸人度脫生死諸險難的導師。

七佛：過去曾經出現於世的六位佛陀，以及現在的苟答馬佛(Gotama)並稱為七佛。過去的六位佛陀分別是：1.九十一大劫以前的維巴西佛(毗婆屍佛);2.三十一大劫以前的西奇佛(屍棄佛);3.三十一大劫以前的韋沙菩佛(毗舍浮佛);4.現在賢劫的咖古三塔佛(拘留孫佛);5.現在賢劫的果那嘎馬那佛(拘那含牟尼佛);6.現在賢劫的咖沙巴佛(迦葉佛)。在《長部14大授經》中說：“諸比庫，距今九十一劫以前，維巴西世尊、阿拉漢、全自覺者出現於世。諸比庫，距今三十一劫以前，西奇世尊、阿拉漢、全自覺者出現於世。諸比庫，又於彼三十一劫中，韋沙菩世尊、阿拉漢、全自覺者出現於世。諸比庫，於此賢劫中，咖古三塔世尊、阿拉漢、全自覺者出現於世。諸比庫，於此賢劫中，果那嘎馬那世尊、阿拉漢、全自覺者出現於世。諸比庫，於此賢劫中，咖沙巴世尊、阿拉漢、全自覺者出現於世。諸比庫，於此賢劫中，今我阿拉漢、全自覺者出現於世。”美德亞：未來佛名，巴厘語Metteyya的音譯，意為慈愛，為此賢劫中的第五位（也是最後一位）佛陀。在《長部26轉輪王經》中說：“諸比庫，在人壽八萬歲時，有名為美德亞的世尊將出現於世，是阿拉漢、全自覺者、明行具足、善至、世間解、無上者、調禦丈夫、天人導師、佛陀、世尊。”漢傳佛教依梵語Maitreya音譯為彌勒。獨覺佛：巴厘語paccekabuddha。在沒有佛法的時期，能無師而通達四聖諦，但卻不能教導其他眾生的聖者。漢傳佛教依梵語pratyekabuddha譯作辟支佛、貝支迦、緣覺等。

根據《阿毗達摩》，心的運作可以分為兩大類，一種是心路過程，一種是離心路過程。心路過程一共有六種，它們分別是：眼門、耳門、鼻門、舌門、身門、意門心路過程，這六種心路過程分別取不同的所緣，眼門心路過程看見的是顏色，耳門聽到的是聲音、鼻門嗅到的是香臭、舌門償到的味道、身門觸到的是各類冷熱、硬軟、粗細、推動等的感覺，意門心路過程識知的則是法所緣。在此，眼門到身門心路過程都屬於現在所緣，而意門心路過程可以識知任何所緣，過去的、現在的、未來的，離時的與沒有時間性的這些所緣。在心路過程與心路過程之間，心流是永遠不會中斷的，其間隙裏會有無數個稱為有分心的生起，這個有分屬於果報心。有分心非常快速地生滅，它不能識知現在世的目標，不能感知、不能認識現在的現象、事物。但有分心還是有目標的，因為一切心都有目標，有分的目標是過去世臨死時所現起的業、業相、趣相。有分、結生、死亡是同一種心，它們即是離心路過程心，如果要真正認知有分心的本質，必須在親證緣攝受智的階段。

概念法簡說：其中，色法是屬於色蘊。由心與心所組成的四無色蘊及涅槃是五種無色，它們也被稱為‘名’。剩餘的是兩種概念：所知概念與令知概念。助讀說明：至此阿耨樓陀尊者已說畢四種究竟法、它們的各種分類及依緣分析。但他還未討論到概念。雖然概念是屬於世俗諦，而不是究竟諦，它們還是被收錄于《阿毗達摩論》的《人施設論》。所以在第八章的結尾裏，作者將簡要地討論概念。它們也被稱為‘名’：四無色蘊被稱nama（名），因為它們‘傾向’或‘轉向’於目標以識知它。它們也因為‘導致傾向或轉向’（namana）而被稱為nama（名），因為它們互相導致另一者傾向於目標。涅槃純粹基於‘導致傾向’而被稱為nama（名），因為涅槃通過作為‘所緣增上緣’，而導致毫無瑕疵的出世間心與心所傾向或轉向它本身。剩餘的是概念：概念有兩種：‘意義概念’與‘名字概念’。前者是通過概念所表達的意義；後者是表達該意義的名字或名稱。例如：識知具有某種體形與性格、遍體生毛、具有四隻腳的家畜是‘狗’的觀念是‘意義概念’；‘狗’這名稱則是‘名字概念’。意義概念是‘所知概念’；名字概念是‘令知概念’。所知概念如何？‘地’、‘山嶽’等詞是依元素的變化而命名。‘屋子’、‘馬車’、‘貨車’等詞是依材料的組成而命名。‘人’、‘個人’等詞是依五蘊而命名。‘方向’、‘時間’等詞是依日月等的運行而命名。‘井’、‘山洞’等詞是依沒碰撞而命名。‘遍相’等詞是依各自的元素與心智的修習而命名。雖然這一切不同的事物，在究竟上是不存在的，但能依作為究竟法的影像，而成為心的所緣（目標、物件）。它們被稱為概念，是因為它們被有情依這或那方面，而想像、計算、明瞭、表達與識知，這種概念因所知而得其名。助讀說明：所知概念與意義概念相同。于此，作者列舉了各種不同的意義概念：地、山嶽等被稱為形狀概念，因為它們相等於事物的形狀。屋子、馬車、村落等被稱為組合概念，因為它們相等於事物的組合。東、南、西、北等被稱為方向概念，因為它們相等於方向。早晨、中午、星期、月等被稱為時間概念，因為它們相等於時間的單位。井、山洞等被稱為空間概念，因為它們相等於沒有可觸及物的空間。遍相等被稱為相概念，因為它們相等于通過禪修而獲得的心之影像。

令知概念：由於其令知而名為概念。它形容名字、命名等。它有六種：一、真實的直接概念；二、不真實的直接概念；三、通過真實的不真實概念；四、通過不真實的真實概念；五、通過真實的真實概念；六、通過不真實的不真實概念。例如：當以‘色’、‘受’‘名’等詞宣稱在究竟上存在之法時，它被稱為‘真實的直接概念’。當以‘土地’、‘山嶽河海’等詞宣稱在究竟上不存在之法時，它被稱為‘不真實的直接概念’。當知其餘四項的是結合兩種：於此，‘擁有六神通的人’是‘通過真實的不真實概念’，因為神通是究竟真實的，但‘擁有者’只是由心想像構成。‘女人的聲音’是‘通過不真實的真實概念’，因為聲音是究竟存在的，但女人則不是如此。‘眼識’是‘通過真實的真實概念’，因為眼淨色及依靠它而生起的識都是究竟存在的。‘國王的兒子’是‘通過不真實的不真實概念’，因為國王及兒子兩者都不是究竟存在的。總結：以眼識心路過程跟隨顏色，以耳識心路過程跟隨語音，以鼻識心路過程跟隨香臭，以舌識心路過程跟隨味道，以身識心路過程跟隨觸覺，再通過隨後生起的意門心路過程所領受的概念，而得知其意義（所知概念），當知這些概念受到世俗法所設。備註：涅槃與概念是能作為其他法之緣的緣法，但它們不是緣生法或有為法，因為它們不是由於因緣和合而生。《殊勝義注》巴、頁三九二；英、頁五○一。于此有個英文及中文不能表達的雙關語：nama（名），它是源自意為‘傾向’或‘轉向’的動詞詞根nam。

什麼是佈施？促使施與他人適當之物的‘思’，是為佈施。思是指在佈施當時生起的意志、意願，被稱為脫欲思，意思是脫俗欲或捨棄。只有具備此思的捨棄行動，才能形成真正的佈施。巴厘經典提及兩種佈施：思施和物施。為何佈施之物也被稱為佈施？雖然只有思才會產生出業報，物質不能有業報，因為思是意業。但是，只在擁有佈施物時所生起的思，才算是佈施，因此佈施之物，也是佈施的重要條件之一。《巴厘律藏》將佈施之物分為四種：食物、袈裟、住所、藥物，即比庫的四資具必需品。《巴厘經藏》將佈施之物分為十種：食物、飲品、衣服、交通工具、花、香粉、藥膏、床、住所、燈火。《巴厘論藏》將佈施之物分為六種：色、聲、香、味、觸、法，因為世間的一切事物，皆被歸納於這六所緣。思（意願）是佈施，因為它促使實行佈施；佈施之物是佈施，因為它可用來行佈施。佈施的特相是捨棄。它的執行作用是消滅對佈施之物的執著；成就作用是獲得無瑕的財富。它的現起是不執著：即在施者的心中感到從執著物品中解放出來；或知道佈施有助於投生善道與獲得財富，在想到佈施的果報時，施者知道佈施將使他投生至人間或天界並獲得財報。近因是擁有可佈施之物，若沒有東西可佈施，則不可能有佈施的善行發生，而只是空想罷了。依佈施之物分為財施和法施二種，財（物）施：佈施飯、衣、錢財、物品等東西為物施。當向比庫供養四資具時，它也被稱為資具施。以講座、印經等方式來弘揚佛法，是屬於法佈施。佛陀說，法施是至上的佈施。佈施須具足三個條件：施者、佈施之物、受者。若說只在進行儀式之後才算佈施是不正確的，因為儀式並不是佈施的重要條件。關於法施，在這個時代，有些人並沒有能力說法，但是為了做法佈施而捐錢印贈佛書、貝葉經等。雖然贈送佛書並不算是真正的法施，但由於讀者會在閱讀書中導向涅槃的指導之下而從中得益，因此可視贈送佛書者已做了法施。就有如某人並沒有藥給病人，但他卻有治病的藥方。當依藥方配藥服下後，病人痊癒了。雖然那人並沒有真正給藥，但由於他那有效的藥方，他被視為治好那病人。同樣地，雖然印贈佛書的人自己並不能教佛法，但是他已令閱讀佛書的人獲得佛法的知識，因此可以被視為佈施佛法的人。在佈施時，只是對佈施的因果有醒覺心已足以形成智相應施。“每當佈施時都須具備觀智：我這施者是無常；佈施之物也是無常；受者也是無常。無常的我，佈施無常的東西給無常的受者。”這個訓誡只是為了鼓勵修習觀智，不可誤以為沒有觀智的佈施即是智不相應施。事實上，欲培育觀智的人首先必須捨棄我、他、男人、女人的觀念，即我和自己的假相，而只觀照他們為名色法。接下來必須觀照與瞭解這些名色法的本質是無常、苦、無我。若不能分別名法和色法，而只是以世俗的觀念來省察“我、佈施之物、受者都是無常。”則真正的觀智不可能生起。

三、戒律 比庫：巴厘語bhikkhu的音譯，有行乞者、持割截衣者、見怖畏等義。即于世尊正法、律中出家、受具足戒的男子。在《律藏巴拉基咖》中解釋:“乞討者為比庫，遵從於行乞者為比庫，持割截衣者為比庫。”《清淨道論》中說:“比庫者，以應見到輪回的怖畏，或應持割截衣等，獲得這樣名稱的信心出家的良家之子。”漢傳佛教依梵語bhikùu音譯為“比丘、苾芻”等，含有破惡、怖魔、乞士等義。其音、義皆與巴厘語有所不同。現在使用“比庫”指稱巴厘語傳承的佛世比庫僧眾及南傳上座部比庫僧眾；而使用“比丘”、“比丘尼”指稱源自梵語系統的北傳僧尼。

“梵行”有兩種定義：狹義的梵行是指遠離男女生活，如八戒中的“離非梵行學處”即是。廣義的梵行是指出家修行的生活，如說“勤修梵行”等即是。“犍度”為北傳佛教梵語skandha的古音譯，今依巴厘語音譯為“堪塔咖”，原意為“蘊”，在律藏中是“篇”“章”的意思。“戒羸”——“羸”即羸弱；軟弱無力。即對比庫的狀態不滿，不喜歡梵行的生活，想要還俗，稱為“戒羸”。阿蘭若：除村落及村落近郊外。

沙馬內拉：巴厘語sàma?era的音譯。是指于世尊正法、律中出家、受持十戒之男子。漢傳佛教依梵語音譯為“沙彌”。附帶提一下：漢傳佛教把梵語÷ràma?eraka訛略為“沙彌”。如果把“沙彌”轉寫為巴厘語則為sàm?。sàm?意為“主人”、“物主”、“丈夫”。在佛世時的古印度，奴隸、僕人稱他們的主人為“沙彌”，婦女稱她們的丈夫也為“沙彌”。同時,“沙彌尼”(sàmin?)則是“女主人”、“妻子”的意思。因此，不宜把巴厘語sàma?era訛略成“沙彌”。

皈依：或歸依，依靠；庇護所，避難所。皈依的對象有三，稱為“三皈依”或“皈依三寶”。三寶，即佛、法、僧。皈依三寶是指以佛、法、僧作為皈依處或庇護所。

戒：有行為、習慣、品質、本性、自然等義，通常也指道德規範、好品質、良善的行為、佛教的行為準則等。《清淨道論》中解釋:“以什麼意思為戒呢？以戒行之義為戒。為何稱為戒？正持——以身業等好習慣的無雜亂性之義；或確持——以住立於善法的持續性之義。這兩種意思實是通曉語法者所允許。但也有人以頭義為戒，以清涼義為戒，用如是等方式來解釋其義。”“戒”有時也作為“學處”的別名，如在家學處包括五戒、八戒等，出家學處包括十戒、具足戒等。

學處：或譯作學足。sikkhà意為學，學習，訓練；pada意為足，處所。學處亦即是學習規則，戒條。

《小誦注》中說:“應當學故為學；以此作為足故為足。學之足為學足，即到達學的方法之義。又或者說為根本、依止、立足處[為學處]。”

十種學處：又作十戒，即沙馬內拉應學習的十種行為規則。這十種學處依次是：離殺生，離不與取，離非梵行，離虛妄語，離放逸之因的諸酒類，離非時食，離觀聽跳舞、唱歌、音樂、表演，離妝飾、裝扮之因的穿戴花鬘、芳香、塗香，離高、大床座，離接受金銀。

伍波薩他：巴厘語uposatha的音譯。該詞源於梵語upavasatha。若從詞源學的角度來分析，由近 隨 + vas(住)+atha組成，直譯為“近住”，即在特定的日子裏持齋戒的意思。伍波薩他有三種意思：1.一個月當中特定的日期——齋日。古印度的曆法屬於太陰曆，一年分十二個月，月份按月亮繞地球運轉的週期推算。推算方法是從每個月圓日的第二天明相出現(黎明)時開始算起，到下一個月圓日的第二天明相出現為至結束 ，約三十天（小月為二十九天）的時間為一個月。如此，每個月又可分為兩個半月：從月圓日翌日開始到月黑日為“黑月”，從月黑日翌日開始到月圓日為“白月”。其中，月黑日與月圓日兩天皆稱為“十五日”。若遇小月，月黑日也可以在十四日。於是，在每半個月中，第八日、第十四和第十五日皆稱為“伍波薩他日”或“齋日”。齋日的日期約相當於中國夏曆的初八、十四、十五、二十三、廿九與三十日。2.八戒：自從佛陀在世時開始，在家居士就有于每個月的齋日來到塔寺，親近僧團，聽聞佛法，受持八戒的傳統。由於八戒多數是在“伍波薩他日”受持的，所以稱為“具足八支(條)的伍波薩他戒法”。3.僧團舉行的甘馬之一——誦戒。佛陀規定：比庫僧應在每個月的月圓日和月黑日兩天舉行伍波薩他。在這一天，共住同一界內的所有比庫僧應齊集界場，舉行伍波薩他甘馬，念誦戒本《巴帝摩卡》。

