更新日期:2010/01/24 06:54:41
學習次第 : 進階
日期:2010/01/24 06:45:51 喇嘛網 編輯部 報導
釋恒清 臺灣大學哲學系教授
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印度佛教闡揚真常系如來藏思想的經論，除了主流的三
經一論 (註1)之外，《佛性論》是很重要的典籍。有關《佛
性論》的著者和譯者，宋、元、明版大藏經，都是說「天親
菩薩說，陳三藏法師真諦譯」。《佛性論》既無梵本，亦無
藏譯本存在。關於此論譯出的地點和年代，諸經錄記載不多
。武邑尚邦的《佛性論研究》中，推斷譯出的年代大約在西
元五五八年左右(註2) 。而宇井伯壽則推測在五五七年至五
六九年之間(註3)。
傳統上中佛教一直認為《佛性論》的作者是天親菩薩
(又名世親， Vasubandhu)，但是有些現代佛教學者則對此
說存疑(註4)。高崎直
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(註1)真常思想的三經一論是：(1)《如來藏經》，(2)《不
增不滅經》，(3)《勝鬘夫人經》，(4)《寶性論》。
另外，《大般涅槃經》、《大乘起信論》等也是有關
佛性論的重要經典。
(註2)武邑尚邦的推測，乃依據《開元釋教錄》卷七，記載
《佛性論》是陳代譯出，陳代始於西元五五七年。再
者，與如來藏思想係密切，而且也是真諦譯出的《無
上依經》，據《歷代三寶記》卷九，乃譯於「永定二
年南康淨土寺」。永定二年即五五八年。因此，武邑
尚邦認為《佛性論》即在五五八年前後完成的。 (參
閱武邑尚邦，《佛性論研究》，百華苑，1977，頁6)。
(註3)宇井伯壽，《寶性論研究》,岩波書局,1959。
(註4)這些學者包括高崎直道、印順等。印順在《如來藏之
研究》中說：「《佛性論》......傳為世親造，恐未
必是。」(《如來藏之研究》頁8。)
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道和Hattori均認為《佛性論》的真正作者是真諦
(`Paramartha`)。其理由是《佛性論》的內容，與《寶性論
》有很多雷同的地方。以真諦熟知《寶性論》的程度而言，
很有可能《佛性論》是他參照《寶性論》而寫成。再者，《
佛性論》曾多處引用含如來藏思想的《無上依經》。此經唯
有中譯本，譯者又是真諦，而且內容也與《寶性論》關係密
切。以上高崎直道等所舉的理由，只能說是真諦造《佛性論
》的旁證。要確定其推斷，恐怕還須要更有力的證據方可成
立。
真諦之所以被認為可能是《佛性論》的作者，其來有自
。真諦學的特色在於融合如來藏說和瑜伽學(`Yogacara`)的
阿賴耶說。他常在其翻譯的瑜伽典籍中，加入如來藏思想的
字句。例如，在他翻譯世親造的《攝大乘論釋》，如與玄奘
譯本，或藏本相比較，就可發現真諦確實隨自己意思引入如
來藏說(註5) 。而《佛性論》中「顯體分」，也可以清楚地
看出其作者是以「三自性」、「三無性」等瑜伽學理論來解
說、比對如來藏學。再者，《大乘起信論》也是一無梵文原
典、真諦譯的含有會通如來藏和瑜伽思想的重要論。以上種
種難免令人覺得真諦為了闡揚如來藏和瑜伽的融合思想，可
能是這些典籍的作者。不過，《佛性論》之中有十七處「釋
曰」、「記曰」，以註解本文(註6)。如果真諦是《佛性論》
的作者的話，不會有「釋曰」、「記曰」的情況出現。較有
可能的是真諦在翻譯的過程中，加入自己對論文的註解，故
有「釋曰」等的字樣出現。
《歷代三寶記》中除了記載真諦的譯作之外，亦記有真
諦自己的
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(註5)例如，真諦在《攝大乘論釋》對阿賴耶識的說明，加
入自己的解說：「此即此阿黎耶識；界，以解為性。
此界有五義。」真諦試圖將阿賴耶始的「界」是以此
「解」為性。
(註6)參閱武邑尚邦，《佛性論研究》，頁7～38。
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著述二部：《無上依經疏》四卷，《佛性義》三卷，可惜的
是二者均已佚失。《佛性義》可能是《佛性論》的注疏，而
現存《佛性論》中的「釋曰」、「記曰」，很有可能是出自
真諦的《佛性義》。總之，到目前為止，有關《佛性論》的
作者是否為真諦，尚無定論。但是，可以肯定的是真諦與《
佛性論》關係密切。
佛性思想是中國佛教的中心思想。佛性的意義、普遍性
(是否一切眾生皆有佛性)、成佛的實踐過程等，都是中國佛
教自古以來所探討的問題。《佛性論》因此有相當的重要性
。歷代祖師在辯證佛性問題時，也常常引用此論。例如，唐
朝靈潤與神泰論辯「眾生皆有佛性」時，就曾引用《佛性論
》中的「三因佛性」說(註7) 。歷代祖師亦有《佛性論》的
注疏，但是現在僅存日僧賢洲的《佛性論節義》(註8)。
《佛性論》內容最大的特點，在於它是融入了瑜伽學的
如來藏說，這跟它的作者無論是世親或真諦的學派背景有關
。不過，它的中心思想還是循正統如來藏學。綜觀全論，《
佛性論》有下列的思想重點(註9)：
(1) 超越空性，從肯定的進路強調正覺的極內涵。
(2) 引入瑜伽系三自性、三無性、轉依等概念，以會
通佛性的意義和實現。
(3) 佛性論建立在不二真如的形上架構，有別於神我
的一元論。
(4)佛性非凝然的本體存在。佛性的體證是佛法實踐
過程的圓成。
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(註7)請參閱本書第五章。
(註8)賢洲的《佛性論節義》全文登於武邑尚邦《佛性論研
究》一書後面的附錄中。另外，唐辯空、惠證、誓空
、神泰亦曾有註疏，但均已佚失。
(註9) Sallie King, Buddha Nature, State University
of New York Press, 1991, p.27.
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(5)基於佛性普遍性存在的理論，對人性，基至於其
他一切眾生，特肯定樂觀的看法。
以下將依上述《佛性論》的理論特點詳加討論。
一、佛性說的意趣和辯正
「佛性」一詞現已被視為「如來藏」的同義詞。如來藏
(`Tathagatagarbha`)是如來(`tathagata`)和藏(garbha)的
複合字。如來又含有「如去」(`tatha-gata`),和「如來」
(`tatha-agata`)兩個意義。前者意指修「如」實法而「去
」(由生死去涅槃)，後者指乘「如」實法而「來」(由涅槃
來生死)。「藏」(garbha)亦有二義：胎(兒)藏(embryo)
，母胎(womb)。因此，如來藏可以意謂如來的母胎
(womb of the `Tathagata`)，或胎兒如來(embryonic
`Tathagata`)。前者象徵如來的「因性」，後者象徵如來的
「果性」。佛性與如來藏意義相通，但佛性並不是譯自如來
藏(`Tathagatagarbha`)，`buddhata`，或者buddhatva。根
據學者對照有佛性一詞的梵文原典，發現「佛性」是譯自
`buddhadhatu`(佛界)。(註10)`Buddhadhatu`含有二義：(1)
佛之體性──the nature (`dhatu`=`dhamata`，界=法性)
of the Buddha， (2)佛之因性──the cause
(`dhatu`=hetu，界=因) of the Buddha。以前者而言，佛
性是眾生之能成佛的先天性依據，而後
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(註10) `buddhata`, buddhatva的中文意思是佛性，但是當
做專有名詞的「佛性」卻不一定譯自`buddhata`或
buddhatva。參閱Takasaki Jikido，"`Dharmata`,
`Dharmadhatu`, `Dharmakaya` and
`Buddhadhatu`--Structure of the Ultimate Value
in `Mahayana` Buddhism", I ndogaku
Bukkyogakukenkyo, Vol. 14, March, 1966, pp. 78～
94. 篠田正成，「佛性」原語，《印度學佛教學
研究》，卷一一，1963，頁223～226。
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者是眾生能真正成佛的動力。這也就是《佛性論》中所說的
三因佛性。其意義留待下節討論。
《佛性論》內容分成四分：「緣起分」，「破執分」，
「顯體分」，「辯相分」。以佛性為中心議題的《佛性論》
作者，並沒有直接了當地以「何謂佛性」作為論文的開始，
而是首先探討「佛陀為什麼要說佛性」(佛何因緣說於佛性)
，接著在「破執分」中就外道、小乘、大乘執空見者對佛性
的偏執加以評破。論主之所以採取如此的進路有二個原因。
第一：由於佛性思想含有非常強烈的肯定義涵，佛性常被誤
解成有神我色彩的實體性存在。《佛性論》作者因此不先論
述佛性「是」什麼，而先澄清佛性「不是」什麼，然後再在
這個基礎上建立正確的佛性意義。第二：《佛性論》作者認
為佛性不是靜態的形而上本體。他強調佛性是動態的修行歷
程和圓成，因此，他先說明佛陀教示佛性的意趣，以突顯佛
性在宗教實踐和解脫論(soteriology)上的重要性。
佛陀為何說佛性呢？《佛性論》說佛陀為使眾生去除五
種過失、生五種功德而說眾生皆有佛性(註11)。除五過失是
：
(1)為令眾生離下劣心
有眾生不知自身本具佛性，必當成佛，而對自己生下劣
想，不肯發菩提心。佛陀說眾生皆有佛性，能使這些眾生遠
離下劣心和自卑感，生起自信心。
(2)為離慢下品人
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(註11)《佛性論》卷一(《大正藏》卷三一，頁787上)。《
寶性論》的「為何義說」品亦舉同樣的五過失。《無
上依經》中亦言「自性清淨客塵煩惱」的道理可生五
德：(1)尊眾生心，(2)恭敬大師心，(3)般若，(4)闍
那， (5)大悲心。
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有些人曾聽聞佛說眾生有佛性後，能發菩提心，卻自認
自己能發心，而他人不能，因而生起輕心。為對治這些高慢
心重的人，佛說一切眾生皆有佛性。
(3)為離虛妄執
眾生有二種「虛妄執」過失：(1)本無，(2)客(註12)。
「本無」者謂在如如理中，本無人我，而作人我執，此執本
無。若執人我則起無明，無明起業，業則起果報。其實此三
者本無，故謂虛妄執。所謂「客」者，指有為法，皆念念滅
，初剎那為舊，次剎那為客，即起即謝。若於其中起實有想
，即是虛妄執。為去除此執，佛陀說佛性。但是，為何說佛
性能去除性屬本無和客塵的虛妄執呢？因為「佛性者，即是
人法二空所顯真如。」(註13)
此句話是《佛性論》詮釋佛性最重要的宣示。作者很明
確指出佛性不是具自性的本體存有，而是徹證人(我)空和法
空之後所顯的真如。在二空所顯的真如中無能所，自然亦無
佛性的自性可得。若通達此理，即可離虛妄執。
(4)為除誹謗真實法
「真實法」指體解人法二空所生的法身清淨智慧功德。
佛性思想一再強調一切眾生本具自性清淨功德，但是若執清
淨智慧功德為實有，即是「誹謗真如」。因此，《佛性論》
作者強調「若不說佛性，則不了空」，相反過來亦可說：「
若不說空，則不了佛性(真如)。」
(5)為離我執
由於眾生固執虛妄法，不識真實如來功德，於他人又不
能起大悲心，佛陀於是說佛性，使眾生知虛妄過失，法身真
實功德，於他人起
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(註12)《佛性論》卷一(《大正藏》卷三一，頁787上)。
(註13)同上，頁787中。
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大悲，無有彼此的分別心，而離我執。
佛說佛性以除五過失的同時，可生五種功德：(1)正勤
心，(2)恭敬事，(3)般若(`prajna`)，(4)闍那(`jnana`)
(註14)，(5)大悲。五功德可對治五過失。由於正勤心努力
修持，可對治自卑下劣的心態。視一切眾生如佛的恭敬心，
可對治輕慢意。由般若可翻妄想執。闍那俗智所顯實智及諸
功德，可對治違謗真實法，而從大悲流露出的意念平等心，
可滅除我執。總之，佛陀教示眾生皆有佛性的目的是激發其
自信而發心修行，恭敬愛念他人，從般若和大悲的實踐證得
佛果。由此可見《佛性論》的作者把佛性視為佛法實踐的歷
程。因此他在「緣起分」對「佛何因緣說於佛性」的這個問
題做如下的總結：
由佛性故，觀一切眾生，二無所有，息自愛念......
由般若故，滅自愛念，由大悲故，生他愛念。由般若
故，捨凡夫執，由大悲故，執二乘執。由般若故，不
捨涅槃，由大悲故，不捨生死。由般若故，成就佛法
，由大悲故，成熟眾生。由二方便，住無住處，無有
退轉，速證菩提，滅五過失，生五功德，是故佛說一
切眾生皆有佛性。」(註15)
二、破除對佛性義的執見
(一)破小乘執見
《佛性論》作者於「緣起分」中把「眾生皆有佛性」在
宗教解脫
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(註14)闍那(`jnana`)意謂「權智」。賢洲的《佛性論節義》
解釋說：「若唯般若治妄想執，不生闍那，則墮二乘
地。不能得如來一切種智及百四十不共法等過恒沙數
功德故。」(《佛性論節義》卷一，頁8。)
(註15)《佛性論》卷一(《大正藏》卷三一，頁787中)。
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論上的意義和目的說明清楚之後，接著在「破執分」展開對
小乘、外道、和部分大乘對佛性觀念誤解的評破，因為他認
為先把這些謬見去除之後，才能建立正確的佛性實義。
小乘部派對佛性有無的看法，主要有下列二種依據：
(1)(佛說)： 眾生不住於性，永不涅槃故。
(2)(阿含經說)： 佛十力中，性力所照，眾生境界，有
種種性，乃至□妙等界不同，故稱性力。所以者何？一切眾
生有性無性異故。有佛性則修種種妙行，無佛性者，則起種
種□惡(註16)。
小乘諸部派根據上述的兩種經文，對佛性有無有不同結
論。例如分別說部(`Vibhajyavadin`)，不信有無性眾生，
因為「一切凡聖眾生，並以空為其本，所以凡聖眾生，皆從
空出。空是佛性，佛性即大涅槃。」但是若依薩婆多部
(`Sarvastivadin`)，則眾生沒有性得佛性，只有修得佛性
，因而分別眾生成三種：(1)定無佛性，(2)不定有無，(3)
定有佛性。
對小乘有情無性的執見，《佛性論》以「五難六答」的
論難加以評破。這些問答與《瑜伽師地論》「攝決擇分聲聞
地」、《顯揚聖教論》卷二十中所提問題相同。有趣的是《
瑜伽論》和《顯揚論》的「五難六答」(註17)是為了建立「
無性有情論」而設。而《佛性論》則是巧妙地應用此二論的
問答來建與它們相反的「悉有佛性論」。由於《佛性論》傳
統上被認為是世親所造，而世親又是屬於瑜伽學系，因
────────────
(註16)《佛性論》卷一(《大正藏》卷三一，頁787下)。
(註17)《瑜伽論》和《顯揚論》的「五難六答」分別是五難：
1.說無疑起難，2.有情無根難，3.諸界互轉難，4.應
具諸界難，5.無應轉有難。六答：1.教理並違答，2.