律藏：乃世尊為諸弟子制定的戒律教誡和生活規則。《律藏》按照內容可分為《經分別》、《篇章》、《附隨》三大部分。緬文版編為《巴拉基咖》、《巴吉帝亞》、《大品》、《小品》和《附隨》五大冊。《經分別》是對比庫和比庫尼兩部戒經——《巴帝摩卡》的解釋，其中解釋《比庫巴帝摩卡》的部分稱為《大分別》; 解釋《比庫尼巴帝摩卡》的部分則稱為《比庫尼分別》。《篇章》又分為《大品》和《小品》兩大部分，《大品》有10篇,《小品》有12篇，共22篇。

巴帝摩卡：巴厘語pàtimokkha的音譯，有上首、極殊勝、護解脫等義。《律藏大品誦戒篇》中解釋:“巴帝摩卡者，此是最初，此是頭首，此是諸善法之上首，因此稱為‘巴帝摩卡’。”律注《疑惑度脫》中說:“巴帝摩卡為極殊勝、極上首、極尊、極上之義。”《清淨道論》中說:“若他看護、保護此者，能使他解脫、脫離惡趣等苦，所以稱為‘護解脫’。”巴帝摩卡可分為戒和經籍兩種：1.戒巴帝摩卡——比庫、比庫尼應持守的巴帝摩卡律儀戒。其中，比庫巴帝摩卡共有227條，比庫尼巴帝摩卡有311條。2.經籍巴帝摩卡——僧團每半月 半月應念誦的戒經。有兩部戒經，即《比庫巴帝摩卡》和《比庫尼巴帝摩卡》。漢傳佛教依梵語音譯為“波羅提木叉”等，意為別解脫、從解脫、隨順解脫等，其音、義與巴厘語有所不同。

篇：巴厘語khandhaka, 源於khandha (蘊，聚 積聚)，意為“篇章”“章節”。在《律藏》中，將有關授戒、誦戒、雨安居、自恣等僧團的生活規則進行分門別類，編集成22個部分，總稱為《篇章》，其中的每個部分也稱為“篇”。如有關出家、授戒的部分稱為“大篇”等。漢譯古律依梵語音譯為犍度、揵度等。

巴拉基咖：比庫學處之一，為巴厘語pàràjika的音譯，直譯作“他勝”，意為已被打敗或失敗。漢傳佛教音譯為波羅夷、波羅市迦，也意譯為斷頭、退沒等。

桑喀地謝沙：比庫學處之一為巴厘語saghàdisesa的音譯，直譯作“僧始終”。其由sagha(僧伽；僧團)+àdi(最初；開始；首先)+ sesa (殘餘；剩下；剩餘) 三片語合而成。意謂犯了此一類學處的比庫，對其罪的處理過程自始至終皆須由僧團來執行。在《律藏》中解釋說:“僧始終者，唯有僧團才能對其罪給與別住，給與退回原本、馬那答及出罪，非多人，非一人[所能作]，以此而說為‘僧始終’。”漢傳佛教依梵語sa?ghàva÷eùa音譯為“僧伽婆屍沙”，意譯為“僧殘”。其音、義皆與巴厘語有別。

馬那答：巴厘語mànatta的音譯。意即為了表達對比庫們的敬意，而使比庫們對他感到滿意。乃是僧團對違犯了“僧始終學處”而想要恢復清淨的比庫所作出的處理方式。履行馬那答的時間通常為六夜。漢傳佛教依梵語mànatva音譯為“摩那埵”。

不定：比庫學處之一，意為不確定，不能肯定。是指尚未確定比庫所違犯的是屬於巴拉基咖、僧始終或巴吉帝亞三者之中的哪一種罪行的學處。這一類學處只有兩條。尼薩耆亞巴吉帝亞：比庫學處之一，為巴厘語nissaggiya pàcittiya的音譯。尼薩耆亞，意為應捨棄的；巴吉帝亞，意為令心墮落。故可譯作“應捨棄的心墮落”、“舍心墮”。此一類學處共有三十條，是關於衣、敷具、金錢、缽、藥品等物品方面的規定。凡是犯了此一類學處的比庫，應先把違律的物品在僧團中、在兩三眾中，或在一人面前捨棄。捨棄之後再懺悔其罪。漢傳佛教依梵語naitsargika pràya÷cittika音譯為“尼薩耆波逸提”等，意譯為“舍墮”。

巴吉帝亞：比庫學處之一，為巴厘語pàcittiya的音譯，意為令心墮落。義注解釋說:“令心墮落為巴吉帝亞。”在《附隨》中說:“所謂‘巴吉帝亞’者，請聽如實而說：令善法墮落，違犯聖道，心處於迷妄的狀態，因此如是說。”這一類學處共有九十二條。違犯的比庫需向另一位比庫懺罪。漢傳佛教依梵語pràya÷cittika音譯為波逸提、波夜提，意譯為“墮”，謂犯此戒而不懺悔者必墮落地獄故。

眾學法：比庫學處之一，即應當學習之法。這一類學處主要是關於出家眾行止威儀的規定。假如比庫以不恭敬的態度違犯這一類學處，則犯惡作罪。梵行：意為清淨、尊貴、值得讚歎的行為；或如清淨、尊貴的諸佛、獨覺佛、出家聖弟子等清淨者們的生活方式。

上人法：又作過人法，即超越常人的能力與證量，包括禪那、解脫、神通、證果等。在《律藏》中解釋:“上人法名為禪那、解脫、定、等至、智見、修道、證果、斷煩惱、心離蓋、樂空閒處。”

甘馬：巴厘語kamma的音譯，意為業，行為，造作。以譯音出現時，則專指僧團的表決會議。漢傳佛教依梵語karma音譯為“羯磨”。

界場：巴厘語s?mà。共住在一所寺院或某一區域內的僧團為了舉行誦戒、授具足戒、入雨安居、自恣等甘馬而設立的特定場所或建築物。若是陸地上的界場，必須以石塊等標明界相。漢傳佛教多以土、木、石、磚等築成高於地面的三層平壇，作為傳授戒法之處，故稱“戒壇”。其形式、作法等與上座部佛教有較大出入。

瓦薩：巴厘語vassa的音譯，即戒齡、僧齡。比庫每度過一年一度的雨季安居，其戒齡則增加一歲。因雨季安居的巴厘語為vassa，故比庫度過了幾個雨安居，則計算為多少瓦薩。漢傳佛教借世俗臘月除夕受歲為臘，故稱僧尼受具足戒後之年數為“戒臘”。今不用此說。

戒師：直譯為親教師，意即親近教導的老師，乃出家弟子對其受戒師父的尊稱。巴厘語upajjhàya源自動詞“專注，注意” 。如律注中說:“能注意各種[大小]罪者為戒師。對於比庫來說，只要不還俗，他終生只有一位戒師。但對於沙馬內拉來說，只要他從另外一位長老比庫處受皈戒並禮請其為戒師，則他與原先戒師之間的師徒關係自動失效。漢傳佛教依梵語upàdhyàya音譯為鄔波馱耶，訛略為和尚、和上、和闍等。

老師：又可音譯為阿吒利亞。即能傳授弟子法義知識及教導正確行為之師。律注中說:“能教導正行與行止者為老師。一位比庫有四種老師：1.出家時的剃度授戒師；2.受具足戒時的教授師和讀甘馬師；3.教授戒律、佛法、禪修業處等的老師；4.依止師。漢傳佛教依梵語àcàrya音譯為阿闍梨、阿遮利耶等。

長老：又作上座。一般是指十個瓦薩或以上的比庫。有時相對於瓦薩較小的比庫來說，大瓦薩比庫也可稱為上座或較年長者。

下座：直譯為新的。相對於瓦薩較大的比庫來說，瓦薩小的比庫即是下座。

未受具戒者：除了比庫、比庫尼之外的在家人和其他出家眾皆稱為“未受具戒者”。

近事男：巴厘語upàsaka的直譯，即親近奉侍三寶的男子。又作淨信男，清信士，居士；為已歸依佛、法、僧的在家男子。古音譯作優婆塞、鄔波索迦、伊蒲塞等。女子則稱為近事女(優婆夷)。

淨人，巴厘語kappiyakàraka，簡稱kappiya，意為使事物成為比庫或僧團允許接受和使用的未受具戒者。也包括為比庫或僧團提供無償服務者。

賊住者：以邪惡之心自行剃發披衣、示現出家形象或冒充比庫者。有三種賊住者：形相之賊、共住之賊和俱盜之賊。這三種賊住者皆不得出家及受具足戒。

衣：原意為衣、布，特指出家眾所披之衣。比庫有三衣，即桑喀帝、上衣和下衣。但沙馬內拉只有上衣和下衣，無桑喀帝。

袈裟：巴厘語kàsàya或kàsàva的音譯。即僧人所披之衣。“袈裟”原指橘黃色、紅黃色、褐色或棕色。因為出家眾所披之衣通常都染成橘黃色或黃褐色不等，所以，染成這種顏色之衣即稱為袈裟衣、染色衣，或直接稱為袈裟。

桑喀帝：巴厘語sa?ghà??的音譯。意為重衣，複衣，重複衣；因須縫製成兩重而作，故名。有時把桑喀帝和上衣重疊在一起披著也合稱為“桑喀帝”。

古音譯為僧伽梨、僧伽胝等。

上衣：uttara意為上面的；àsa?ga意為衣著。即上身披著之衣。古音譯為郁多羅僧、嗢多羅僧等。

下衣：直譯為內衣。antara意為裏面的，中間的；vàsaka意為穿著的。穿下衣時圍腰下著如裙，上掩臍輪，下蓋雙膝。古音譯為安陀會、安怛婆沙等。

齒木：又作牙枝。古印度人用來刷牙潔齒的細木條。其長約一拃手不等，一頭削尖可剔牙，一頭留有纖維可刷牙。漢傳佛教將之訛作“楊枝”。然一切木料皆可作齒木，並非獨用楊柳枝。

缽：巴厘語patta的古音譯。為僧眾行乞資身之器，比庫隨身八物之一。其狀扁圓形，用以盛食物。在材質上，世尊允許比庫使用鐵缽和陶缽兩種。

時限藥：限於明相出現後至日正中時之間的時段才可以食用的食物。時限藥分為噉食和嚼食兩類。

噉食：也作正食，軟食，蒲膳尼食。律藏中說:“五種食物名為噉食：飯、麵食、炒糧、魚和肉。” a.飯——由稻穀、麥等七穀的米粒所煮成的飯和粥。b.麵食——以麥為原料製成的面製品。c.炒糧——由七穀經烘炒而成；也包括將稻穀炒後所搗成的粉。d.魚——包括魚鱉蝦蟹、貝類等一切水生動物。e.肉——禽、獸類的肉、骨、血、皮、蛋等。

嚼食：也作硬食，不正食，珂但尼食。khàdana, 即咀嚼之義。嚼食是指須經咬嚼的食物，如：水果、植物的塊莖類等。律藏中說:“除了五種噉食、時分藥、七日藥和終生藥之外的其他食物名為嚼食。”除了五類噉食以外，一般上用來當食物食用的都可以歸納為嚼食。例如：蔬果瓜豆等等。除此之外，麥片、美祿、好力克、阿華田、豆漿、番薯湯、可哥、巧克力、乳酪及三合一咖啡也不許在非時服用。根據斯里蘭卡及泰國佛教的傳承，不加奶精的純咖啡可以在非時服用。

三種清淨魚、肉：沒有看見、沒有聽說以及不懷疑為了自己而宰殺的魚蝦、動物之肉。這是佛陀允許比庫食用的三種肉類。《律藏大品》中說:“諸比庫，不得明知而食用指定殺的肉。若食用者，犯惡作。諸比庫，我允許三種清淨的魚和肉：不見，不聞，不疑。”(Mv.294)不見——施主所拿來供養的肉，是比庫並沒有看見這是專為比庫們宰殺的動物、魚蝦。不聞——所拿來供養的肉，是比庫並沒有聽說這是專為比庫們宰殺的動物、魚蝦。不疑——知道這是排除了見疑、聞疑，以及兩者俱非疑的魚、肉。若比庫見到人們手裏拿著網籠等離開村子走進山林，第二天進入該村托缽時得到有魚、肉的食物，他由於見到而懷疑“這是否是為了比庫們而殺的？”這稱為“見疑”而不能接受。若無疑者則可接受。但若問明這並非為了比庫們而殺的之後則可食用。對於“聞疑”則是並沒有看見卻因聽說而起疑。對於“兩者俱非疑”則是既沒有看見也沒有聽說，但卻懷疑是為了比庫們而殺的。對於這三種清淨魚、肉，在律注的“破僧學處”中有詳細解釋。(Pr.A.410)

時分藥：只限制比庫於一天之內食用的水果汁以及未煮過的蔬菜汁。例如芒果汁、蘋果汁、橙汁、香蕉汁、葡萄汁等。世尊在《律藏藥篇》中說：“諸比庫，我允許一切果汁，除了穀果汁之外。諸比庫，允許一切葉汁，除了菜汁 之外。諸比庫，允許一切花汁，除了蜜花汁之外。諸比庫，允許一切甘蔗汁。”(Mv.300)

根據律藏的注釋，大型水果以及一切其他種類的穀物皆被視為是隨順于穀類的，其汁不可用來作時分藥。例如椰子汁、西瓜汁、哈蜜瓜汁等。

時分藥的製作方法是：由沙馬內拉或在家人等未受具戒者把欲榨成汁的小果等以冷水壓擠後，經過濾而成。濾過了的汁可以加進冷開水、糖或鹽飲用。

任何經煮過了的蔬菜汁和水果汁皆不可在午後飲用，因為該汁一旦煮過則成了時限藥。不過，放在太陽下面加溫是允許的。

七日藥：允許比庫在七天之內存放並食用的藥。有五種七日藥，即：生酥、熟酥、油、蜂蜜和糖。

終生藥：又作盡壽藥。即沒有規定食用期限的藥品。此類藥一般上是用來治病而不當食物吃用。

作淨：巴厘語kappiyaü karoti的直譯, 意即“使…成為許可的”。如果比庫接到含有種子的水果或瓜豆蔬菜等的供養時，應先作淨後才可食用。有五種作淨的方法：1.用火損壞，2.用刀損壞，3.用指甲損壞，4.無種子，5.種子已除去。

明相出現：又作黎明，破曉；即天剛亮的時候。時間約在日出前的30-35分鐘之間不等。同時，在一年之中不同日期的明相出現時刻也不同。佛教以明相出現作為日期的更替，而非午夜12點。有許多標誌可以辨認明相出現，如四周的天空已由暗黑色轉為藍白色，鳥兒開始唱歌，可以看清不遠處樹葉、建築物等的顏色，不用打手電筒也可看清道路等。一年之中不同日期的明相出現時刻並不相同。

日正中時：又作正午，即太陽正好垂直照射於所在地點的經線上的那一刹那，日影一偏即為非時 (過午)。不同地區的日正中時並不相同，所以不能以中午12點來計算。同時，在一年之中，不同日期的日正中時也不同。

坐臥處：由巴厘語sena(sayana臥具；床)+ àsana（坐具；座位）組合而成。根據經律的上下文，senàsana含有兩種意思。如果指的是住所、住處，則應翻譯為“坐臥處”。如果指的是生活起居的用具，如床、椅子、褥墊等，則應翻譯為“坐臥具”。