假設非例答，3.非喻無理答，4.互喻無別答，5.背法
不齊答， 6.縱轉不成答。(詳見《瑜伽師地論》卷六
七，《大正藏》卷三０，頁669中。)
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此有人對世親《佛性論》中的佛性觀存疑。《一乘佛性權實
論》會通說：
或信世親菩薩，破無性說，謂瑜伽為邪執。或信慈氏
菩薩破有性之論，謂佛性非真譯。不知佛性論破有部
等無，瑜伽破分別部有。非是世親菩薩指瑜伽為邪執
，慈氏菩薩斥涅槃之佛性。(註18)
引文中試圖淡化世親和彌勒彼此間對佛性的歧見，其辯
解世親僅破有部的無性說，而彌勒僅是破分別說部的有性論
。此說恐難令人信服，因為其將佛性有無論爭過於簡單化。
況且，《佛性論》不僅破有部等的無性論，同時也強調去除
對佛性的執有。
《佛性論》對小乘無性有情說的「五難六答」是：
第一難：無性有情說之疑難
有佛性論者首先問難：「云何有無性眾生，永不涅槃？
」無性論者的問答是：因為眾生有種種□妙善惡不同，故知
理有有性、無性。
第二難：有情無根難
有佛性論者問難：如果汝認為眾生因有□妙不同，所以
有無性眾生，則汝也應信有無根眾生(註19)，因為由眾生之
有根無根，才有種種□妙境界。若汝說不會有無根眾生，我
亦可說無有無性眾生。
無性論者答辯說：不可以有根、無根來例比有性、無性
，因為無根者若是眾生，則有「泰過」和「不及」二過失。
「泰過」過失是謂
────────────
(註18)引文出自賢洲之《佛性論節義》卷一，頁12。
(註19)根(indriya)共有二十二：眼、耳、鼻、舌、身、意、
男根、女根、命根、樂、苦、撫、喜、憂(五受根)、
信、勤、定、慧(五根)，未知當知根、已知根、具知
根、三無漏根等，可見不會有無根眾生。
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若無六根而還是眾生，則一切無情草木石等皆是眾生。「不
及」過失是說：眾生本來就應具六根，既無六根，何能稱眾
生，故「無根眾生」這個名詞根本不能成立。因此不能以有
根、無根，而是以有性、無性說眾生之□妙。
對以上的論辯，有性論者的答辯是：若立無根眾生有二
過失，則立無性有情亦有二過失。「泰過」過失是：眾生因
違人空故起無明，進而造業受報。若不違人空，則無無明業
報等，亦即可超凡入聖。但是若說眾生無佛性，則「但聖為
凡，無凡得聖」，就成「泰過」過失。「不及」過失在於：
「若謂有眾生無佛性者，既無空性，則無無明。若無無明，
則無業報。既無業報，眾生豈有，故成不及。既不信有無根
眾生，那忽信有無性眾生，以二失同故。」(註20)引文的意
思是說因為佛性即空性，如無佛性即無空性。若無空性，就
不會對空性有所執著或誤解。既然無空執，則不會起無明等
等，乃至無有眾生，如此則有「不及」過失。因此，既然不
信有無眾生，亦不可信有無性眾生。
第三難：諸界互轉難
有性論者論曰：人有剎帝利、婆羅門、六道等性，故在
輪迴中，或先為剎帝利，後作婆羅門，或人或天或畜生，可
見無決定相，諸界可互轉，如此的話，則應可有無性佛眾生
而得涅槃。
第四難：應具諸界難
有性論者又難云：如剎帝利等眾生具一切界，即可或生
為剎帝利，或吠舍，或天等等，則無般涅槃法的眾生(一闡
提者)，何故不有般涅槃法(究竟成佛)呢？無性論者答道：
有般涅槃和無般涅槃二
────────────
(註20)《佛性論》卷一(《大正藏》卷三一，頁788上)。
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界，彼上是相違或不相違耶？若相違，則難「無般涅槃法，
何故不有涅槃法者」，不應道理(因為此二命題本來就是相
違)。若不相違，則「補特伽羅是無般涅槃法，亦是有般涅
槃法者」，不應道理(因無別體故)。有性論者反辯云：若言
有無二性相違，則「應一有一無。是義不可。若無涅槃性眾
生，則不應有涅槃性。汝言具二性，義亦不然。何以故？如
剎帝利無婆羅門性，二性相違，決定無故。後則不得為婆羅
門，乖世道故。又若俱有性義者，得時決得，若不具性義者
，後決不得。若一人具此二義，定何所屬？」(註21)引文中
的意思是若無性論者言「有」「無」二性相違，則有「乖世
道」，因為若剎帝利無婆羅門性(二性相違故)，則後決不得
為婆羅門，但這有違事實。又者，若言二性不相違而具二性
，則具有佛性，後時必得涅槃，反之，則不得。而若一人具
此二性，到底是「何所屬」呢？
第五難：無應轉有難
有性論者難曰：眾生無有佛性是定無或不定無？譬如大
地，初無金性，後時或有，有已更無。立無佛性亦如是否？
若如此者，則「得二乘性竟，後更不得（大乘），得大乘性
竟後應更失。」亦即雖修得解脫等功德後更失，則修道無用
。「決定立性並成無用」，如此則違佛法。有性論者再難說
：若立無定性眾生住於下性，是人性不定故，若能轉為涅槃
，是今生轉或未來轉呢？若謂今生轉，云何得轉呢？是否得
值三寶故轉，或不值也能轉？若說修功德故現在轉，則「無
佛性眾生永住下性（不得成佛）」不能成立。相反的，若說
今世雖修善根終不能轉，未來才轉故名住下性。則吾人可問
此性於未來中，是因修善才轉，或不修也能轉？若
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修故轉，為何今世修不能轉呢？若說未來不修善自然能轉，
則現在若未修，為何也不能轉呢？因為無性論不能成立。
又者，若立佛性為「定無」，則此「定」是由因故定，
或不由因故定？若由因故定，此定不成定，因為本來不是定
，由其他因緣方定，再者，若說定等共無因，則「非理之事
並應得成」。總之，由於「有本定有，無本定無，有不可滅
，無不可失」等三種過失的邪執，而有無性論。
以上是《佛性論》作者世親對小乘無性論的評破，基本
上，他是根據《瑜伽師地論》無性論的五難六答論辯架構上
，更立六難論破。本來《瑜伽師地論》的五難六答是用以建
立無性論的，《佛性論》卻巧妙地引用以成立有性論。最澄
在《守護國界章》中，將五難六答列舉如下：（註22）
一.說無起疑難 教理並違答。世親破云：執不平等難
二.有情無根難 假設非例答。世親破云：二失同故難
三.諸界互轉難 非喻乖理答。世親破云：無決定相難
四.應具諸界難 互喻無別答。世親破云：定何所屬難
五.無應轉有難 背法不齊答。世親破云：並成無用難
縱轉不成答。世親破云：三種過失難
如此多番的問難之後，無性論者反問如果一切眾生皆有
佛性，為何經典中還有佛說眾生不住於性，永無般涅槃？《
佛性論》解釋說：憎背大乘法是一闡提因，為令眾生拾此因
，以免輪迴不斷，故經作是方便說，而佛性說的真正意義是
：
───────
(註22)《守護國界章》卷下之中（《大正藏》卷七四，頁229
-231上）。
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若依道理，一切眾生，皆悉本有清淨佛性，若永不得般
涅槃者，無有是處，無故佛性決本有，離有離無故。（註23）
有性論自始至終最基本的堅持，都是一切眾生皆有佛性。《
佛性論》不但如此，而且主張佛性本有。不過，《佛性論》