善至張手：張手，又作搩手，拃手。即手掌張開後由拇指到小指（或中指）兩端之間的長度。義注中說：善至張手等於中等身材之人的三張手，建築師肘尺的一個半肘長。但根據泰國的演算法，善至的一張手是常人的1.33倍。若在“張手”之前沒有特別加上“善至”，則是指常人的張手。在律藏中較常用到的長度單位是：1尋=4肘，1伸手所及=2.5肘；

1肘=2張手；1張手=12指寬；1指寬=7穀。

林野：即遠離村莊市鎮的山林、荒郊、野外。古音譯為阿蘭若、阿練若等。有住林野習慣的比庫則稱為“林野住者”。

雨安居：在印度、緬甸、泰國等熱帶國家一年可以分為熱季、雨季和涼季三個季節。根據佛制戒律，在雨季四個月當中的三個月期間應停止到處雲遊參學，安住在一固定的住所度過雨安居，精進禪修。雨安居可以分為“前安居”和“後安居”兩種，皆為期三個月。前安居的時間在每年陽曆7月月圓日的次日至10月的月圓日，約相當於中國農曆的六月十六日至九月十五日；後安居則再推遲一個月。漢傳佛教以農曆四月十六日至七月十五日為安居期 (比印度古曆早兩個月)，因時值漢地夏季，故稱“結夏”。其時間、做法皆與上座部佛教有異。

咖提那：巴厘語ka?hina的音譯，原意為堅固的，堅硬的。即為了加強五種功德而作堅固的意思。古音譯作迦絺那。佛陀允許僧團在雨安居結束後的那一個月內 (約相當於中國農曆的九月十六至十月十五日)，可安排其中的一天來敷展咖提那衣，故在該天所敷展之衣也稱為咖提那。

敷展咖提那衣的所有程式必須在一天之內完成。這些程式包括接受布料、裁剪、縫製、染色、晾乾，以及在僧團當中進行分配與隨喜。凡圓滿了三個月雨安居且參加隨喜咖提那衣的比庫，在雨安居結束之後的五個月內可享有五種利益：無邀請而行、無受持而行、結眾食、隨意衣、他能獲得其處所得之衣。

學處，巴厘語sikkhàpada，或譯作學足。sikkhà意為學、學習、訓練；pada意為足、處所。學處亦即是學習規則，戒條。波羅提木叉：巴厘語pàtimokkha的音譯，有上首、極殊勝、護解脫等義。《巴厘律藏·大品·誦戒篇》中解釋:「巴帝摩卡者，此是最初，此是頭首，此是諸善法之上首，因此稱為『巴帝摩卡』。」律注《疑惑度脫）》中說:「巴帝摩卡為極殊勝、極上首、極尊、極上之義。」《清淨道論》中說:「若他看護、保護此者，能使他解脫、脫離惡趣等苦，所以稱為『巴帝摩卡』。巴帝摩卡可分為戒和經籍兩種。戒巴帝摩卡 即比庫、比庫尼應持守的巴帝摩卡律儀戒；經籍巴帝摩卡即僧團每半月半月唸誦的兩部《巴帝摩卡》戒經。

漢傳佛教依梵語pràtimokùa音譯爲「波羅提木叉」「缽喇底木叉」等，意為別解脫、從解脫、隨順解脫等，其音、義與巴厘語有所不同。

伍波薩他：巴厘語uposatha的音譯。古印度的宗教團體有於每月四齋日（約相當於中國夏史的初八、十五、二十三與三十日）舉行集會的習慣。佛世尊也規定比庫僧團應于齋日集會，並於每個月的月圓日和月黑日兩天齊集唸誦戒本《巴帝摩卡》（波羅提木叉），稱為「伍波薩他」。漢傳佛教依梵語poùadha、upoùadha音譯為「布薩」「布沙他」等。

比庫：巴厘語bhikkhu的音譯，有行乞者、持割截衣者、見怖畏等義。即于世尊正法、律中出家、受具足戒的男子。在《律藏·巴拉基咖》中解釋:「乞討者為比庫，遵從於行乞者為比庫，持割截衣者為比庫。」《清淨道論》中說:「比庫者，以應見到輪回的怖畏，或應持割截衣等，獲得這樣名稱的信心出家的良家之子。」漢傳佛教依梵語bhikùu音譯為「比丘」「苾芻」等，含有破惡、怖魔、乞士等義。其音、義與巴厘語有所不同。

現在使用「比庫」指稱佛世時的比庫僧眾及上座部佛教的比庫僧眾；而用「比丘」「比丘尼」指稱中國、韓國、日本等地的北傳大乘僧尼。

甘馬：巴厘語kamma的音譯。原意是行為，業。於此指僧團會議。漢傳佛教依梵語karma音譯為「羯磨」。

意欲（chanda）：即請假。生病或忙於工作而無法參加伍波薩他的比庫，在誦戒前應當請另一位比庫代爲請假，稱為「給與意欲」。受託的比庫把該比庫的意欲帶到僧團中來，稱為「帶來意欲」。比庫在請假的同時也應表明自己的清淨，稱為「給與清淨」。受託的比庫把該比庫的清淨帶到僧團中來，稱為「帶來清淨」。

薩度 巴厘語sàdhu的音譯。用作形容詞時，意為好的，善的，善巧的，有益的，值得讚歎的。用作副詞時，意為很好地，完全地，善於。用作感歎詞時，意為很好，做得好，甚善，善哉；常用來表示隨喜、讚歎、嘉許、同意、認可等。

巴拉基咖：巴厘語pàràjika的音譯，梵語同。直譯為「他勝」，意為已被打敗或失敗。漢傳佛教音譯為「波羅夷」「波羅市迦」，也意譯為「斷頭」「退沒」。犯了巴拉基咖後，就必須像以前在家時和未受具戒時一樣，不得與比庫們一起參加伍波薩他等。

桑喀地謝沙：巴厘語sa?ghàdisesa的音譯。其由sa?gha（僧伽；僧團）+ àdi（最初；開始；首先）+ sesa（殘餘；剩下；剩餘）三片語合而成。直譯為「僧初餘」「僧始終」。意謂犯了此一類學處的比庫，對其罪的處理過程自始至終皆須由僧團來執行。在「文句分別」中解釋說:「桑喀地謝沙者，唯有僧團才能對其罪給與別住，給與退回原本、馬那答及出罪，非多人，非一人〔所能作〕，以此而說爲『桑喀地謝沙』。」漢傳佛教依梵語sa?ghàva÷eùa音譯爲「僧伽婆屍沙」，意譯為「僧殘」。其音、義皆與巴厘語有別。

上人法：也作過人法，即超越常人的能力與證量。在「文句分別」中解釋：「上人法名爲禪那、解脫、定、等至、智見、修道、證果、斷煩惱、心離蓋、樂空閒處。」

孤邸：巴厘語ku?i的音譯。意爲小屋，小房，寮房，茅屋。在「文句分別」中解釋爲只有內部塗灰，外部塗灰或內外部皆塗灰的才算。善逝張手：張手，又作搩手，拃手。即手掌張開後由拇指到小指（或中指）兩端之間的長度。義注中說：善逝張手等於中等身材之人的三張手，建築師肘尺的一個半肘長。但根據泰國的演算法，善逝的一張手是常人的1.33倍。若在「張手」之前沒有特別加上「善逝」，則是指常人的張手。在律藏中較常用到的長度單位是：1尋= 4肘；1伸手所及= 2.5肘；1肘=2張手；1張手=12指寬；1指寬=7穀。

有侵害：指有蟻穴、白蟻穴、鼠穴、蛇穴、蠍穴、蜈蚣穴、象巢、馬巢、獅巢、虎巢、豹巢、熊巢等動物巢穴；或莊稼地、菜地、屠宰場、刑場、墓地、園地、王地、監獄、酒坊、車道、集會處等，稱為有侵害處。無環繞空間：指牛車不能環繞，在四周梯子不能環繞，稱為無環繞空間。

汙家者。在「文句分別」中解釋：「家有四種家：刹帝利家、婆羅門家、吠舍家、首陀羅家。汙家即是以花、果、粉、粘土、齒木、竹、藥方或走役信使等玷污諸家。」也即是說：比庫通過贈送在家人禮物、爲在家人送信走使、提供勞力服務等行爲，使在家人的信心受到污染。凡比庫有任何這一類的行爲者，犯惡作罪。

惡行者。在「文句分別」中解釋：「種植又令種植小花樹，澆水又令澆，採集又令採集，編織又令編織者。」在制戒因緣中提到，這一類的行爲還包括下棋、玩遊戲、猜字、舞刀弄劍、跑跳、唱歌跳舞等惡行。凡比庫從事這一類的行爲者，犯惡作罪。

馬那答：巴厘語mànatta的音譯。意即爲了表達對比庫們的敬意，而使比庫們對他感到滿意。乃是僧團對違犯了「僧始終學處」而想要恢復清淨的比庫所作出的處理方式。履行馬那答的時間通常為六夜。漢傳佛教依梵語mànatva音譯爲「摩那埵」。

不定：是指尚未確定比庫所違犯的是屬於巴拉基咖、桑喀地謝沙或巴吉帝亞三者之中的哪一種罪行的學處。這一類學處只有兩條。

說話可信的：也可譯作「說話值得信賴者」。在「文句分別」中解釋：「說話可信者名爲已達果位、已有現觀、已解教法者。」亦即已證得果位的聖者。因聖者不可能故意説妄語，故名。近事女：意為親近奉事三寶的女子。又作清信女，即已歸依佛、法、僧的在家女子。古音譯作優婆夷、鄔波斯迦。

尼薩耆亞巴吉帝亞：巴厘語nissaggiya pàcittiya的音譯。尼薩耆亞(nissaggiya)，意為應捨棄的；巴吉帝亞 (pàcittiya)，意為令心墮落。漢傳佛教依梵語音譯爲「尼薩耆波逸提」「尼薩耆波夜提」「泥薩祇波逸底迦」等。此一類學處共有三十條，都是關於衣、敷具、金錢、缽、藥品等物品方面的規定。凡是犯了此一類學處的比庫，應先把違律的物品在僧團中、在兩三衆中，或在一個人面前捨棄。捨棄之後再懺悔其罪。

咖提那：巴厘語ka?hina的音譯，原意為堅固的，堅硬的。即為了加強五種功德而作堅固的意思。古音譯作迦絺那、羯恥那。凡比庫于一寺院圓滿度過了三個月的雨季安居，在雨季安居結束之後的那一個月中選擇一天舉行敷展咖提那儀式。凡是參加了咖提那敷展儀式的比庫在雨季安居結束之後的五個月之中，即相當於中國夏曆的九月十六~二月十五期間，可享有五項功德。例如多餘的衣可以持有十天等。比庫許可：即經過比庫僧甘馬的同意。衣資：直譯爲「衣的交換物」。即可以用來交換（購買）衣服的物品或錢。

執事人：直譯爲服務者，即淨人，使物品成爲比庫或僧團可以如法使用的在家人。àràmika, 直譯爲園民，園役。古譯作僧伽藍民、蘭民、守僧房民。即服務僧園的人。近事男：即親近奉侍三寶的男子。又作淨信男，清信士；為已歸依佛、法、僧的在家男子。古音譯作優婆塞、鄔波索迦、伊蒲塞等。

敷具：或作敷物，臥具。即比庫睡臥時鋪在床上或地上的褥墊。坐墊：巴厘語nis?danasanthata。nis?dana，古音譯作尼師壇、尼師但那。意爲坐具，坐墊，坐布。即比庫用來保護身體、保護衣、保護坐臥具的墊布。當nis?dana和santhata在一起連用時，則譯作「坐墊」。其用途與坐具相同。

咖帝咖月是印度曆的八月，爲印度雨季的第四個月。時間在陽曆10~11月之間，約相當於夏曆的九月十六~十月十五日。在這裏「咖帝咖第三個月的滿月」是指雨季第三個月的滿月，即陽曆10月的月圓日，相當於夏曆的九月十五日。此日爲前雨安居三個月的最後一天，於此日比庫僧團要舉行自恣。雨安居結束即住了雨安居之後。在這裏的「咖帝咖滿月」是指印度雨季第四個月的滿月，即陽曆11月的月圓日，相當於夏曆的十月十五日。這一句的意思是：入了和住了雨安居，從此以後到後咖帝咖月的滿月結束之時。

巴吉帝亞：巴厘語pàcittiya的音譯，意爲令心墮落。義注中解釋說:「令心墮落爲巴吉帝亞。」在《附隨》中說:「所謂『巴吉帝亞』者，請聽如實而說：令善法墮落，違犯聖道，心處於迷妄的狀態，因此如是說。」

漢傳佛教依梵語pràya÷cittika音譯爲「波逸提」「波夜提」等。這一類學處共有九十二條。違犯者只需向一位比庫懺罪即可。

生物村 ：在此，生存和已存在者爲生物 即生長、成長和已生、已成長的意思；類聚爲村。諸生物之村爲「生物村」，如正在生長的蔬菜、青草、樹木等。故生物村即草木，樹木，植物。在「文句分別」中把生物村依栽種的方式分爲五類，稱爲「五類種生」：根種、莖種、節種、枝種、籽種。

施處食。àvasatha爲住處，住宅，房舍；pi?óo爲團食，食物。在「文句分別」中解釋「施處食」爲：「在廳堂、帳篷、樹下或露地，充分準備而非指定給誰的五種噉食中的任何一種食物。」即想要修福德者在廳堂等地方專門準備供給某個或某些沙門（並非只供養給佛教沙門，也包括其他教派的沙門）的飲食。

已足食：即已經食用滿足了；已經拒絕了。在「文句分別」中提到具足五個條件才構成「足食」：1.知進食；2.知噉食；3.站在伸手所及處；4.持來；5.知拒絕。也即是說：比庫已開始進食，有人拿來飯、麵食等五種噉食之一，站在伸手所及的距離之內欲供養比庫，比庫以動作或語言拒絕，即成爲「做了滿足」「做了拒絕」。

噉食：也作正食，軟食，蒲膳尼食。「文句分別」中說：「五種食物名爲噉食：飯、麵食、炒糧、魚和肉。」1.飯，即由稻穀、麥等七穀的米粒所煮成的飯和粥。2.麵食，以麥爲原料製成的麵製品。3.炒糧，由七穀經烘炒而成；也包括將稻穀炒後所搗成的粉。4.魚，包括魚鼈蝦蟹、貝類等一切水生動物。5.肉，禽、獸類的肉、骨、皮、血、蛋等。嚼食：也作硬食，不正食，珂但尼食。khàdana，即咀嚼之義。「文句分別」中說：「除了五種噉食、時分藥、七日藥和盡壽藥之外的其他食物名爲嚼食。」

未授與：即還沒有被接受。授與（dinnaü），即佈施者站在伸手所及的距離之內，以身體、身體連接物或投放三種方式中的一種而給予，比庫以身體或身體連接物接受，如此稱爲「授與」。

有兩人，在「文句分別」中解釋爲：「家中有女人和男人，而且女人和男人兩者都沒有出去，兩者都還沒有離貪。」義注中說：「對於爲貪欲所纏的男人來說，女人是其受用；對於女人來說，男人也是。故此在「文句分別」中說：『有女人和男人』。」