的最大特點還是在於其強調佛性的「離有離無」。使佛性不
落於實有和虛無的二邊。因之，「佛性本有」的「本有」超
越本體性「有」或「無」的觀念，其真正的旨趣是為肯定眾
生皆有成佛的屬性。
(二）對外道的評破
《佛性論》論主對外道的評破，主要是針對鞞世師（勝
論Vaiseka）和僧佉耶（數論shya）二外道不知二空所
顯的佛性義而主張諸法有自性說的論難。有自性論的外道認
為：諸法各有自性不空，且其自性定而各異，如水性定濕，
火性定熱，涅槃生死，亦復如是，不可互相轉作，因其各有
自性。他們認為若互可轉，則修道無用。《佛性論》論主反
駁道：自性決定不可得，因為如自性真實存在的話，除了八
不可見因（註24）之外的諸法，當決定可見。但是，如兔角
及蛇耳等，決不可得，定永無故，諸法自性亦如是。再者，
若「有自性」者是自性有，則不離空有二處。若「有中有」
者，則二有相並，無能、所用。法既已有，何必復須自性有
。若「無中有」者，何以不能令兔角等有，故知自性空。
───────
(註23)《佛性論》卷一（《大正藏》卷三一，頁788下）。
(註24)《金七十論》舉八不可見因如下：最遠（atidurat）
，最近（samipyad）根壞（indriyaghatan），心不
定（manas anavasthanat），細微（sauks-mya），
覆障（vyovadhana），伏逼（abhidhava），相似聚
(samana-abhiara）。(《大正藏》卷四，頁1246中。）
58頁
其次，《佛性論》作者再舉語言自性不可得，以證成諸
法皆空，語言須八緣方成：（1）覺，（2）觀，（3）功用
，（4）風氣，（5）八處（臍，胸，喉，舌等），(6）音聲
，（7）名字，（8）開閉。具此八緣，言聲得生，而且語言
之間不同的組合，又可產生不同意義，因此，可說語言性空
不可得。《佛性論》更引《中論》的「諸法不自生，亦不從
他生，不共不無因，是故知無生」一偈解釋諸法之無生自性
空。諸法雖無自性，並不會陷入虛無，因它們隨眾因緣和合
而有。
《佛性論》舉例曰：
譬如前種能生後榖，此前後榖，不一不異，不有不無。
若一者，則無前後。若異者，則前榖後豆，故無一異。
自性不有不無者，因滅果生故。因滅故不有，果生故不
無，因時未有果故，不可說有，果生時必由因故，不可
說無，以是義故，因果憶知並得成就，故說無自性。
（註25）
引文中強調諸法自性不有不無，因為「一切法如實無自
性，唯真實空，是其體性」（註26）。因為在「真實空」中
，諸法不是靜止消極的存在，而是動態積極的過程（process）
。世親遵循佛教傳統無我的教義評破外道的自性見，其目的
乃在明示其佛性思想並不踰越佛教無自性見的基本教示。
(三）對大乘見的評破
《佛性論》對大乘見的評破，主要是針對偏執的有無觀
和二諦觀
──────
(註25)《佛性論》卷一（《大正藏》卷三一，頁793上）。
(註26)同上，頁793下。
加以破斥。傳統上，中觀學派認為諸法含攝於二諦中，一切
諸法無有自性是真諦，於無自性中，說假有是名俗諦。因此
說：「一切有皆由俗諦。一切無皆由真諦，以於無中假說有
故。」世親對此二諦觀破斥說：
二諦不可說有，不可說無，非有非無故。真諦不可說
有，不可說無者，無人法故。不可說有，顯二空故，
不可說無，俗諦亦爾。分別性故，不可說有，依他性
故，不可說無。復次，真諦不定有無人法，無一無二
，空有不有，俗諦亦爾，分別性故，非決定無，依他
性故，非決定有。（註27）
引文中最重要的觀點是否定了「真諦中無，俗諦中有」
的傳統二諦觀，而強調二觀的非有非無。世親質疑對真諦無
自性的執見，因為對「真諦無有自性」的認識，還是建立在
俗諦上才能成立，而世俗語言非實，由此建立的認識自然不
可說是真實。因此世親認為正確的二諦觀應重超越「有」「
無」。
世親認為真諦的非有非無，是因為在真諦中無有人法，
故不可說有，但是真諦顯人法二空，不可說無。這是《佛性
論》非常重要的觀點，此顯示世親完全排除將「真諦」或（
人法二）「空」視為純粹否定或虛無，而是在真諦和「空」
中建立無限的可能性，尤其在解脫論上。換言之，亦即在諸
法空無自性的當下，發揮其動態積極的性格。
對俗諦非有非無的解釋世親引進了瑜伽系的三性說。在
世俗諦中，由於諸法的分別性（遍計所執）假有的存在，不
可說
──────
(註27)《佛性論》卷一（《大正藏》卷三一，頁793下-794上）。
60 頁
有。然而，諸法雖不能說真實的「有」，但是約其依他起（
因緣性），不可說無。總之，真諦於人我二法，不定有無，
因其非有非無，不一不異，空有不有。但俗諦因分別性故，
雖不可說，有卻也非決定無，因依他性故，雖不可說無，卻
也非決定有。
總結而言，世親在破小乘、外道、大乘執見的同時，建
立了他的佛性觀，其觀點可歸納如下：
（1）一切眾生皆有佛性，但是佛性不可執有，亦不可執
無。佛性雖可說是「本有」，但並非與「無」相對
的「有」，而是一種本具的成佛潛能。
（2）諸法皆無有不變的自性，真實空才是其體性。佛性
更是如此，它不是靜止定性的本體，而是人法二空
所顯的真如。
（3）真諦不否定俗諦，空亦不礙有。空與二諦均非有非
無，故與佛性相契合。
三.佛性的體性
《佛性論》先在「緣起分」和「破執分」破除對佛性可
能的誤解之後，接著在「顯體分」和「辯相分」詳論佛性義
。換言之，前二分「破邪」，後二分「顯正」。「顯體分」
以「三因」、「三性」和「如來藏」解釋佛性的意義。如圖
示：
┌─ 三因┌─應得因─三種佛性─┌─住自性性─→道前凡夫位
｜ ├─加行因 ├─引出性 ─→初發心至最
│ │ │ 終有學位
｜ └─圓滿因 └─至得性 ─→無學位
佛性體─┤
│ ┌─三無性─→無相性、無生性、無真實性
└─ 三性所攝─│
└─三自性─→分別性、依他性、真實性
61頁
三因佛性乃體證佛果的因素，而它包括三個層次，即所
謂的應得因，加行因，和圓滿因。《佛性論》解釋說：
應得因者，二空所現真如。由此空故，應得菩提心，
及加行等，乃至道後法身。故稱應得。加行因者，謂
菩提心。由此心故，得三十七道品、十地、十波羅蜜
助道之法，乃至道後法身，是名加行因。圓滿因者，
即是加行。由加行故。得因圓滿及果圓滿。（註28）
三因佛性的體性，「應得因」是以「無為如理為體」，加行
因和圓滿因是以「有為願行為體」。雖然說佛性有三因，其
實三因皆源自第一應得因，因其體性乃人法二空所顯的無為
如理的真如。由此應得因潛在的激勵作用，才能引生菩提心
、加行乃至圓滿果。「加行因」即菩提心，由此欣求成佛的
願心導引出一切成佛之道所須的修行法門，如最基本的三十
七道品，乃至六度萬行，如此層層增「加」的修「行」，一
直到證得圓滿法身。「圓滿因」可分因圓滿和果圓滿。因圓
滿即福慧行，果圓滿包括智德、斷德、恩德。智德者四智成
就，照了一切法。斷德者斷一切煩惱業無餘。恩德者乘大願
力救護一切眾生。真諦譯《攝大乘論釋》卷十四說：「三身
即三德：法身是斷德，應身是智德、化身是恩德。由三身故
至具三德相果。」（註29）
應得因雖是「無為如理」為體，但是本身又具有三種佛
性，與成佛修行歷程的三階段相應。三性是「住自性性」、
「引出性」、「至得性」，住自性的佛性隱含在道前凡夫身
中，也就是說道前凡夫，雖
──────
(註28)《佛性論》卷一（《大正藏》卷三一，頁794上）。
(註29)《攝大乘論》卷一四（《大正藏》卷一四（《大正藏
》卷三一，頁257下）。
62頁
還未真正踏上修行成佛之道，他們還是本具住自性佛性，只
是此時隱而不見。所有佛教的實踐者，從初發心一直到最後
的有學聖位（註30），他們的佛性即叫做引出性佛性。至得
性佛性指無學聖位，即佛果位。三種佛性雖因修證歷程而有
不同，皆源自應得因，而以無為真如為體。雖因證悟程度而
區分為三，其本質無有差別。
賢洲的《佛性論節義》解釋「應得因」為「正因佛性空
如來藏」，因「無有離二空所顯真如而能厭苦求涅槃」(註31）
。由於此二空的積極作用，引出福慧行，即緣了二因，能令
正因佛性出障，顯現至果，成就三德三身。此解釋頗能符合
《佛性論》將佛性視為積極動態的潛能，而非不變的本體。
其次，《佛性論》以瑜伽系的三性解釋佛性。三性包括
三無性及三自性。三無性是無相性、無生性、無真性。《佛
性論》說：「此三性攝如來性盡。何以故？以此三性通為體
。」（註32）如來性是二空所顯真如，離有離無。一切諸法
無有相可得，也無有性可得，故以三無性為通體。如離三無
性，則墮斷常等邪執，不能證入佛性非有非無。故言佛性為
三無性所攝盡，如此解釋可使佛性義符合佛教傳統無我思想
，免於被誤認佛性為神我論。
「無相性」即《瑜伽師地論》所說的「相無自性性」，
意謂諸法僅名言所顯，即遍計執隨言而有，本來無相。一切
法由因緣生，不由自生、他生、或自他生，亦即依他性藉眾
緣生，無自然生，故名「無生性」或「生無自性性」。「無
真性」即「勝義無自性性」，意謂「一切諸法離真相故，無
更別有實性可得」。《解深密經》解釋勝義
──────
(註30)有學聖位包括初發心、十信、十住、十行、十回向、
十地等階位。
(註31)《佛性論節義》，頁31上。
(註32)《佛性論》卷二（《大正藏》卷三一，頁794上）。
無性有二義：(1）就依他性以解勝義無性。也就是說此勝義
無性亦是依他，由於因緣無常法體非真實勝義，故言真實義
相所離法，由此之依他無勝義。(2）就圓成實體以明勝義無
自性性。此又分二義：（a)圓成實性之特性在於離名言，沒
有勝義之義或相可執，故言勝義無性。（b)此圓成體是勝義
，如此勝義由無相、無生二門所顯，故名勝義。（註33）總
之，三無自性性是從負面的層次來說明諸法皆無自性，而三
自性則是從正面而言。其實，二者的觀點並無二致，只是角
度不同而已。
根據《佛性論》論主的詮釋，佛性不但為三無性，而且
也為三自性所攝。三自性是傳統瑜伽系統所說的分別性、依
他性和真實性。《佛性論》以十種義廣解三自性義：（1)分
別名，（2）緣成，（3）攝持，（4）體相，(5）應知，(6）
因事說，(7）依境，（8）通達，（9）若無等，（10）依止
。首先解釋三自性的意義：
分別名者，為隨名言假說故，立分別性。若無此名言
，則分別性不成，故知此性但是名言所顯，實無體相
。是名分別性。依他性者是十二因緣所顯道理，為分
別性，作依止故，故立依他性。真實性者，一切諸法
真如，聖人無分別智境，為清淨二性，為解脫三，或
為引出一切諸德故，立真實性。（註34）
引文中三性之定義，基本上與《瑜伽師地論》卷七三「嗢陀
南」的「分別」相似。引文說真實性「為清淨二性，為解脫
三」的意思是由
──────
(註33)《瑜伽師地論》卷七三（《大正藏》卷三十，頁702中
）。《佛性論節義》，頁33上。
(註34)《佛性論》卷二（《大正藏》卷三一，頁794中）。
64頁
證入真如真實性，就能「清淨」分別和依他「二性」，圓滿
「解脫」的第「三」真實性。《瑜伽論》說真實性「能令解
脫一切相縛及麤重縛」。（註35）而根據《三無性論》說：
「若分別性起能為二惑繫縛眾生。一者相惑，二者麤重惑。
相惑即分別性，麤重惑即依他性。」（註36）可見《佛性論
》對三自性定義還是依據《瑜伽論》的。
再者，從「攝持」義解釋三性與五法的關係，《佛性論
》和《瑜伽師地論》之說法亦一致。五法是：（1）相，(2）
名，（3）分別思惟，（4）聖智，(5）如如。前三是世間智
。聖智屬於出世智，如如則是無為境。五法與三性的關係如
下：
（1）┌──相─┐ （2） ┌─相 ┐ 分別性┐
│ │ │ │ │
│ 名 │─世間智 │ 名 │ │
│ │ │ │─染濁 ┐ │
五法─│ 分別─┘ 五法─│ 分別 │ │ │
│ │ │ │─依他性┼ 三性
│ 聖智─出世間智 │ 聖智 ┘ 清淨 ┘ │
│ │ │
└─如如─無為境 └ 如如───────真實性┘
由上述的關係可看出依他性有二種特性，則所謂的「染濁依
他」和「清淨依他」。前者緣分別得成，後者緣如如得成，
可見依他性在轉染成淨的修行過程中，扮演關腱性角色。
三自性的十義中，「若無等」很值得注意。以下討論諸
法若沒有三自性的存在，會有什麼問題。《佛性論》先問後
答：
問曰：「若分別性無，有何過失？」
答曰：「若無分別性，則名言不立。名言不立故，則依
他性不得
───────
(註35)《瑜伽師地論》卷七三（《大正藏》卷三十，頁703
中）。
(註36)《三無性論》卷下（《大正藏》卷三一，頁870下）。
65頁
成就，乃至不淨品，並皆不立。」
問曰：「若無依他性，有何過失？」
答曰：「若無依他性，一切煩惱不由功用，應自能滅。
若爾淨品亦不得成。」（註37）
若從真諦的層次而言，當清淨依他轉分別遍計執性圓成
實性時，分別和依他即不復存在，可見上面引文中「若無」
三自性的假設性問題，是從世俗諦而言。《佛性論》作者試
圖從反面來說明三自性的作用。分別性的體性，雖「恆無所
有」，然在世法中，分別性卻依止依他性的名言而成之，而
依他性則執分別性所緣而顯現，攝盡一切生死染法。因之，
若無分別、依他性，則有「不可知雜染清淨」過。
問曰：「若真實性無，有何過失？」
答曰：「若無真實性，則一切一切種清淨境不得成故。
一切者，別攝真俗盡。一切種者，通攝真俗故。」（註38）
真實性乃一切清淨之所依，這是顯而易見的。《佛性論
節義》作者賢洲對上面引文所說，若無真實性「一切一切種
清淨境不得成」，認為不但「清淨境」，「染污境」亦不成
，因為真實性是染淨諸法之共依。（註38）可見賢洲言之有
理。值得注意的是，在肯定真實性為一切一切種染淨所依之
後，《佛性論》隨即強調真如真實性超越染淨。如《論》說
：
問曰：「是真實性，為可立淨、為立不淨？」
──────
(註37)《佛性論》卷二（《大正藏》卷三一，頁795中）。
(註38)同上。
(註39)《佛性論》亦有言：「淨不淨品，皆以如為本」（《
大正藏》卷三一，頁795中-下）。
66頁
答曰：「不可得說定淨不淨。若定淨者，則一切眾生
不勞修行，自得解放故。若定不淨者，一切眾生修道
即無果報。若定淨者，則無凡夫法，若定不淨者，則
無聖人法。」（註40）
真實性雖為染淨共依，然其非定淨或定不淨。若定淨的話，
則無凡夫，眾生皆可不經修行而解脫，可是事實不然。反之
，若定不淨，則無聖人法，因為眾生修行將徒勞無功。（註41）
此即《論》所說「若其定淨，不即無明。若其不淨，不即般
若」。換言之，染淨法皆不成立。然由於淨與不淨性空不異