資具：巴厘語paccaya有緣、資具、必需品等意思。在「文句分別」中解釋爲gil?napaccaya（生病時的必需品），即藥品。

翻桉（ukko?eti）：即推翻合法的裁決；重現翻開已經如法判決的問題；擾亂已經解決的事情。在「文句分別」中解釋「為了再度甘馬而翻桉」說：「他翻桉說：『不成甘馬，惡作甘馬，應再甘馬！不成裁決，惡裁決，應再裁決！』者，犯巴吉帝亞。」

未隨法作。「隨法」即僧團對那個不見罪、不懺悔，或不捨棄惡見的比庫依法、依律、依師教而作舉罪，後來見到他隨順行法再作解罪。在稱爲解罪的隨法還未舉行之前，即名爲「未隨法作」。

共受用。在「文句分別」中解釋：「有兩種共受用：利得共受用和法共受用。利得共受用，即給予或接受利得者，犯巴吉帝亞。法共受用者，即誦或令誦。依句而誦或令誦者，句句犯巴吉帝亞；依字而誦或令誦者，字字犯巴吉帝亞。」

帝柱：古印度人爲了標示境界範圍而立於村口、城門等處的標柱、界柱。在此是指國王寢宮的門檻。在「文句分別」中解釋：「無論何處，凡是鋪設有國王臥床的地方稱爲寢宮，乃至只是圍著帳幕之處也是。」

善逝指寬。指寬，即以手指的寬度來測量長短。根據注疏，善逝指寬是常人指寬的三倍。

應悔過：即比庫對所犯的行爲應受到呵責、應當悔過之義。這一類學處共有四條。北傳佛教依梵語pratide÷an?ya音譯爲「波羅提提舍尼」。

認定學家：如果有些家庭因爲信心增長而不惜耗損家財來作佈施，僧團可以通過白二甘馬的方式而對如此的家庭給予「學家」的認定。被認定爲「學家」之後，無病的比庫在沒有受到邀請的情況下不能到其家中去托缽。

衆學：即應當學習之法。這一類學處主要是關於比庫行止威儀的規定。這一類學處並不象其他「止持」學處一樣，採用說出罪名的方式，即「若比庫……者，犯惡作。」而是在學處之後加上「應當學」，這顯示了此類學處乃屬於「作持」的範疇，即「應當如此作」之義。比庫只有以不恭敬的態度違犯這一類的學處，才犯惡作罪。

我將齊整地著下衣：（遍圓的；全圓的；周圓的；完全的；圓整的；齊整的）。ni（…之下）+√vas（穿著）=下著；穿下麵的。即穿著下衣。在「文句分別」中解釋「齊整地著下衣」爲：「應齊整地覆蓋臍輪和膝輪而穿著。」比庫在穿著下衣時，上面應覆蓋住肚臍，下面應遮住膝蓋。站著時下衣之下擺應在從膝骨往下算起的八指寬處。盤腿時則衣之下擺應在膝下的四指寬處。如果由於不恭敬而前面或後面垂下地穿著者，犯惡作。

踮腳：其原意爲雙腿彎曲、腳跟抬起、臀部枕在腳跟的蹲踞姿勢。義注中解釋說：「於此，稱爲『踮腳』乃是指提起腳跟或腳尖後，只是以腳尖或腳跟觸地踮著行走。」不抱膝：即不應以手抱膝或以衣抱膝而坐著。平缽：直譯爲平滿，等滿，齊平。即所接受的食物不超過缽口的邊緣線。

義注：意為義，義理；kathà,意為論，說。即解釋巴厘三藏的文獻。在南傳上座部佛教的傳承中，律、經、論三藏聖典稱為“巴厘”, 對三藏的注解稱為“義注”，對義注的再解釋稱為“複注”，對複注的再解釋稱為“再複注”。其中，《律藏》的義注有《普端嚴》和《疑惑度脫》。《經藏》的義注有《吉祥悅意》、《破除疑障》、《顯揚心義》、《滿足希求》、《勝義光明》等；論藏的義注有《殊勝義注》、《迷惑冰消》和《五部論注》。

四、教理

聖諦：巴厘語ariyasacca, 即聖者的真諦。聖，意為神聖的，尊貴的，聖者。諦意為真諦，真理，真實。這四聖諦之所以被稱為“聖諦”，《清淨道論》中以四義解釋說：1. 因為是佛陀等聖者所通達，所以稱為“聖諦”。如說:“諸比庫，這四種是聖諦。哪四種呢？…諸比庫，這些是四聖諦。這些為諸聖者所通達，所以稱為聖諦。”2. 又因是聖者的真諦，故為“聖諦”。如《相應部》中說:“諸比庫，在有諸天、魔、梵的世間中，有沙門、婆羅門、天與人的人界，如來是聖者，所以稱為‘聖諦’。”該經義注說:“由於這些屬於聖者所有的，已被聖者、如來所通達、所宣說，因此以聖者的真諦故，為‘聖諦’的意思。”3. 因正覺了這些而成就聖位，故稱為“聖諦”。如說:“諸比庫，如實正覺了此四聖諦故，如來稱為‘阿拉漢、全自覺者’。”4.又因諸聖者皆是真實故為“聖諦”；諸聖者即是如實、不違如、不異如的意思。如說:“諸比庫，此四聖諦為如、不違如、不異如，所以稱為‘聖諦’。”聖諦有四種，稱為四聖諦1.苦聖諦，2.苦集聖諦，3.苦滅聖諦，4.導至苦滅之道聖諦。四聖諦是佛陀教法的根本，任何的善法皆為四聖諦所包攝。

苦聖諦：簡稱苦諦。即揭示生命本質的真理。

苦，巴厘語dukkha，由du(下劣的)+kha(空無的)構成。《清淨道論》解釋說:“此第一諦下劣，是許多禍害的依處；空無，並沒有愚人們所遍計的恒常、淨、樂、我之性。因為下劣故，空無故，稱為‘苦’。”在《大念處經》中說:“諸比庫，何謂苦聖諦？生是苦，老是苦，死是苦，愁、悲、苦、憂、惱是苦，怨憎會是苦，愛別離是苦，所求不得是苦。簡而言之：五取蘊即苦。”根據《分別論》，苦聖諦是除了渴愛(屬於貪心所)之外的煩惱、不善法、三善根有漏法、有漏善法、有漏善不善法的果報、既非善不善和果報的唯作法，及一切色法(81世間心，51心所，28色)。

苦集聖諦：簡稱集諦。即揭示苦生起的原因之聖諦。集，巴厘語samudaya，由saü(集合)+u(生起)+aya (原因)構成。《清淨道論》解釋說:“此第二諦以有其餘諸緣的集合作為苦生起的原因，這樣的集合作為生起苦的原因，稱為‘苦之集’”。在經教中，苦集聖諦通常指渴愛。如《大念處經》中說:“諸比庫，何謂苦集聖諦？此愛是再有，與喜、貪俱，於處處而喜樂，這就是：欲愛、有愛、無有愛。”根據《分別論》，苦之因除了渴愛之外，還可以指一切煩惱、一切不善法、三善根有漏法和一切有漏善法。(Vbh.206-210)

苦滅聖諦：簡稱滅諦。即關於苦的滅盡、渴愛止息的聖諦。滅，由ni(沒有)+rodha(流浪，旅行)構成。《清淨道論》解釋說：“因為在此並沒有被稱為輪回流浪的苦的征途，一切之趣已空故；或已證得[滅]時，那裏便沒有被稱為輪回流浪的苦的征途；也因與之相反故，稱為苦之滅。或作為苦的不生、滅盡之緣故，為苦之滅。”在《大念處經》中說:“諸比庫，何謂苦滅聖諦？即是那種愛的無餘離貪、滅、捨棄、舍離、解脫、無執著。”

導至苦滅之道聖諦：簡稱道諦。即能夠達到滅苦的途徑、方法的聖諦。《清淨道論》解釋說:“第四諦因為以彼苦之滅為目標、朝向它而前進故；是到達苦之滅的行道故，所以稱為‘導至苦滅之道’。”在《大念處經》中說:“諸比庫，何謂導至苦滅之道聖諦？此即八支聖道，這就是：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。”

念處：念的住立或現起處為念處。有四種念處：身念處、受念處、心念處和法念處。

覺支：又作正覺支。正覺的因素或導向正覺的要素稱為正覺支。有七種正覺支：念覺支、擇法覺支、精進覺支、喜覺支、輕安覺支、定覺支和舍覺支。

八支聖道：又作八聖道分，即聖道的八個要素。道，即道路；導向正覺與涅槃的道路為聖道。八支聖道即：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念和正定。北傳佛教多作“八正道”。

正見：見，即見解，意見，觀點。若加上首碼即為正見，單獨使用則專指邪見。正見與智、慧、明、無癡等同義，為慧根心所的異名。正見包括觀正見與道正見兩種，但多數是指道正見，即對四聖諦的智慧。如《大念處經》說:“諸比庫，什麼是正見呢？諸比庫，苦之智、苦集之智、苦滅之智、導至苦滅之道之智。諸比庫，這稱為正見。”

正思惟：思惟，即思索，思維，專注，為尋心所的異名。有三種正思惟：出離思惟、無恚思惟、無害思惟。《大念處經》中說:“諸比庫，什麼是正思惟呢？出離思惟、無恚思惟、無害思惟。諸比庫，這稱為正思惟。”

正語：正確的言語，即遠離四種不正當的語言：虛妄語、離間語、粗惡語、雜穢語。《大念處經》中說:“諸比庫，什麼是正語呢？離虛妄語、離離間語、離粗惡語、離雜穢語。諸比庫，這稱為正語。”

正業：正確的行為，即遠離三種不正當的行為：殺生、不與取(偷盜)、欲邪行(邪淫)。《大念處經》中說:“諸比庫，什麼是正業呢？離殺生、離不與取、離欲邪行。諸比庫，這稱為正業。”

正命：正當的謀生方式。《大念處經》說:“諸比庫，什麼是正命呢？諸比庫，於此，聖弟子舍離邪命，以正命而營生。諸比庫，這稱為正命。”

正精進：正確的努力、奮鬥。正精進通常指四正勤。《大念處經》說:“諸比庫，什麼是正精進呢？諸比庫，於此，比庫為了未生之惡、不善法的不生起，生起意欲、努力、激發精進、策勵心、精勤；為了已生之惡、不善法的斷除，生起意欲、努力、激發精進、策勵心、精勤；為了未生之善法的生起，生起意欲、努力、激發精進、策勵心、精勤；為了已生之善法的住立、不忘、增長、廣大、修習、圓滿，生起意欲、努力、激發精進、策勵心、精勤。諸比庫，這稱為正精進。”

正念：念，即心清楚地了知物件；保持心對所緣念念分明、不忘失。正念的所緣通常有四種，即四念處：身念處、受念處、心念處和法念處。《大念處經》說:“諸比庫，什麼是正念呢？諸比庫，於此，比庫於身隨觀身而住，熱誠，正知，具念，調伏世間的貪、憂；於受隨觀受而住，熱誠，正知，具念，調伏世間的貪、憂；於心隨觀心而住，熱誠，正知，具念，調伏世間的貪、憂；於法隨觀法而住，熱誠，正知，具念，調伏世間的貪、憂。諸比庫，這稱為正念。”

正定：定，即心一境性心所，為心只專注於所緣的狀態。經典中通常將正定解釋為四種禪那。《大念處經》說:“諸比庫，什麼是正定呢？諸比庫，於此，比庫已離諸欲，離諸不善法，有尋、有伺，離生喜、樂，成就並住于初禪；尋伺寂止，內潔淨，心專一性，無尋、無伺，定生喜、樂，成就並住於第二禪；離喜，住於舍，念與正知，以身受樂，正如聖者們所說的:‘舍、具念、樂住。’成就並住於第三禪；舍斷樂與舍斷苦，先前的喜、憂已滅沒，不苦不樂，舍念清淨，成就並住於第四禪。諸比庫，這稱為正定。”

五、禪修

業處：巴厘語kamma??hàna的直譯，字義為“工作的處所”，即修行的法門，或修行時專注的對象。

有兩大類業處：1.止業處為培育定力的修行方法，屬於增上心學。2. 觀業處，為培育智慧的修行方法，屬於增上慧學。

止：意為平靜。為心處於平靜、專一、無煩惱、安寧的狀態，亦即禪定的修行法門。古音譯作奢摩他。諸經論注說:“令諸敵對法止息為止。”在《清淨道論》中，把佛陀所教導的修習止的種種方法歸納為四十種業處：十遍、十不淨、十隨念、四梵住、四無色、一想、一差別。

觀：又音譯為維巴沙那。為直觀覺照一切名色法（身心現象）的無常、苦、無我本質，亦即培育智慧的修行法門。古音譯作毗婆舍那、毗缽舍那。諸經論注說:“以無常等不同的行相觀照為觀。”在修行觀業處時，依據修習世間智直至出世間智而次第成就的觀智可分為十六種，即：名色識別智、緣攝受智、思惟智、生滅隨觀智、壞滅隨觀智、怖畏現起智、過患隨觀智、厭離隨觀智、欲解脫智、審察隨觀智、行舍智、隨順智、種姓智、道智、果智和省察智。

入出息念：巴厘語ànàpànassati的直譯，又音譯作阿那般那念，或被訛略為安般念。ànàpàna由assasati(入息)和passasati(出息)組成，即入出息、呼吸。sati意為念，即保持心對所緣念念分明、不忘失。入出息念即保持正念專注于呼吸的修行方法。修習入出息念可以證得四種色界禪那。北傳佛教有時將之稱為“數息觀”。然而，根據上座部佛教的教學實踐，“數息”只是修習入出息念的最初階段，不能代表整個修習過程。而且，入出息念包括了由止到觀的完整修法，不能籠統地稱為“觀”。

禪相：巴厘語nimitta。nimitta意為標誌，標記，徵兆。禪修時由於專注禪修所緣生起的影像為禪相。禪相由心想而生，屬於概念法。有三種禪相：遍作相、取相和似相。在三種禪相中，四十種業處都可通過適當的方法獲得遍作相與取相，但只有十遍、十不淨、身至念與入出息念22種業處才能獲得似相，並且必須通過專注似相證得近行定與安止定。

不淨修習：巴厘語asubha-bhàvanà的直譯。sabha意為清淨的，美的；加上表示反義的首碼a，意為不清淨的。bhàvanà意為修習，禪修，培育。不淨修習即取身體的厭惡不淨作為禪修所緣的修行方法。有兩種修習不淨的方法：１.有意識的不淨業處，又作身至念、三十二身分，即思惟有生命的身體三十二個部分厭惡與不淨的禪修業處。2.無意識的不淨業處,又分為十種，即思惟無生命的身體（死屍）腫脹腐爛的十種不淨相（十不淨）。修習不淨業處能鎮伏貪欲，也可以證得初禪。北傳佛教依說一切有部等所傳的“五停心觀”將“不淨修習”稱為“不淨觀”。“五停心觀”意謂五種停止心之惑障的觀法，即不淨觀、慈悲觀、緣起觀、界分別觀、數息觀。然而，根據上座部佛教，修習不淨業處屬於修止而非修觀。因此不能把巴厘語asubha-bhàvanà訛作“不淨觀”。

四梵住：巴厘語cattàro-brahmavihàrà，即修習慈、悲、喜、舍四種梵住。《清淨道論》中說:“當知以最勝處及以無過失性而稱為梵住。以對諸有情正確地行道故住於最勝。又如梵天以無過失之心而住，如此與這些相應的禪修者相當於梵天而住。故以最勝處及以無過失性而稱為梵住。”四梵住又作四無量。由於修習慈等是對無量的物件而轉起，無量的有情是它們的物件，以所緣無量故為“無量”。祝願有情幸福快樂為慈；希望拔除有情之苦為悲；隨喜有情的成就為喜；對有情保持中舍平等的態度為舍。