，故真如實性雖為染淨依，約其本性淨而言，它是「非染非
不染」，約其客塵染而言，則「非淨非不淨」。
以上所說瑜伽所立的三自性與三無性，是《佛性論》引
為會通如來藏的理論根據。不過《論》中的「三性品」僅解
釋三無性和三自性的意義，至於其與佛性的關係，《論》也
只說佛性為「三性所攝」，並未詳細說明。不過，吾人可從
其說明真如染淨略知一二。真如是佛性之同義詞。《佛性論
》染淨緣起皆以真如為本。若真如隨無明，則一切不淨緣起
；若與般若相應，則一切淨性起。雖說真如為不淨緣起，其
於「佛地本性清淨」，其不淨，與不淨緣起的有漏諸根本質
上有所不同。換言之，真如（佛性），雖在「無明殼中，終
不為彼所染。」（註42）此真如緣起說法，與真常如來藏系
相同，但與瑜伽之真如觀有所不同。
《佛性論》在「顯體分」中第三分「如來藏品」，從三
方面說明
───────
(註40)《佛性論》卷二（《大正藏》三一，頁795中）。
(註41)真如之非淨非不淨，《辯中邊論》卷上亦說：「此若
無雜染，一切應自脫；此若無清淨，功用應無果。」
（《大正藏》卷三一，頁466中）。《佛性論》與此
說法一致。
(註42)《佛性論》卷二（《大正藏》卷三一，頁795下）。
67頁
佛性（如來藏）的意義：
（1）所攝藏
《佛性論》說：「所攝名藏者，佛說約住自性如如，一
切眾生如來藏」。（註43）這是就眾生為如來所攝藏的意義
下，說一切眾生皆有如來藏（佛性）。如來藏的「如」有二
義：一者如如智，二者如如境。前者指主觀世界的「能」，
後者是客觀世界的「所」，能所相即相入並立「不倒」，故
說是「如如」。如來的「來」有二方面意義：「來至」「如
如」和「至得」（解脫）。即所謂「約從自性來，來至至得
是名如來」。換言之，如來佛性同時俱「來至」的因性，和
「至得」的果性。不過，因位和果位雖有染淨不同，其體不
二。在因位時違二空而起無明煩惱，雖未即顯，必當可現，
故此時名為「應得佛性」。在果位時與二空合，煩惱不染，
清淨果顯現，故名「至得佛性」，此二佛性，同一真如。
《佛性論》解釋「藏」義說：「所言藏者，一切眾生悉
在如來智內，故名為藏。」由於「如如智」與「如如境」相
應，處於如如境中的一切眾生，自然為如如智所攝持。再者
，「藏」又可從三個層面瞭解：（1）顯正境無比，（2）顯
正行無比，(3）現正果無比（註44）。如來藏具含如如境，
智慧的正行修持、和佛果。三者都說是「無比」，乃為顯如
來藏的究竟義。在「正境」和「正果」之間，加入一個「正
行」，充分表現出《佛性論》將如來藏（佛性）動態化的一
貫立場。總之，由於一切眾生悉在如來智內，佛果能攝藏一
切眾生，故說眾生為如來藏。
（2）隱覆藏
────────
(註43)《佛性論》卷二（《大正藏》卷三一，頁795下）。
(註44)《佛性論》卷二（《大正藏》卷三一，頁796上）。
68頁
「隱覆為藏者，如來自隱不現，故名為藏....如來性住
道前時，為煩惱隱覆，眾生不見故名為藏」。（註45）如來
藏在住道前，其自性清淨為煩惱所覆蓋故不顯現，但是此如
來性從「住自性性來至至得」，其體不曾有變異。
（3）能攝藏
「能攝為藏者，謂果地一切過恆沙數功德，住如來應得
性時，攝之已盡故」。（註46）「如來應得性」，指未發心
前之眾生而言，此時已經攝盡「果地一切過恆沙數功德」，
亦即眾生位時已本有果地功德，只是隱而不顯而已。
總結而言，《佛性論》「顯體分」將佛性解釋為真如。
真如乃是主觀世界（如如智）和客觀世界（如如境）融合而
成的境界，它包含了「境」、「行」、「果」，也就是所謂
的「應得因」、「加行因」、「圓滿因」。在境、行、果三
境地中，最重要的基礎是「境」（應得因），因為由於它的
本有存在，使得修行和證果成為可能。同時，要強調的是「
因境」和「果地」體性皆本淨，無有差別。如來藏（佛性）
，如同依他起性，若不達空理，則成染境（染污依他），若
證入空理，則成淨境（清淨依他）。不過，不管在染在淨，
本淨並無改變。當然，若人對「本淨」，又起執著，就會再
次落入違逆空理的困境，所以再次強調真如「非淨非不淨」。
四. 佛性十相
《佛性論》的「辯相分」中說明了佛性的十相：（1）
自體相，
─────
(註45)同上。
(註46)同(註44)。
69頁
（2）因相，（3）果相，（4）事能相，（5）總攝相，（6）
分別相，（7）階位相，（8）遍滿相，（9）無變異相，（10）
無差別相。前「顯體分」闡明佛性的體性，「辯相分」則著
重在佛性的特相，如佛性的性質、作用、功德等問題。
（註47）
（一）佛性的自體相
佛性的自體相可分成通相和別相去瞭解。通相是自性清
淨。如來性在煩惱中不被染污。雖說佛性的「自性」清淨，
它的自性並不意味一個不變實體的自我（ataman），因為《
佛性論》作者一再強調佛性是與空性相應所顯真如，故與外
道的神我自性義不同。從下面對佛性「別相」的說明，可更
清楚看出佛性非我論。
佛性自體的別相有三：（1）如意功德性，（2）無異性
，（3）潤滑性。
《佛性論》比喻佛性為如意寶珠，隨所樂事，自然得成
。眾生由於佛性的策勵，修諸福德，也可隨各自意願證果。
佛性之所以能產生「如意功德性」的作用，乃是佛性有五藏
義。五藏指如來藏、正法藏、法身藏、出世間藏、自性清淨
藏。五藏出自《勝鬘經》，廣為論典所引用，如《寶性論》
、真諦譯《攝大乘論釋》等。《寶性論》引以說明如來性的
「因義」。（註48）《攝論釋》則引來闡釋「一切法依止」
的「界」義，和「法身含法界五義」，（註49）其說法大同
小異。
《佛性論》中的五藏大意如下：(1）如來藏：藏是自性
義。一切
──────
(註47)佛性十相與《寶性論》的如來藏十義內容相同。
(註48)《寶性論》卷四（《大正藏》卷三一，頁839上）。
(註49)《攝大乘論釋》卷一五（《大正藏》卷三一，頁264中）。
70頁
諸法不出如來自性，故說一切法為如來藏，（註50）但是此
性以無我為性，完全沒有我本體的意味。（2)正法藏「因是
其藏義，以一切聖人四念處等諸法，皆取此性作境」。（註
51）(3）法身藏：「至得是其藏義」，由於一切聖人「信樂
正性」，「至得」法身常樂我淨四德。（註52）(4) 出世藏
：「真實」是藏義。世間有為法可滅盡，虛妄不住，妄見顛
倒，但是出世法無此過失，故名真實。（5）自性清淨藏：
「秘密」是其藏義。這是說眾生若隨順此性，則為清淨，若
違逆則自性成為染濁。如《勝鬘經》所說，自性清淨是甚深
秘密難可了知的。
佛性的第二個別相是「無異性」。凡夫、有學聖人、諸
佛，此三雖異，其性皆是空。佛性於三位中平等遍滿，無有
差別。猶如《不增不減經》所說：「眾生界不異法身，法身
不異眾生界」。而由於淨不淨於三位中無變異，故說佛性如
虛空性。
佛性的第三別相是滑潤性。《論》解釋其義說：
滑潤性者，辯如來性，於眾生中，現因果義。由大悲
於眾生軟滑為相故。....潤以顯其能攝義，滑者顯其
背失向德義。（註53）
佛性的潤滑性表現在大悲上，大悲是如來性的大用，所謂「
如來性於眾生中，現因果義」者，是說：「在果如來性」與
大悲於「在因如來
───────
(註50)《攝論釋》的解說是：「一性義，以無二我為性，一
切眾生不過此性故。」(《大正藏》卷三一，頁264中）