慈心修習：巴厘語mettà-bhàvanà的直譯，又作修慈，培育慈愛。mettà意為慈，慈愛；bhàvanà意為修習，培育。慈心修習即希望一切有情快樂的修行方法。修習慈心屬於四梵住之一，又是四種保護業處之一。修習慈心能證得色界第三禪。北傳佛教依“五停心觀”將“慈心修習”稱為“慈心觀”。然而，根據上座部佛教，修習慈心屬於修止而非修觀。因此不能把巴厘語Mettà-bhàvanà訛作“慈心觀”。

佛隨念：巴厘語 Buddhànussati的直譯。禪修者思惟佛陀的九種功德:“彼世尊亦即是阿拉漢、全自覺者、明行具足、善至、世間解、無上調禦丈夫、天人導師、佛陀、世尊。”也可以只憶念佛陀九德中的其中一項功德，如“阿拉漢，阿拉漢…”。此業處因為以佛陀的功德為所緣，只能達到近行定，不能證得安止。

六、道果

三相：一切行法（有為法，世間法）皆具有的三種本質：無常、苦、無我。以諸行生滅變易故為無常；以諸行數數受到生滅的逼迫故為苦；以一切法（包括世間、出世間法）並不存在可稱為“我”的實體故為無我。北傳佛教有“法印”(梵語dharma-mudrà)之說，謂小乘經有“三法印”，即以“諸行無常，諸法無我，涅槃寂靜”三項義理印證各種說法之正邪，或再加“一切行苦”成“四法印”；又謂大乘經有“一實相印”云云。南傳上座部佛教並無“法印”之說。

弟子：巴厘語sàvaka，直譯作聲聞，意謂通過聽聞佛陀音聲言教而修行、證果的弟子。如果依勝義諦，只有證悟道果的聖弟子(四雙八輩)才能稱為“聲聞”；但若依世俗諦，則包括只要受了三皈五戒的所有僧俗佛教信徒皆可稱為弟子。

入流：又作至流，四種聖果中的初果，為巴厘語sotàpanna的直譯。sota,意為流，河流；àpanna, 意為已進入，已到達。入流即已進入聖道之流，必定流向般涅槃。《增支部第十集》注中說:“入流者，為已進入聖道之流。”以上是就聖果位而言的。若就聖道位而言，巴厘語則為sotàpatti。sota (流) + àpatti (進入，到達)，中文也譯作入流。在聖典中也常作“為現證入流果的已行道者”或“正進入證悟入流果者”。入流聖道能斷除最粗的三種結：①、執著實有我、我所、靈魂、大我、至上我存在的“有身見”(又作身見，我見，邪見，薩迦耶見)；②、執著相信修持苦行、祭祀、儀式等能夠導向解脫的“戒禁取”；③、對佛法僧、戒定慧、三世因果及緣起的“疑”。同時，入流道智也能斷除一切強得足以導致投生至四種惡趣（地獄、畜生、餓鬼、阿蘇羅）的貪瞋癡，以及所有尚未產生四種惡趣果報的惡業。因此，初果入流聖者不可能再墮入四惡趣。對於漫長的生死旅途來說，入流聖者已經走近了輪回的終點，他們的未來世將只投生於人界與天界兩種善趣當中，而且次數最多不會超過七次。也即是說：入流聖者將於不超過七次的生命期間，必定能得究竟苦邊，趣無餘依般涅槃，絕不會再有第八次受生。在聖典中常如此描述入流聖者：“滅盡三結，成為入流者，不退墮法，必定趣向正覺。”漢傳佛教依梵語srota-àpanna音譯作須陀洹、窣路多阿半那等。

一來：四種聖道果的第二種，為巴厘語sakid (一次) + àgama (來，前來) + in (者, …的人)的組合。意為再回來此世間結生一次。《中部若希望經》注中說:“一來者，為回來一次。”《人施設論》注中說:“再回來結生一次者，為一來。”在《人施設論》中說：“哪一種人為一來者？於此，有一種人滅盡三結，貪瞋癡減弱，成為一來者，只來此世間一次即作苦之終結。這種人稱為‘一來’。”一來聖者在初道時已斷了有身見、戒禁取、疑三結，於今又減弱了較粗的欲貪、瞋恚與愚癡，最多只會再回來此欲界世間受生一次，即盡苦邊。一來聖者偶然還會生起一些較輕的煩惱，但並不會時常發生，同時它們的困擾力已經很弱。漢傳佛教依梵語音譯作斯陀含、沙羯利陀伽彌等。

不來：四種聖道果的第三種，為巴厘語anàgàmin的直譯。為na (不) + àgàma (來，前來) + in (具有)的組合。意為不再返回欲界受生。在《五部論注》中說:“不來者，名為對欲貪、瞋恚於心不動搖，以及決定性不會再從其世間退回來者。”聖典中常如此描述不來聖者：“滅盡五下分結 ，成為化生者，在那裏般涅槃 ，不再從那世間回來。”

不來聖者因為已斷盡了能把有情系縛於欲界的欲貪與瞋恨兩結，所以不會受到欲界的煩惱力牽引而再投生到欲界。不來聖者若在今生不能夠證悟阿拉漢果，死後只會投生於色界或無色界梵天，並於其處證趣般涅槃。漢傳佛教古音譯作阿那含、阿那伽彌等，也意譯為不還。

學人：又作有學。通常指已經證得入流等三種道果的聖者，因他們還必須繼續修學戒定慧三學、八支聖道，故為學人。《增支部》中說：“比庫，應學故，稱為學人。學什麼呢？學增上戒學，學增上心學，學增上慧學。比庫，應學故，稱為學人。”《相應部》中說：“比庫，於此，具足有學正見…具足有學正定。比庫，這樣才是學人。”有七種學人：為作證入流果之行道者，入流聖者；為作證一來果之行道者，一來聖者；為作證不來果之行道者，不來聖者；為阿拉漢之行道者。有時把善行凡夫也稱為學人。如《律注》中說：“凡夫之善者以及七種聖者，以應學三學故為學人。”

無學者：即阿拉漢聖者。因為阿拉漢聖者對所應修、所應學之法，皆已圓滿，更無所應學，故稱為無學者。《律注》中說:“已超越諸學法，住立於至上果，從此再也沒有更應當學的漏盡者，稱為無學者。”漏盡者：即阿拉漢聖者。漏，煩惱的異名。有四種漏：欲漏、有漏、見漏和無明漏。因為透過阿拉漢道完全地斷除了一切漏，故稱為漏盡者。在《中部根本法門經》注中說：“有四種漏：欲漏…無明漏。這四種漏已被阿拉漢滅盡、舍斷、正斷、止息、不可能再生，已被智火燒盡，因此稱為漏盡者。”

七、非人 非人：巴厘語amanussa，指人類以外的其他有情。通常指諸天、龍、亞卡、阿蘇羅、鬼、地獄眾生等，有時也專指禍害人類的鬼怪。諸天：巴厘語devatà，為輪回流轉中的善趣之一。其果報比人類要殊勝，他們壽命長久，身體清淨光明，能飛行虛空，變化自在，常享勝妙快樂。在經典中，諸天通常指“六欲天”，即六種欲界的諸天眾。他們由下向上依次為：

1.四大王天(為守護四方的四大王天及其眷屬所居)；2.三十三天(古音譯忉利天。此天之主稱沙咖天帝)；3.亞馬天(古音譯夜摩天、焰摩天)；4.都西答天(古音譯兜率天、睹史多天)；5.化樂天(又稱樂變化天)；6.他化自在天(即魔天)。有時，諸天也包括比六欲天更高級的色界梵天、無色界梵天，以及一些較低級的地居天、空居天等。通過積累佈施、持戒等福德善業，命終之後可投生到天界。成就禪那者死後則可投生到梵天界。

四大王天：巴厘語Càtummahàràjika, 六欲天中最低的天界。此天界為四大天王及其眷屬所居，故名。四天王分別守護著四方。他們分別是：1.持國天王，守護東方，統領甘塔拔；2.增長天王，守護南方，統領甕睾鬼；3.廣目天王，守護西方，統領諸龍；4.韋沙瓦納天王，守護北方，統領亞卡。此四大天王既守護四方，也保護佛陀及佛弟子們。

沙咖天帝：巴厘語Sakka devànaminda，直譯作沙咖諸天之主。沙咖，意為“能”，乃天帝之姓。為三十三天之主，居住在須彌山頂善見城中的最勝殿，亦是佛教的護法主神。漢傳佛教將之訛略為帝釋、天帝釋。

韋沙瓦納：四大天王中的北方天王，統領亞卡眾。據說他的前世是位婆羅門，因樂善好施而投生為名叫古韋拉的天子。後因統轄維薩納城而被稱為“韋沙瓦納”。北傳佛教稱之為多聞天王，並尊奉為財寶神和佛教保護神。

甘塔拔：巴厘語gandhabba的音譯, 意為食香、香陰、香行等。天界的音樂神，為東方持國天王之部屬。古音譯作幹闥婆、犍闥婆、幹遝婆等。

甕睾鬼：巴厘語kumbha?óa的直譯。鬼類名，為南方增長天王所領之鬼眾。由於此類鬼眾的陰囊狀如甕形，故得此名。古音譯作鳩槃荼、恭畔荼等，意為甕形鬼，冬瓜鬼。

龍：巴厘語nàga。為身長無足、類似蛇的有情類，多居住在江河湖海中，有呼雲喚雨之神力。有些也守護佛教。

亞卡：巴厘語yakkha的音譯。非人的一種，是地位比諸天低但又具有諸天威力的一類鬼神，為北方韋沙瓦納天王所統領。亞卡的種類極其繁多，有些是兇殘暴戾、能傷害人類的惡鬼，有些是依止山川樹木而居的樹神、地居天，還有些則是如有大福德、大威勢的諸天。在《中部小愛行盡經》中，甚至把沙咖天帝也稱為亞卡。漢傳佛教依梵語yakùa音譯為夜叉、藥叉等。

阿蘇羅：巴厘語asura的音譯，為一種低等的天神。古印度傳說阿蘇羅經常與諸天發生戰爭，被金剛手天王打敗後退居到大海。阿蘇羅的首領稱為阿蘇羅王，經典中較常見的有韋巴吉帝、拉胡、巴哈拉達等。還有一種稱為隨苦處的阿蘇羅，他們屬於四惡趣之一，住在村落或樹林，常受痛苦煎迫，依賴村民丟棄的食物等維生。古音譯作阿修羅、阿素洛、阿須倫等，意為非天、非同類、不端正、不酒等。

五蘊：巴厘文khandha蘊的意思是組、堆或聚集。佛陀把有情分析為五蘊：‘無論是那一類色，過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝、遠或近，這一切色都稱為色蘊。’對於受、想、行、識四蘊也是如此。五取蘊：稱為取蘊是因為它們組成了執取的目標。佛陀說：‘無論是那一類與漏有關及會被執取的色，過去、現在、未來、內外、遠近等，這一切色都稱為色取蘊。’對於其他四取蘊的定義也是如此。在此，一切能被四取所執取的五蘊成份皆名為取蘊。這包括了所有色蘊及屬於世間的四名蘊。出世間的四名蘊並不屬於取蘊，因為它們完全超越了執取的範圍，不會成為貪或邪見的目標。

世俗諦：世俗諦是指世俗的概念或觀念和表達方式。它包括組成世間還未受到分析的種種現象，如：有情、人、男人、女人、動物，以及看似恆常不變的事物。就《阿毗達摩》的觀點，這些現象並沒有究竟實質，只是由心構想而成的產物，並非基於其自性而存在、不可再分解的究竟法。

究竟諦：究竟諦乃是分析現象至其究竟實體，即純粹只論諸究竟法。究竟法是基於它們各自的自性而存在、不可再分解的法。此等實際存在之法是組成種種錯綜複雜現象的成份。究竟法；在《阿毗達摩藏》裏一共有四種究竟法：心、心所、色、涅槃。首三種包含一切有為法（因緣和合而成之法）；第四種涅槃，是無為的究竟法（不是由於因緣和合而成之法）。對於闡釋任何究竟名色法，巴厘論師建議採用四種鑒別法以區別之：一、相，它的特相；二、作用（亦作味），它所執行的任務或所獲得的成就；三、現起，它呈現于（禪修者的）體驗的方式；四、近因，它直接依靠的近緣。

四大元素（四大種色）稱為界，因為它們‘持有自性’。稱為地界是因為它有如地一般，作為俱生色法的支助或立足處。巴厘文（地）是源自意為‘擴展’的詞根，因此地界是擴展的元素。地界的特相是硬；作用是作為其他元素與所造色的立足處；現起是接受；近因是其他三大元素。

色法：地界、水界、火界、風界名為元素色。眼、耳、鼻、舌、身名為淨色。顏色、聲、香、味、觸（地火風界三大種）名為境色。女與男根色名為性根色。心所依處名為心色。命根色名為命色。段食名為食色。這十八種色法合為一組，因為有自性色、有相色、完成色、真實色及觀智所思惟色。空界名為限制色；身表與語表名為表色；色輕快性、色柔軟性、色適業性及兩種表色名為變化色；色積集、色相續、色老性、色無常性名為相色。積集與相續是指色法的生時。這十種一組的色法被稱為不完成色，因為它們不是由四種色法之因直接造成，而只是完成色的素質。

色：諸論師認為：「稱為色是因為它遭受熱、冷等色法妨害緣所造成的變易之故。」佛陀本身解釋「色法」一詞說：「諸比丘，為何說是色？因為它被破壞，所以稱之為色。色法可分為兩類：四大元素（四大種色）及由四大元素所造的色法。四大元素是地界、水界、火界與風界，它們是色法不可分離的主要元素，組成了小至微粒子，大至山嶽的一切物質。所造色是源自或依靠四大元素而有，它們一共有二十四種。

觸：不應把觸理解為只是色法在撞擊身根。事實上它是一個心所，通過它心得以「接觸」目標，而啟動了整個心路過程。

受：受是感受及體驗目標的心所；此感受可以是樂、苦、舍。其他心所只是間接地體驗目標（所緣），但受則直接與完全地體驗它。

想：想的特相是體會目標的品質；作用是對它作個印記，以便再次體會相同的目標時能夠知道「這是一樣的」，或者其作用是認出以前已體會過的目標；現起是通過以前已領會過的表徵分析目標；近因是所出現的目標。

思：是實現識知過程的目的之心所，由此它稱為思。諸注疏對思的解釋是：它組織各相應法以對目標採取行動。其特相是意願的狀況；作用是累積（業）；現起是指導互相配合；近因是相應法。它就有如一位大弟子，不單只自己背誦功課，也確保其他弟子都背誦功課；所以當思開始對目標作業時，它也指揮其他相應法執行各自的任務。思是造業的最主要因素，因為所採取的行動之善惡即決定於思。

一境性：這是心與目標結合為一境。它有令心專一的能力，執行把心專注於目標的作用。

名法命根：命根有兩種，其一是維持相應名法之命的名命根，另一者是維持俱生色法之命的命根色。二者之中只有名命根是心所。

作意：是令心轉向目標的心所；通過它目標才得以呈現於心。作意有如船的舵，控制船的方向以朝向目的地。應分別作意與尋兩者：前者把相應法轉向目標，後者則把它們投入目標。作意是一切心不可或缺的識知因素；尋則是並非不可缺少的特有心所。

尋：尋把心投向目標。其特相是把心投向或導向目標；作用是全面地撞擊目標；現起是把心導向目標；近因即是目標。一般的尋只是把心投向目標。然而，通過培育定，尋則能變成禪支。其時它名為安止，即把心安止於目標。尋亦稱為思惟，且分為邪思惟與正思惟兩種。後者是八聖道分的第二道分。

伺：伺也是禪支之一，其特相是重複地省察目標；作用是重複地把相應名法置於目標；現起是把它們鉤住目標；近因是目標。

勝解：直譯巴厘文adhimokkha則是‘把心放開，讓它進入目標’；由此譯為勝解或決意。其特相是確定（目標）；作用是不猶豫；現起是確定或決定；近因是須要抉擇之事。基於它對目標不可動搖的決心，它被形容為石柱。

精進：其特相是支持、奮鬥或激起力量；作用是支持或穩固相應名法；現起是不放棄；近因是悚懼、逼迫感或精進事，即任何能夠激起精進之事。

喜：其特相是令歡喜；作用是令身與心清新或遍佈勝心生色至全身；現起是身心喜悅；近因是名色（或目標；或目標+依處+觸）

欲：在此欲是指欲行動，即要實行某件事或要獲取某些成就。應分別此欲與屬於不善的貪或貪欲。後兩者肯定是不善；但前者則不定，當它與善心所配合時，即能作為追求良善目的的善欲。

癡——癡是無明的同義詞。其特相是心盲目或無智，不能透徹地知見究竟法的真實性；作用是覆蔽或不能徹知目標的真實性；現起是沒有正見或心昏暗；近因是不如理作意，即作意目標為常、樂、我、淨等。應知這是一切不善法的根源。

疑相應：一、由於思緒紛雜困亂而致的困惑；二、缺少智慧解決問題。這兩項解釋皆顯示‘疑’是指由於顯著的愚癡而致的困惑、懷疑或猶豫不決。與此疑相應的心是第一種癡根心。掉舉相應：掉舉是不平靜、心散亂或煩躁；而受此掉舉困擾的心是第二種癡根心。

無慚與無愧：無慚的特相是不厭惡身語惡行（或無恥於惡行）；無愧的特相是不害怕惡行。它們各自的作用是無恥地為惡和無懼地為惡；現起是不退避於造惡；各自的近因是不尊重自己和不尊重他人。

掉舉：掉舉又叫心散亂，其特相是不平靜，如被風吹起漣漪的水；作用是令心不穩定，如風吹動旗幡；現起是混亂；近因是對散亂之心起不如理作意。

貪——貪是第一個不善因，包括一切自私的欲念、渴求、執著與執取。其特相是執著目標；作用是黏著目標，如肉黏著熱鍋；現起是不能捨棄；近因是認為導致束縛之法有樂味。邪見：此見是指錯見。其特相是不明智地、錯誤地分析事物；作用是錯誤地認為行法是常、樂、我、淨；現起是錯誤的理解或相信；近因是不願見聖者等等。慢：慢的特相是驕傲；作用是自稱自贊；現起是虛榮；近因是與見不相應的貪。

嗔——嗔是第二個不善因，包括了一切及各程度的反感、惡念、生氣、煩躁、惱怒、怨恨。其特相是兇惡殘暴；作用是怒燒自己的依處，即它所依靠而生起的名色法；現起是毀壞身心或自己與他人的福祉；近因是嗔怒事。

嫉妒：其特相是嫉羨他人的成就；作用是不喜他人的成就；現起是厭惡，不能忍受看到他人的成就；近因是他人的成就。

慳：其特相是隱秘自己已得或當得的利益；作用是不能忍受與他人分享自己的利益；現起是躲避與他人分享自己所得和吝嗇；近因是自己的成就。

追悔：是追悔已造之惡或當行而未行之善。其特相是事後追悔；作用是追悔已造的惡，以及沒有實行的善；現起是憶起時感到後悔；近因是已造的惡及未行的善。

昏沉：昏沉是心的軟弱或沉重。其特相是缺乏精進；作用是去除精進；現起是心的消沉；近因是不如理地作意無聊或怠惰。

睡眠：睡眠是心所沉滯的狀態。其特相是不適業；作用是閉塞識門；現起是昏昏欲睡；近因與昏沉的一樣。昏沉與睡眠必定同時發生，且與精進對立。昏沉有如心的病；睡眠則有如心所的病。

疑：在此疑是指宗教上的疑；在佛教的角度來看即是不能相信佛、法、僧三寶以及對過去世、對未來世、對過去世與未來世、對緣起有疑心。其特相是懷疑；作用是起動搖；現起是猶豫不決及有多種立場；近因是不如理作意。

信：其特相是對當信之事有信心。作用是澄清，有如清水寶石能夠使渾濁的水變得清澈；或啟發，如出發越渡洪流。現起是不迷茫，即去除心之不淨，或決意而不猶豫。近因是當信之事，或聽聞正法等（須陀洹的素質）。

念：詞意為憶念，然而作為心所，它是心于當下能夠清楚覺知其目標，而不是純粹只是回憶過去。其特相是對目標念念分明而不流失；作用是不迷惑或不忘失；現起是守護或心面對目標的狀態；近因是強而有力的想或四念處。

慚與愧：慚的特相是對惡行感到厭惡，愧的特相是對惡行感到害怕；兩者的作用都是不造惡；現起是退避諸惡；各自的近因是尊重自己與尊重他人。佛陀稱此二法為世間的守護者，因為它們制止世間陷入廣泛的不道德。

無貪：其特相是心不貪求目標或心不執著目標，如水珠不黏住荷葉；作用是不執著；現起是無著；近因是目標，或依處+目標+觸，或如理作意。應明白無貪並不只是指沒有貪念，而是也包括正面的品德，如佈施與舍離。

無嗔：其特相是不粗野或不對抗；作用是去除怨恨或去除怒火；現起是可喜可愛；近因是目標，或依處+目標+觸，或如理作意。無嗔也包括慈愛、溫和、和藹、友善等良好品德。當無嗔顯現為慈愛或慈梵住時，其特相是促進有情的幸福；作用是願他們幸福；現起是去除嗔恨；近因是視有情為可喜可取。應分辨此慈愛和它的近敵，即自私的愛。

中舍性：這是舍心的同義詞，不是舍受，而是心平衡、無著與平等的態度。其特相是平衡心與心所；作用是防止過多或不足或去除偏袒；現起是中舍地旁觀心與心所，如馬車夫中舍地旁視平穩前進之馬；近因是相應名法，或依處+目標+觸，或如理作意。對有情保持中舍的舍無量心，便是這個中舍性的心所。它不分別與不偏袒地對待一切有情眾生，平等地看待他們。不應混淆此舍與其近敵：由於無明而生起的世俗舍，不懂得分別善惡。

身輕安與心輕安：這兩種輕安各自的特相是平靜心所與心的不安；作用是破除心所與心的不安；現起是心所與心的安寧冷靜；近因是心所與心。它們對治導致煩躁的掉舉與惡作。

身輕快性與心輕快性：這兩種輕快性各自的特相是去除心所與心的沉重；作用是破除心所與心的沉重；現起是心所與心不沉重；近因是心所與心。它們對治導致沉重的昏沉與睡眠。

身柔軟性與心柔軟性：這兩種柔軟各自的特相是去除心所與心的僵硬性；作用是破除心所與心的僵硬性；現起是（心所與心對目標）無對抗；近因是心所與心。它們對治導致僵硬的邪見或我慢。

身適業性與心適業性：這兩種適業性各自的特相是去除心所與心的不適業性；作用是破除心所與心的不適業性；現起是心所與心成功取某所緣為目標；近因是心所與心。它們對治導致心所與心不適於作業的其餘諸蓋。

身練達性與心練達性：這兩種練達性各自的特相是心所與心健全；作用是破除心所與心之疾病；現起是心所與心無殘缺；近因是心所與心。它們對治導致心所與心不健全的無信等等。

身正直性與心正直性：這兩種正直性各自的特相是心所與心的正直性；作用是破除心所與心的欺騙性；現起是心所與心不狡詐；近因是心所與心。它們對治導致心所與心不正直的虛偽、欺詐等等。

正語：是刻意遠離惡語：妄語、惡口、兩舌、綺語。正業：是刻意遠離身惡行：殺生、偷盜、邪淫。正命：是刻意遠離邪命而活，如買賣毒藥、麻醉品、武器、人口以及供屠宰的動物。

悲：其特相是欲拔除他人的痛苦；作用是不忍見他人之苦；現起是不殘忍；近因是以如理作意見到受盡苦難的有情沒有依歸。當能去除殘忍時此悲即已成功，若導致悲傷則已失敗。

喜：其特相是隨喜他人的成就；作用是不妒嫉他人的成就；現起是去除厭惡他人的成就；近因是見到他人的成就。當能去除厭惡時此喜即已成功，若導致同歡同樂則已失敗。

慧根：巴厘文pabba是慧，或如實的知見諸法。在此稱它為根，是因為對於如實知見諸名色法時，它（觀智）占了主要的地位。在《阿毗達摩藏》裏，慧、無癡、智三者是同義詞。慧的特相是透徹地、如實知見究竟名色法的自性相；作用是如同照亮目標的油燈一般；現起是清晰、不迷惑；近因是如理作意。《清淨道論》第十四章說：由於佛陀說有定力者，能夠如實的知見諸法，所以慧的近因是禪定力；《殊勝義注》則說：慧的近因是不迷惑，有如一位很好的森林嚮導。

四界/四大種色：因為它們‘持有自性’所以稱為界。地界：是擴展的元素；它的特相是硬；作用是作為其他元素與所造色的立足處；現起是接受；近因是其他三大元素。水界：水界令其他色法黏在一起，因而避免它們被分散。其特相是流動或溢出；作用是增長其他俱生色法；現起是把同一粒色聚裏的色法，握在一起或黏著；近因是其他三大元素。根據《阿毗達摩藏》的觀點，水界與其他三大元素不一樣，是不能直接通過觸覺去覺知，而只能間接地，從觀察其他色法黏在一起的狀況而得知。火界：其特相是熱或冷；作用是使同一粒色聚裏的其他色法成熟；現起是不斷地提供柔軟；近因是其他三界。火界被體驗為熱冷或溫度。風界：風界是移動及壓力的元素。其特相是支持；作用是導致其他色法移動；現起是帶動俱生色法從一處至另一處；近因是其他三大元素。它被體驗為壓力。從四界整體來看，四大元素立足於地界；由水界黏在一起；由火界維持；由風界支持。

淨色：是五種個別存在於五根的色法。應分辨淨色與支援它們的五種器官。世俗所稱的眼在《阿毗達摩藏》裏則稱為混合眼，是各種不同色法的組合。眼淨色只是其中之一，它是位於視網膜裏的淨色，對光與顏色敏感，以及作為眼識心的依處色法及閘。耳淨色是在耳洞裏：在一個狀如手指膠片，長著許多細小褐色毛之處；它是對聲音敏感的淨色，以及作為耳識心的依處色法及閘。鼻淨色位於鼻孔裏，對氣味敏感。舌淨色散置於舌頭上，對味道敏感。身淨色散置於全身，有如浸透棉花的液體一般；它對觸覺敏感。性根色：有女根色與男根色兩種。這兩根各自的特相是女性與男性；它們各自的作用是顯示‘她是女性’及‘他是男性’；各自的現起是女與男特有的色身、特徵、行為及工作之因。近因是同一粒色聚裏的業生四大元素。

心所依處/心色：心所依處的特相是提供意界和意識界依止或支援的色法；作用是作為此二界的依處；現起是支撐此二界；近因是同一粒色聚裏的業生四大元素。它位於心臟裏心室的血，受四大元素所支助，以及由命根色法所維持。意界=五門轉向心與兩種領受心，意識界=五識界和意界之外的一切心識。

命根：在此的命根是維持色法的命根。命被稱為根，是因為它控制與它俱生之法。命根的特相是維持在住時的俱生色法；作用是使它們發生；現起是維持這些色法存在；近因是當被維持的四大元素。段食：它的特相是食物裏的營養或食素；作用是維持色身；現起是滋養身體；近因是必須受到它滋養的處色。身表：它是心生風界的特別作用，使身體移動以表達自己的意念。語表：它是心生地界的特別作用，使能發出聲音以表達自己的意志。

有分（bhavanga）：巴厘文bhavanga的意思是‘生命’（bhava，有）的‘成份’或‘因素’（anga），即是生存不可或缺的條件。心的有分作用是：保持在一世當中，從投生至死亡之間的生命流不會中斷。在結生心生滅之後，緊接著生起的是有分心；此有分心與結生心是同一種果報心，但執行不同的作用，即保持生命流不會中斷。每當沒有心路過程發生時，有分心即會於每一刹那中生滅；最為明顯的即是在無夢熟睡的時候，但在清醍的時候，它也在諸心路過程之間出現無數次。

當某個目標撞擊根門時，有分心即會被中止，而活躍的心路過程也就生起，以識知該目標。一旦心路過程結束，有分心就會即刻再生起，直到下一個心路過程發生為止。如此，在不活躍的階段，有分心即會在每一個心識刹那裏生滅，就有如河水之流一般，它絕不會連續保持靜止於兩個心識刹那。

四種漏：一、欲漏；二、有漏；三、邪見漏；四、無明漏。漏的意義是流出之物。該巴厘文代表從膿瘡流出來的膿，也代表已發酵許久的酒。列為漏的煩惱被稱為流出之物是因為它們就像流出來的膿及已發酵許久的酒。在四漏當中，欲漏與有漏都是屬於貪心所，前者是對欲樂之貪，後者是對有（存在或生命）之貪。邪見漏是邪見心所；無明漏則是癡心所。四種瀑流：一、欲瀑流；二、有瀑流；三、邪見瀑流；四、無明瀑流。這些煩惱稱為瀑流，因為它們把諸有情沖到生存的大洋，也因為它們難以越渡。四種軛：一、欲軛；二、有軛；三、邪見軛；四、無明軛。這些煩惱稱為軛，因為它們把諸有情套在痛苦裡，不讓他們逃脫。

四種系：一、貪婪之身系；二、瞋恨之身系；三、執著儀式（戒禁）之身系；四、武斷地執取「只有這才是真實的」之身系。身系是因為它們把心系於身，或把今世之身系于未來世之身而得其名。在此，身的意義是「聚集」，是指名身與色身兩者。在四系當中，貪婪是指把諸有情牽扯向欲樂目標的渴愛或貪。瞋恨是瞋心所，呈現為對不想要的目標厭惡。執著儀式（戒禁）是相信實行儀式能夠導向解脫。武斷之信是堅信只有己見才是真實的，其他一切見解都是錯的。後兩種身系都是屬於邪見心所的一面。

四種取：一、欲取；二、邪見取；三、戒禁取；四、我論取。於四取當中，第一種可以是對欲樂強烈的渴愛，但諸注疏指出此取可以更廣泛地包括對一切世間之物的渴愛。邪見取是執取任何在道德上是屬於邪惡之見，例如無作見、斷見等，或是執取任何有關「世界是永恆的還是不永恆的」等的憶測之見。戒禁取是認為實行儀式或修苦行及其種種戒禁能夠導向解脫。我論取即是執著「身見」，即認為五蘊的任何一個是「我」或「我所有」。經典裏提出了二十種身見。對五蘊的每一個可有四種觀念，例如：「認為色蘊是我，或我擁有色蘊，或色蘊是在我裏面，或我在色蘊裏面」，對於受蘊、想蘊、行蘊與識蘊也是如此，所以共得二十種身見。欲取是貪的一種呈現方式，其他三種取則是邪見心所的呈現方式。