(註51)《攝論釋》亦說：「二因義，一切聖人四念處等法緣
，此生長故。」（《大正藏》卷三一，頁264中）。
(註52)《攝論釋》解說「法身藏」，與《佛性論》顯有不同
。前者說由於凡夫、二乘人為虛妄法隱覆，不得見法
身，因此法身藏的「藏」是隱「藏」義，而不是「聖
得」義。（《大正藏》卷三一，頁264中。）
(註53)《佛性論》卷二（《大正藏》卷三一，頁 796下-797
上。）
71頁
性」，而「在因如來性」也無不滋潤於「在果如來性」中，
此乃因大悲與如來性不相捨離。
總之，佛性的基本體相是自性清淨相，它像如意寶珠一
樣，具有隨修行者意樂所證得的不可思議功德，尤其大悲，
猶如水界，具潤滑相，能潤、能攝、能長一切功德。而此如
意功德無論在因位或果位，其本質如虛空性平等無有差別。
（二）佛性的四相
佛性的因相中，《佛性論》舉四種因，能在去除四障後
，證得法身四德。四因是：
（1）信樂大乘，（2）無分別般若，（3）破虛空三昧，
（4）菩薩大悲。
四障是：
（1）憎背大乘，（2）身見計執，（3）怖畏生死，（4）
不樂觀利益他事。
四類眾生、四障、四因、和四果之關係可表列如下：
┌─────┬────────┬───────┬───────┐
│眾生類別 │四 障 │ 四因（對治） │四果（波羅蜜）│
├─────┼────────┼───────┼───────┤
│1.獨覺 │不樂觀利益他事 │ 菩薩大悲 │ 常 │
├─────┼────────┼───────┼───────┤
│2.聲聞 │怖 畏 生 死 │ 破虛空三昧 │ 樂 │
├─────┼────────┼───────┼───────┤
│3.外道 │身 見 計 執 │ 無分別般若 │ 我 │
├─────┼────────┼───────┼───────┤
│4.一闡提 │憎 背 大 乘 │ 信樂大乘 │ 淨 │
└─────┴────────┴───────┴───────┘
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此四障能障四種人：初障闡提，二障外道，三障聲聞，
四障緣覺。由此四障能令他們不能得見佛性，亦即不見自性
清淨法身。而對治四障的方法，就在於實踐上述的佛性四因
，最後即可證得常樂我淨四波羅蜜果。
修習四因得無上法身波羅蜜者得名佛子，佛子有四義。
(1）因：因者可分無為信樂和有為信樂。前者約能顯了性得
之正因佛性，可稱為了因佛性，後者約加行能生眾行，可稱
為生因佛性。（2)緣者，即般若波羅蜜，能生菩薩身，是無
為功德緣因。（3）依止：指破空空三昧，除怖畏生死執。
(4）成就：指大悲利益眾生。總結譬喻如下：「一因如父母
身，二緣如母，三依止如胞胎，四成就如乳母故，諸菩薩由
此四義名為佛子。」（註54）此相當於《寶性論》所說：
「大乘信為子，般若以為母，禪胎大悲乳，諸佛如實子
。」（註55）
從佛性的因相信─→般若─→禪定─→大悲，可見佛性
代表著佛子起信、修行（智慧與禪定）、證果的整個修行過
程。如此的瞭解，就不會對佛性視為在個人修行歷程後面一
個不變的主體性存在。
（三）佛性的果相──四德
佛性思想中最具特色和爭議性的教義，除了自性清淨心
之外，就是佛性的四德相----常、樂、我、淨四波羅蜜。傳
統佛教認為眾生有四倒見：於色等五陰實是無常，起於常見
，實苦起樂見，無我起我見，不淨起淨見。此四顛倒見使眾
生不得見諸法真相，而不解脫，其對治方法即是起四無倒見
：無常、苦、無我、不淨。然而，就佛性
───────
(註54)《佛性論》卷二（《大正藏》卷三一，頁798上）。
(註55)《寶性論》卷三（《大正藏》卷三一，頁829中）。
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而言，常等四德並非顛倒，而是正見。如《佛性論》引《勝
鬘經》說：
一切聲聞獨覺由空解未曾見一切智智境。如來法身應
修不修故。若大乘人，由信世尊故，於如來法身，作
常樂我淨等解，是人則不名倒，名得正見。（註56）
如來四德波羅蜜是由佛性四因修得，即（1)由於一闡提憎背
大乘，為改變樂住生死不淨，修習信樂大乘法，而得淨波羅
蜜。（2)諸外道於五取陰中，執見為我，為翻其虛妄見，修
習般若，得最勝無我，即我波羅蜜。（3)聲聞怖畏生死，修
破虛空三昧，得樂波羅蜜。（4)獨覺者只樂獨處靜住，不作
眾生利益事。為對治而修大悲利眾生行，常所護持，即可成
就常波羅蜜。（註57）
四德中的常波羅蜜和我波羅蜜，因為與傳統佛教所強調
的無常無我的教義有不同的說法，故爭議性較大。《佛性論
》也特別加以辯解四德說不違佛法。如《論》解釋「大常波
羅蜜」如下：
有二種因緣，說如來法身有大常波羅蜜。一無常生死
不損減者，遠離斷邊。二常住涅槃無增益者，遠離常
邊。由離此斷常二執故，名大常波羅蜜。（註58）
由引文可知，所謂的常波羅蜜並非指諸法有任何一法是
常住不
──────
(註56)《佛性論》卷二（《大正藏》卷三一，頁798中）。
(註57)《佛性論》卷二（《大正藏》卷三一，頁798中-下）。
(註58)《佛性論》卷二（《大正藏》卷三一，頁799下）。
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變，而是超越斷見、常見之後，方謂常波羅蜜。也就是《勝
鬘經》所說：「若見諸行無常是斷見，不名正見。若見涅槃
常住，是名常見，非是正見。」（註59）故如來法身離於二
見，名為大常波羅蜜。
我波羅蜜的解釋又是如何呢？《佛性論》說：
由一切外道，色等五陰無我性類計執為我，而是色法
等，與汝執我相遠故，恆常無我。諸佛菩薩由真如智
，至得一切法無我波羅蜜，是無我波羅蜜，與汝所見
無我相，不相違故，如來說是相恆常無我，是一切法
真體性故，故說無我波羅蜜是我。（註60）
引文的重點是說諸佛菩薩由「真如智」，能證入一切法的無
我性，得無我波羅蜜，而此無我波羅蜜正是「我」。換言之
，「我」即是「無我波羅蜜」。但問題是既然是無我，為何
又叫我呢？《佛性論》引經偈解釋說：
「二空已清淨，得無我勝我，佛得淨性故，無我轉為我
。」（註61）偈頌的意思是當菩薩證入人法二空時，得最勝
無我。此「最勝無我」之所以勝於二乘的無我，乃在於其不
但證得人空，也證入法空。更重要的是當證得清淨佛性時，
「無我」轉為「我波羅蜜」，因為此時
─────────
(註59)《勝鬘經》「顛倒真實章」第十二（《大正藏》卷十
二，頁222上）。
(註60)《佛性論》卷二（《大正藏》卷三一，頁798下）。
(註61)《佛性論》卷二（《大正藏》卷三一，頁798下）。
《寶性論》卷三也引用同樣的偈頌：
「知清淨真空，得第一無我。諸佛得淨體，是名得大
身。」（《大正藏》卷三一，頁829下）。
此偈二論皆引自《大乘莊嚴經論》：
「清淨空無我，佛說第一我；諸佛我淨故，故佛名大
我。」（《大正藏》卷三一，頁603下）。
75頁
「我」是二空之後顯現的真如，含有無限的積極性佛功德。
這種從執我─→無我─→我三個層次的轉折，很像禪宗所說
的未見道時的「見山是山，見水是水」（凡夫外道執我的層