十種結是：一、欲貪結；二、色貪結；三、無色貪結；四、瞋恚結；五、我慢結；六、邪見結；七、戒禁取結；八、疑結；九、掉舉結；十、無明結。根據論教法，另十種結是：一、欲貪結；二、有貪結；三、瞋恚結；四、我慢結；五、邪見結；六、戒禁取結；七、疑結；八、嫉結；九、慳結；十、無明結。諸結是把有情綁在生死輪回裏的不善心所。第一組十結在經藏與論藏裏都有提及，第二組十結則只記載于論藏。在第一組裏，第一至第三項是屬於貪心所；第六與第七項是屬於邪見心所；其餘的是個別的心所。在第二組裏，第一與第二項是屬於貪心所；第五與第六項是屬於邪見心所；其餘的是個別的心所。

四食：段食、觸食、意思食、識（心）食。食這一詞是指作為強大助緣，以維持其他法之法。根據經教的解釋，段食維持色身；觸食維持感受；意思食維持三界輪回，因為業即是思，而且業導致投生；識食則維持名色。根據論教法，段食維持身體裏由四種因產生的色法，而其他三食維持一切與它們俱生的名色法。屬於色法的段食是無記法，而其他三種名食，則可以屬於所有三種道德素質（善、不善或無記）。

三十七菩提分：四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺支、八聖道支。四念處：在此巴厘文patthana可作兩種解釋，即建立起及作為念的立足處。四念處即：一、身念處；二、受念處；三、心念處；四、法念處。這是一套對正念與觀智完整的禪修方法。四念處都有同一個要義，即具有正念地觀照諸法。它們之間的差別只在於正念所觀照的四種目標：身、受、心、法。最後一種包括了五蓋、五蘊、六處、七覺支、四聖諦等法。修習四念處與修習八聖道分的正念相等。

四正勤：一、精進於斷除已生的惡法；二、精進於防止未生的惡法生起；三、精進於令未生的善法生起；四、精進於令已生的善法增長。這是精進心所執行了四種作用。這四正勤與八聖道分的正精進相等。

四成就之法（四神足）：一、欲為成就之法；二、精進為成就之法；三、心為成就之法；四、觀為成就之法。在此巴厘iddhi（成就）是指一切通過勤修佛陀的教法，而證得的世間廣大法與出世間法。獲得這些成就的主要方法即稱為成就之法。然而，只有在運用它們於證得佛教的目標時才能算是成就之法。成就之法包括世間與出世間法兩者。

五根：一、信根；二、精進根；三、念根；四、定根；五、慧根。五力：一、信力；二、精進力；三、念力；四、定力；五、慧力。根與力擁有相同的五種心所，儘管這兩組的作用並不一樣。根是在其範圍之內執行支配作用的心所；力則是該些心所不會受到對立之法動搖。因此五根在它們各自的勝解、致力、警覺、不散亂及照見範圍裏執行其支配的作用；如此它們協助對治對立之法：猶豫不決、懈怠、失念、散亂及愚癡。

五力即是這五法不受到對立之法不動搖與無法擊敗的一面。在培育五根時必須平衡信與慧，以避免輕易盲信與機智狡詐兩端；以及平衡精進與定，以避免心散亂煩躁與軟弱無力。然而，在任何時候都必須具備極強的念根，因為念能夠看管其餘諸根的提升以及確保它們平衡。

七覺支：一、念覺支；二、擇法覺支；三、精進覺支；四、喜覺支；五、輕安覺支；六、定覺支；七、舍覺支。在七覺支當中，擇法覺支是慧的一個名稱，即如實知見名色法的觀智。輕安是指心與心所兩者的輕安。舍在此是指中舍性心所，而不是舍受。擇法、精進與喜三覺支對治心的軟弱無力；輕安、定與舍三覺支則對治心的激動。念覺支則確保這兩組平衡，不使其中一者強過另一者。

八聖道分：一、正見；二、正思惟；三、正語；四、正業；五、正命；六、正精進；七、正念；八、正定。在八聖道分當中，正見是了知四聖諦的慧心所。正思惟是把心導向出離、無瞋與無害的尋心所。正語正業正命則與三離心所相同。正精進與四正勤相同。正念與四念處相同。正定則被定義為經教的四禪。

出世間禪與世間禪在幾個方面有所不同：一、世間禪的目標是某種概念，如遍相；出世間禪的目標則是涅槃，即無為究竟法。二、世間禪只是暫時鎮伏煩惱，所以諸煩惱還是潛伏性地存在；屬於出世間禪的道則徹底根除諸煩惱，令它們不會再生起。三、世間禪能導致投生到色界天，因而延長了生死輪回；屬於出世間禪的道則斬斷把人緊縛于輪回之諸結，因而導向解脫生死輪回。四、在世間禪裏，慧次要於定；在出世間禪裏，慧與定則適當地平衡：定把心專注于無為界，而慧則知見四聖諦之奧義。果定是聖弟子才能證入的出世間安止，而其所緣是涅槃。證入果定的目的是當下得以體驗涅槃之樂。在這些安止裏生起的心，是與聖弟子證悟的層次相等的果心。如此四個階級的聖人都能證入各自的果定，意即須陀洹能證入須陀洹果定；餘者亦可以此類推。在證入果定之前，聖弟子先決意要證入果定，然後從生滅智次第地培育諸觀智，直至證入果定。

業處：直譯巴厘文kammatthana是「作業之地」或「工作之處」。這一詞用以代表禪修之法，是禪修者培育特別成就的工作處。在佛教裏有兩大類禪法：止禪與觀禪。止（奢摩他）是代表心的寧靜。止被定義為八定裏的「心一境性」，即經教法的四色禪及四無色禪裏的一境性心所。這些定被稱為止是因為心一境性平息了心的猶豫或驚慄。觀（毗婆舍那）被解釋為從各種不同的方面照見。觀是直接地照見諸究竟法的無常、苦、無我三相。這是導向揭開諸究竟法真實本性的慧心所的作用。

三種禪相：遍作相是在起始修行階段用以培育定的目標。取相是與肉眼所看到的目標一模一樣、出現在心中的影像。毫無瑕疵的心之影像是似相。似相被形容為「呈現為有如自取相中出來，而且是比它更為清淨一百倍或一千倍…就有如從雲朵背後出來的圓月」。禪那 其一意為念慮，另一者意為燒盡。諸禪那因它們密切地念慮目標，亦因它們燒盡與定對抗之法而得其名。那些與定對抗之境即是五蓋：欲欲（對欲樂的欲求）、瞋恨、昏沉與睡眠、掉舉（散亂的心）與惡作（追悔）、疑。禪那是通過修習止禪而證得。這種禪定涉及提升定根。通過把心專注於所選定的單一目標，一切心的困擾得以清除；諸蓋皆已受到鎮伏，心也完全投入其目標之中。

安止：巴厘文appana原本是指受到高度提升的「尋心所」；它把相應名法深深地投入於目標裏，致使它們安止於其中。雖然在超越初禪之後即不再有尋，但由於入禪之心已一境專注於其目標，因此安止一詞，亦包括一切屬於色界、無色界及出世間的禪那定。禪支：在每一禪心裏的許多心所當中，即是這些稱為禪支的心所分別了諸禪的不同，而且是它們令心證入安止（禪那）。初禪有五禪支：尋、伺、喜、樂、一境性。若要達到初禪，這五禪支必須達至平衡、緊密地念慮目標及燒盡阻礙證入安止的五蓋。

十遍：地遍、水遍、火遍、風遍、藍遍、黃遍、紅遍、白遍、虛空遍與光明遍。遍的意義是全部或整體。如此稱之是因為必須把其似相擴大至十方無邊之處。四梵住/四無量：慈、悲、喜與舍。這些法被稱為無量，是因為在禪修時必須把它們遍佈至十方一切的無量眾生。它們也被稱為梵住，因為它們是梵天界諸梵天的心常安住之境。慈是希望一切眾生幸福快樂。它有助於去除瞋恨。悲在看到他人遭受痛苦時心生不忍。它是希望拔除他人的痛苦及與殘酷相對。喜是隨喜他人的成就與富裕。它是恭喜他人的態度及協助去除對他人成就的妒嫉與不滿。舍：屬於梵住的舍是沒有執著、沒有厭惡而平等地對待他人的心境。平等的態度是它主要的特相。它與偏愛及反感相對。

七清淨：一、戒清淨；二、心清淨；三、見清淨；四、度疑清淨；五、道非道智見清淨；六、行道智見清淨；七、智見清淨。戒清淨/四種遍清淨戒：別解脫律儀戒、根律儀戒、活命遍淨戒、資具依止戒。這是依比丘之戒而說的。別解脫律儀戒：別解脫是比丘必須遵守的基本戒。此戒一共有輕重不等的二百廿七條戒。完全遵守別解脫則被稱為「別解脫律儀戒」。根律儀戒：是指以正念防護諸根，在遇到外緣時，不讓心執取可喜所緣，也不讓心排斥不可喜所緣。活命遍淨戒：是有關比丘獲取生活必須品的方式。他不應以不適合比丘的方式獲取必須品。資具依止戒：是指比丘必須在用衣、食、住、藥四種資具或必須品之前、當時與之後適當地省察運用它們的正確, 目的。心清淨：包含了兩種定，即近行定與安止定。見清淨：依特相、作用、現起與近因辨識名色。見清淨因為能協助人們清除「永恆之我」的邪見而得其名。通過辨識所謂的人只是在因緣和合之下生起的名色法組合，在它們之內或背後並沒有一個主宰的我存在，即會達到這階段的清淨。這階段也名為「名色分別智」，因為是依名色法的特相等分別它們。

度疑清淨：辨識那些名色法的諸緣。通過緣起之智，禪修者辨識現在的名色組合並不是無端端地生起，也不是萬能之神所造或因靈魂而有，而是因為過去世的無明、愛、取、行與業而生起。他也運用相同的法則辨識過去與未來名色法的諸緣。這階段也名為緣攝受智。道非道智見清淨：通過辨識光明等觀之染為進展的障礙而得以分辨道與非道之特相。思惟智：即以觀照名色法三相修觀的階段。首先禪修者必須把過去、未來、現在、內、外、粗、細、劣、勝、遠、近的色法都歸納於色蘊，同樣地他也把一切的受、想、行與識歸納於各自的蘊，即受蘊、想蘊、行蘊與識蘊，然後觀照歸納為五蘊等的行法之三相。一切行法都有以下三相：一、「壞滅而無常」，因為它們在生起之處即遭受壞滅，而沒有轉變為其他法或有所遺留；二、「可畏而苦」，因為一切無常之法都不可靠而可畏；三、「無實質而無我」，因為它們沒有我、實質或主宰者。

生滅隨觀智：觀照諸行法生滅之智。生是指生起之時；滅是指變易、毀壞與消失之時。依緣修習生滅智是指禪修者觀照諸行如何由於它們的諸緣生起而生起以及由於它們的諸緣滅盡而滅盡。依刹那修習生滅智是指觀照諸行法的刹那生滅。生滅智有兩個階段。在未成熟的生滅智階段，當觀照力提昇時，十種觀之染即可能會生起于禪修者。他可能會看到從其身發射出極亮的光明。他也可能會體驗到從所未有極強的喜、輕安與樂。其勝解與策勵增長、智趨向成熟、念變得穩定及舍變得不受動搖。他也可能會對這些體驗生起了微細的欲，即享受與執著這些體驗。分辨道與非道之特相：當禪修者體驗上述首九種殊勝的經驗時，若缺少分辨的能力，他就可能會以為自己已經達到出世間道果，也就可能會停止進展，而只是享受那些體驗，並不知道自己其實是在執著它們。但若他有能力分辨，他將會知道這些體驗只是成熟的觀智的副產品，會觀照它們為無常、苦、無我，繼續提昇其觀禪之修習，而不會執著它們。分辨十種觀之染為非道，觀禪是道的能力被稱為道非道智見清淨。

行道智見清淨：當他如此脫離那些進展的障礙而繼續修行時，證得了有關三相的一系列觀智，即從生滅智直至隨順智，這九種觀智名為行道智見清淨。以下是這九種觀智：生滅智（成熟階段）：這與觀之染生起之前的觀智是同一智，但在克服觀之染以後，它變得成熟、更強及敏銳。壞滅智：當禪修者的觀智變得敏銳時，他不再作意諸行法的生時與住時，而只觀照它們的壞滅，這即是壞滅智。怖畏智：當禪修者觀照三世行法的壞滅時，覺知在一切生存地裡不斷壞滅的這些行法是可畏的。

過患智：通過覺知一切行法為可畏，禪修者照見它們為毫無實質、不圓滿、毫無可取而只有過患，也明瞭只有無生無滅的無為法才是安全的。厭離智：當知見一切行法的過患之後，他對它們感到厭離，不再樂於一切生存地的任何行法。欲解脫智：這是在觀照時生起欲脫離一切行法之願。審察智：為了脫離諸行法，禪修者再以種種方法觀照那些行法的三相。當他清晰地審察諸行法的三相時，那即是審察智。

行舍智：在審察之後，禪修者照見諸行法當中無一物可執取為「我」及「我的」，因此捨棄了怖畏與取樂兩者，而對一切行法感到中舍，如是生起了行舍智。隨順智：這是在出世間道心路過程裡，於種姓心之前生起的欲界心。此智被稱為隨順是因為它順著之前八種觀智的作用以及順著之後道智的作用。當他如此觀照時，由於其智已成熟，他感到：「如今道安止即將生起。」於是在有分斷之後生起了意門轉向；隨著生起的是兩個或三個緣取目標的無常等任何一相的觀智心，它們被稱為遍作、近行與隨順。當行舍智與隨順智圓滿時也被稱為「導向出起之觀」。

智見清淨：通過修習六清淨而次第地證得的四聖道名為智見清淨。在隨順心之後生起了取涅槃為目標的（更改）種姓心，超越了凡夫的種姓而達到聖者的種姓。在這之後即刻生起了須陀洹道；該道心徹知苦諦、斷除集諦、證悟滅諦及開展道諦而證入了出世間安止心路過程。之後有兩個或三個果心生滅，然後再沉入有分。在有分中止之後，生起了省察智。智者省察道、果、涅槃以及省察或沒有省察他已斷與還剩下的煩惱。更改種姓心：這是第一個轉向涅槃之心，也是出世間道的無間緣。它被稱為「更改種姓」，因為它是從凡夫種姓進入聖者種姓的轉變點。雖然此智與道智一樣緣取涅槃為目標，但它並不能像道智一樣驅除覆蓋四聖諦的煩惱。在趨向第二及更高的道心時，它被稱為「淨化」，而不是「更改種姓」，因為那時禪修者已屬於聖者的種姓。

在經文中，有時佛陀只說受為兩種：樂與苦。這是一種隱喻式的分析法，把無可指責的舍受包括在樂受之內，以及把應受指責的舍受包括在苦受之內。佛陀又在《相應部》說道：‘所感受的都是苦。’這句話裏的苦，並不是指狹義的苦受，而是指廣義的苦，即一切有為法（因緣和合而成之法）無常則苦。受共分為五種：樂受的特相是體驗可喜的觸所緣；作用是增長相應法；現起是身體之愉樂；近因是身根（即身淨色）。苦受的特相是體驗不可喜的觸所緣；作用是減弱相應法；現起是身體遭受痛苦；近因也是身根。

悅受的特相是體驗自性可喜，或者造作至可喜的所緣；作用是體驗所緣之可喜；現起是內心愉悅之狀態；近因是輕安。憂受的特相是體驗自性不可喜，或者造作至不可喜的所緣；作用是體驗所緣之不可喜；現起是內心遭受痛苦；近因是心所依處。舍受的特相是被體驗為中性；作用是不增長亦不減弱相應法；現起是平靜的狀態；近因是沒有喜的心。

道：道心同時執行與四聖諦有關的四種作用。在此所提及的這四種作用是遍知苦、斷除渴愛（苦之因）、證悟涅槃（苦之滅盡）及開展八聖道。於利根者沒有遍作心生起，所以在道心之後有三個果心生起；於鈍根者則有遍作心生起，所以在道心之後只有兩個果心生起。省察智：在四出世間道每一者之後，聲聞弟子通常都會省察道、果與涅槃，但並不一定會省察已斷除及還剩下的煩惱。如是最多有十九種省察智：首三道每一者都有五種（即省察道、果、涅槃、已斷之煩惱、未斷之煩惱），而第四道則只有四種。這是因為已完全解脫的阿拉漢已沒有剩下的煩惱。

六門心路過程：直譯巴厘文vithi是路，但在此則意為過程。當諸心於眼、耳、鼻、舌、身五根門或意門生起，以識知目標或物件時，它們不會雜亂無章或單獨地生起，而是在一系列不同的識知過程階段，依照有條有理的次序，一個心接著一個心地生起，這種次序名為‘心之定法’。

門：在《阿毗達摩藏》裏，門用以譬喻心與所緣境（目標）交往的管道。六個識知之門即六門。通過此六門，心與心所得以接觸目標；亦通過此六門，目標得以前來呈現於心和心所。首五門是色法，即五種感官裏的淨色。每一種淨色皆是一門，通過它，生起於心路過程的心與心所得以緣取它們的目標；亦是通過它，目標才能被心與心所緣取。眼淨色是眼門心路過程諸心之門，使它們能通過眼睛識知顏色。對於其他根門的淨色和各自的目標亦是如此。

有分稱為意門：有別於首五門，意門並非色法，而是名法，即有分心。對於意門心路過程的目標，該心路過程裏的諸心只是通過意門緣取它，完全不依靠任何淨色。依處：于有色法的生存地，心與心所必須依靠依處而生起。依處是支持心生起的色法。雖然首五依處與五淨色相符，但依處及閘並不完全一致，因為它對心之生起有不同的作用。心路過程裏的心與心所，通過門而得以和目標接觸；依處則是支持心與心所生起的色法。

轉向：當目標撞擊任何一個根門或意門時，即會有一個名為有分波動的心識刹那發生，有分於此波動了一個心識刹那。繼之而來的心識刹那名為有分斷，有分心之流於此被截斷。緊接而生起的心即轉向五門或意門的目標。這轉向於目標的作用名為轉向。五門轉向心：當外在目標撞擊五根門之一，在相符的五識生起之前，另一心必須先生起，該心即是五門轉向心；其作用是轉向呈現於五根門之一的目標。此心並沒有看、聽、嗅、嘗、觸該目標；它純粹只是轉向該目標，以使五識之一能夠隨後生起。

意門轉向心：這種心能夠生起於五門心路過程或意門心路過程。在這兩種心路過程裏，它實行個別不同的作用。當它在五門心路過程裏生起時，稱為確定心；其作用是確定或鑒別五識之一剛識知的目標，它隨推度心之後生起；在推度心檢查該目標之後，它再鑒別之。在意門心路過程裏，此心則實行另一種作用，即轉向呈現於意門的目標。當它扮演這角色時則名為意門轉向心。

眼識：眼識依靠眼淨色而生起。其作用只是直接與立刻地看及識知顏色。五識的其他四識也依靠各別的淨色而生起；它們的作用也只是純粹識知各自的目標，即聽聲音、嗅氣味、嘗味道、感受觸覺。領受心：當目標撞擊五根門之一，例如顏色撞擊眼根時，首先生起的是令心轉向該目標的轉向心，隨後生起的是看該顏色的眼識；這看的動作只維持一個心識刹那，緊接而起的，是領受眼識剛看過的目標之心，這即是領受心；它是由產生該眼識的同一個業所產生。

推度心：這是另一個無因果報心；它緊隨領受心之後生起，其作用是推度或檢查剛受到五識之一識與領受心識知的目標。領受心與推度心只在五門心路過程裏生起，而且都是屬於過去業的果報。確定心：此心即是意門轉向心；在五門心路過程裏它的作用是確定目標。

速行心：直譯巴厘文javana的意思是迅速地跑。在心路過程裏，這是確定之後的心識作用，由一系列的心（一般上是七個同樣的心）執行，快速地跑向目標以識知它。在道德的角度，這速行階段最為重要，因為善或不善的心，即是在這階段生起。

彼所緣心：直譯巴厘文tadarammana的意思是取它的所緣，而代表緣取之前速行已識知的目標為自己的目標。在欲界心路過程裏，當五門的目標是極大所緣或意門的目標是清晰所緣時，這種作用即會在速行的階段之後，實行兩個心識刹那。但當目標並不明顯或不清晰，以及當心路過程並不屬於欲界時，這種作用即完全不會產生。在彼所緣之後，或當彼所緣沒發生時即是在速行之後，心流即會再度沉入有分。

離心路過程心：心路過程是心流活躍的一面，而離心路過程心則是不活躍的心，它包括結生心、有分心與死亡心。結生心：在投生那一刻執行的作用名為結生，因為它把新一生與前世連接起來。執行這作用的結生心在每一世裏都只出現一次，即在投生的那一刹那。

有分心：巴厘文意是生命（有）的成份或因素，即是生存不可或缺的條件。心的有分作用是保持在一世當中，從投生至死亡之間的生命流不會中斷。在結生心生滅之後緊接著生起的是有分心；此有分心與結生心是同一種果報心，但執行不同的作用，即保持生命流不會中斷。每當沒有心路過程發生時，有分心即會於每一刹那中生滅，最為明顯的即是在無夢熟睡的時候。但在清醍的時候，有分也在諸心路過程之間的空隙裏，出現無數次。

死亡心：死亡心是一世中的最後一個心，是一世的終結。此心與結生心和有分心是同一種心，也同樣是離心路過程心，屬於心路過程之外的心。它與後兩者的差別只在於作用不同，即執行死亡。

涅槃：在巴厘文詞源學方面意為「被吹滅」或「被熄滅」，因此它表示熄滅了世間的貪、嗔、癡之火。涅槃是一個不能再分解的究竟法，是完全出世間的，而且只有一個自性，那就是完全超越有為世間的無為不死界。涅槃被稱為空是因為它毫無貪嗔癡，也因為它毫無一切有為法；被稱為無相是因為它毫無貪嗔癡之相，也因為它毫無一切有為法之相；被稱為無願是因為它毫無貪嗔癡的渴望，也因為它毫無渴愛之欲。

欲界心：欲的意義包含（一）能欲，即渴望享受欲樂；（二）所欲，即顏色、聲音、氣味、味道、觸覺五欲的對象。欲地是欲生存地；包括十一界，即四惡道、人間與六欲界天。欲界心包括一切主要出現於欲地之心，儘管它們也能夠在其他地裏生起。色界心：是與色界地相關之心或屬於名為色禪的禪那心。在色地並沒有粗顯的色法，而只有極其微細的色法。欲投生至此界就必須證得禪那，一種從修定中獲得的高等成就。一般上色禪是通過專注於色法目標而得，如地遍、身體的部份等等。依靠這類目標而證得的廣大心即稱為色界心。無色界心：是與無色界地相關之心，或屬於名為無色禪的禪那心。在修習禪定以獲得超越色禪的無色禪時，禪修者必須棄除一切與色法有關的目標，而專注於無色法目標，如無邊虛空等等。依靠這類目標而證得的廣大心即稱為無色界心。

出世間心：出世間心是超越由五取蘊組成的世間之心。此心導向脫離生死輪回及證入涅槃：苦的止息、煩惱的滅盡。一共有八種出世間心。這些心屬於證悟的四個層次：一、須陀洹（入流）；二、斯陀含（一還）；三、阿那含（不還）；四、阿拉漢。每一層次皆有兩種心：道心與果心。一切出世間心所緣取的目標，都是無為究竟界，即涅槃。但依各自不同的作用，而分別為道心與果心。道心的作用是斷除（或永遠地減弱）諸煩惱；果心的作用是體驗相符的道心所帶來的某種程度解脫。道心是善心；果心則是果報心。

須陀洹道心：進入趣向解脫的不退轉之道是為入流，而體驗此道之心則名為入流道心或須陀洹道心。「流」（音譯：須陀）即是八聖道分：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。如河河之水不斷地從喜瑪拉雅山流向海洋，出世間八聖道分亦從正見之生起，不斷地流向證悟涅槃。須陀洹道心的作用是斷除首三結：（一）身見或我見；（二）對三寶的懷疑；（三）執著地相信實行儀式能趣向解脫（戒禁取）。它也斷除了一切足以導致投生四惡道的貪嗔癡，而且永遠地根除了其他五心，即四個與邪見相應的貪根心以及與疑相應的癡根心。已證得入流者肯定會在最多七世的時間內證得最終的解脫，而且肯定不會投生至任何惡道。

斯陀含道心：此心是與八聖道相應而屬於一還界之心。此心沒有斷除任何「結」，但滅除了較粗的貪欲和嗔恚。已達到此境者最多只會再回到人間一次即證得最終的解脫。阿那含道心：已證得第三道者將不會再次投生到欲界。若這類人在今世不能證得四果阿拉漢，他即會在來世投生到色界天以及在其地證得最終的解脫。阿那含（不還）道心斷除了欲欲與嗔恚二結，也永遠地根除了兩個嗔根心。

阿拉漢道心：已完全解脫者；他已破除煩惱敵。阿拉漢道心是令人直接證得阿拉漢果、完全解脫的心。此心徹底斷除了五個微細「結」，即對色界生命之欲求、對無色界生命之欲求、驕慢、掉舉、無明。它也斷除了剩餘的不善心：四個邪見不相應貪根心及一個掉舉相應癡根心。

聖果心：每一個聖道心都會令與之相符的果心，自動地緊接其後在同一心路過程裏生起。過後，當聖弟子進入果定時，聖果心即會連續地生起許多次。如前所述，果心是屬於果報心，是出世間聖道之果。

對於闡釋任何究竟法，巴厘論師採用四種鑒別法以區別之：一、相，它的特相；二、作用（亦作味），它所執行的任務或所獲得的成就；三、現起，它呈現于禪修者體驗的方式；四、近因，它直接依靠的近緣。

心的特相是識知目標。其作用是作為諸心所的前導者，因為它領導諸心所，也時常由它們陪伴。其現起是呈現于禪修者的體驗裏，為一個相續不斷的過程。其近因是名色（精神與物質），因為心不能毫不依靠心所與色法地單獨生起。諸心有多種呈現方式，但都有同一個相：識知目標（所緣）。我們一般所認為的意識，實際上是一連串刹那生滅的心，極迅速地相續生滅，以致我們不能察覺它們是個別不同的心。

因/根：在經中，巴厘文hetu用以表達廣義的原因。它與緣是同義詞，且常連成一詞；它代表任何作為其他事物的因之法。

善心：是與善因──無貪、無嗔；或無貪、無嗔、無癡（慧）──相應的心。這類心在精神上是健全的，在道德上是無可指責的以及會帶來愉悅的果報。

不善心：是與不善因──癡；或貪與癡；或嗔與癡──相應的心。這類心稱為不善是因為它們在精神上不健全，在道德上應受指責以及會帶來痛苦的果報。

果報心：善心與不善心兩者是「業」。緣於業成熟而生起的心，是果報心；它包括善業與不善業的果報。應明白在此所指的業與果報兩者，皆是純粹屬於精神方面的。業是與善心或不善心相應的思心所；其果報是其他體驗成熟之業的心。

唯作心：這類心非業、亦非果報。它雖涉及心識活動，但此活動並沒有造業，因此不能產生果報。

心：諸論師以三方面詮釋心：造作者、工具、活動。（一）作為造作者，心是識知目標者。（二）作為工具，與心相應的心所通過心而得以識知目標。（三）作為活動，心純粹只是識知的過程。心所：諸心所是與心同時發生的名法，通過執行個別專有的作用來協助心全面地識知目標。心所不能不與心同時生起，心也不能脫離心所而單獨生起。雖然這兩者在作用上互相依賴，但心是識知的主要成份。心與心所之間的關係就有如國王與大臣。一切心所共有之相如下：（一）與心同生；（二）與心同滅；（三）與心緣取同一目標；（四）與心擁有同一依處。

有分（bhavanga）：巴厘文bhavanga的意思是‘生命’（bhava，有）的‘成份’或‘因素’（anga），即是生存不可或缺的條件。心的有分作用是：保持在一世當中，從投生至死亡之間的生命流不會中斷。在結生心生滅之後，緊接著生起的是有分心；此有分心與結生心是同一種果報心，但執行不同的作用，即保持生命流不會中斷。每當沒有心路過程發生時，有分心即會於每一刹那中生滅；最為明顯的即是在無夢熟睡的時候，但在清醍的時候，它也在諸心路過程之間出現無數次。

當某個目標撞擊根門時，有分心即會被中止，而活躍的心路過程也就生起，以識知該目標。一旦心路過程結束，有分心就會即刻再生起，直到下一個心路過程發生為止。如此，在不活躍的階段，有分心即會在每一個心識刹那裏生滅，就有如河水之流一般，它絕不會連續保持靜止於兩個心識刹那。

4波羅夷、13僧殘、30偷蘭遮、92波逸提、4應悔波羅提提舍尼、75惡作、7惡說。28色法：地、水、火、風、眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、女根、男根、心所依處、命根、段食、空界、身表、語表、色輕快、色柔軟、色適業、色積集、色相續、色老性、色無常。52心所：觸、受、想、思、一境性、名命根、作意、尋、伺、喜、欲、勝解、精進、癡、無慚、無愧、掉舉、貪、邪見、慢、嗔、嫉、慳、惡作、昏沉、睡眠、疑、信、念、慚、愧、無貪、無嗔、中舍、身輕安、心輕安、身輕快、心輕快、身柔軟、心柔軟、身適業、心適業、身練達、心練達、身正直、心正直、正語、正業、正命、悲、（隨）喜、慧根。89心：不善心十二，善心二十一，果報心三六，唯作心二十。欲界五十四，色界心十五，無色界十二，出世間心八。1.悅俱邪見相應無行；2.悅俱邪見相應有行；3.悅俱邪見不相應無行；4.悅俱邪見不相應有行；5.舍俱邪見相應無行；6.舍俱邪見相應有行；7.舍俱邪見不相應無行；8.舍俱邪見不相應有行。這八類心名為貪俱。憂俱嗔恚相應無行；憂俱嗔恚相應有行。舍俱疑相應；舍俱掉舉相應；這兩種心名為純粹涉及癡。如是總結有十二不善心。眼識與舍俱行，耳識、鼻識、舌識亦如是；身識與苦俱行；領受、推度與舍俱行。此七心名為不善果報心。眼識與舍俱行，耳識、鼻識、舌識亦如是；身識與樂俱行；領受、推度與舍俱行；推度與悅俱行；此八心名為善果報無因心。舍俱五門轉向心和意門轉向心；悅俱阿拉漢生笑心。這三種名為無因唯作心。 

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備註 :