次），開始修道的「見山不是山，見水不是水」（菩薩二空
無我的境界），證悟時的「見山又是山，見水又是水」（法
身真如我波羅蜜）。雖然第一和第三層次皆言「我」可是其
本質已大大不同。如《論》說：
有二種因緣，說如來法身有大我波羅蜜。一由遠離外
道邊見執故，無有我執。二由遠離二乘所執無我邊故
，則無無我妄執。兩執滅息故說大我波羅蜜。（註62）
引文的意思也就是說「我」波羅蜜（第三層次）是在所有凡
夫外道「我」（第一層次），聲聞「無我」（第二層次）虛
妄執滅息之後的真如境界，這是無我的我，它既已超越「我
」、「無我」，自然不含神我意義，而它的被認為有神我色
彩，乃是它用的是肯定語言的表達，然而這也正是如來藏（
佛性）思想的特點，目的是在解脫道上發揮積極鼓勵的作用
。
（四）佛性的總攝相
1.轉依
佛性的總攝相有二種：（1）由因攝，（2）由果攝。因
攝中的（1）「法身清淨因」則修習信樂大乘法，（2）「佛
智德生因」即修習般若，（3)「佛恩德因」，乃大悲之實踐
。「果攝」是從如來法身的三
────
(註62)《佛性論》卷二（《大正藏》卷三一，頁799中）。
76頁
種法而言，即（1)神通，（2）流滅，（3）顯淨。「神通」
指法身德相的事用。「流滅」指法身真智滅惑。「顯淨」即
指因「轉依」而顯清淨（解脫障滅）、無垢（一切智障滅）
、澄清（本性清淨顯）。
轉依（Asrayaparavrti) 即是轉凡為聖，轉染成淨，轉
煩惱為菩提，轉生死為涅槃。《佛性論》說轉依是聲聞緣覺
菩薩三人所依止法。換言之，轉依代表著從有漏生死到無漏
涅槃的歷程，是三乘所共的。如《瑜伽師地論》說：「阿羅
漢實有轉依，而此轉依與其六處，異不異性俱不可說。何以
故？由此轉依，真如清淨所顯」。（註63）雖說轉依指阿羅
漢和如來的解脫悟證，但是依其究竟程度而言，《攝大乘論
》將它分成六個層次：（1）增力益能轉，（2）通達轉，（
3）修習轉，（4）果圓滿轉，（5）下劣轉，（6）廣大轉。
前四者是趣入圓滿佛果的次第轉依，後二者是小乘與大乘轉
依的差別。可見隨著大乘教義的發展，對轉依的意義和詮釋
也跟著豐富起來，最後發展成瑜伽學派很重要的教義之一。
大乘佛教中的瑜伽學派和如來藏學（尤其是在與瑜伽學
會通之後）都重視轉依的安立，但是二學派對轉依的詮釋卻
有極大的差別。為了說明轉依的依止（asraya），瑜伽學立
阿賴耶（alaya)識為一切法的所依，如來藏學則立如來藏為
所依止。（註64）前者阿賴耶異熟種子屬雜染性，後者如來
藏乃清淨本有。兩者各有理論困難，也有其特點。簡言之，
二學派轉依的最大不同，在於瑜伽學派講「轉捨」
──────
(註63)《瑜伽師地論》卷八十（《大正藏》卷三十，頁747
下）。
(註64)《勝鬘經》解釋如來藏為生死與涅槃的依止如下：
「生死者，依如來藏。以如來藏故，說前際不可了知
。世尊！有如來藏故得有生死。是名善說。....如來
藏者，常恆不壞。是故世尊！如來藏者，與不離解脫
智藏，是依、是持、是為建立；亦與外離不解脫智諸
有為法，依、持、建立。」（《大正藏》卷一一，頁
677下）。
77頁
（或轉滅）阿賴耶識依止後，「轉得」離垢真如，而如來藏
學則因主張雜染屬客性，而清淨本具，故其轉依的重點不在
於「轉捨」或「轉得」，而在於轉「顯」自性清淨。
《佛性論》解釋轉依有四種相：（1）生依，（2）滅依
，（3）善熟思量果，（4）法界清淨相。《論》說：
生依者，佛無分別道相續依止。若不緣此法，無分別
道即不生。以依緣此故，名此法為道生依。
滅依者，一切諸惑及習氣究竟滅不生，無所依止故。
若不依此轉依法究竟滅惑者，則聲聞獨覺與佛滅惑不
異。由不同故，故知此法為究竟滅惑依止。（註65）
諸佛的「無分別道」，若無轉依中的本性清淨本然存在，即
不得生，故稱它為「道生依」，諸惑及雜染亦須依轉依法，
才能滅盡，故亦稱「滅依」。以上轉依的「生依」，「滅依
」，正是《勝鬘經》所說的若無如來藏，不得厭生死，欣涅
槃。《寶性論》亦說：「若無佛性者，不得厭諸苦，不求涅
槃樂，亦不欲不願。」「見苦果樂果，依此（佛）性而有，
若無佛性者，不起如是心」。（註66）總之，佛性的不可思
議業用，在於它是「滅」染法之所「依」、「生」淨法之所
「依」，亦即轉凡成佛的根本因素。
佛性轉依的第三相是「善熟思量果」：
善熟思量果者，善正通達，長時恭敬，無問無餘等修
習所知真
────────
(註65)《佛性論》卷三（《大正藏》卷三一，頁801中）。
(註66)《寶性論》卷三（《大正藏》卷三一，頁831上）。
78頁
知，是轉依果。若在道中，轉依為因，若在道後，即
名為果。若轉依非是善熟思量果者，則諸佛自性應更
熟思量，更滅更淨。而不然者，故知轉依為善熟思量
之果。（註67）
引文中將佛性視為修行的全部過程，包括在道中「長時、恭
敬、無間、無餘」四修行的轉依因，以及修習善熟思量後「
所知真如」的轉依果。若不如此，則佛性在證入真如之後，
豈不更有斷滅或還淨。事實不然，故說轉依是「善熟思量果
」。
轉依的第四相是「法界清淨相」：
法界清淨相者，一切妄想於中滅盡故，此法界過思量
過言說所顯現故，故以法界清淨為相。（註68）
由於轉依之後，一切妄想皆伏滅，故為極善清淨法界所顯。
「若不爾者則諸佛自性應是無常、可思議法。然此轉依是常
住相不可思議」，（註69）故以清淨為相。總之，轉依四相
代表著佛教上修行實踐的歷程，一切修行的基礎在於轉依是
清淨法的「生依」，同時又是染污法的「滅依」。換言之，
轉凡成聖之所以可能是因為轉依有此「生」、「滅」二作用
。而此「生」「滅」的交替是在無間、無餘、長時的恭敬善
熟思量修習中進行的，當修習圓滿完成，就是清淨無所得真
如顯現的時候。從佛性轉依四相，可見佛性代表著動態積極
的成佛過程和成果。
──────
(註67)《佛性論》卷三（《大正藏》卷三一，頁801中）。
(註68)同上。
(註69)《佛性論》所舉轉依四相，與真諦譯《攝大乘論釋》
（《大正藏》卷三一，頁248下），和無著造《顯揚聖
教論》(《大正藏》卷三一，頁517上）所說相吻合。
79頁
除了以上四相之外，《佛性論》再以「八法」解釋轉依
。八法是：（1）不可思量，（2）無二，（3）無分別，(4）
清淨，（5）照了因，（6）對治，（7）離欲，（8）離欲因
。而此八法又由離欲和離欲因所攝。離欲是滅諦，離欲因是
道諦。其相攝關係如下：
1.不可思量──┐
2.無二 │─ 滅諦攝（離欲）
3.無分別───┘
4.清淨────┐
5.照了因 │─ 道諦攝（離欲因）
6.對治────┘
7.離欲（果）─── 滅諦
8.離欲因───── 道諦
轉依之所以「不可思量」，乃因能覺觀思量，通達有無
，亦有亦無，非有非無等四句，詮辯一切眾生言語名句，證
知無分別智，故名不可思量。轉依如來法身的「無二」，是
指無煩惱及無業障。世間的有為法，皆從惑業生，故眾生依
止「有差別」，但法身不從惑業生，故如來依止「無差別」
。轉依的「無分別」，是說世間法由人我二執分別，故有種
種差別，煩惱與業相繼而起，而法身本來離二執分別，故說
如來法身苦滅究竟永無生起。但是此處所言的苦滅，並「非
為除滅 一法故名為滅，以本來不生故名為滅」。(註70）這
是如來藏思想一向強調的煩惱為客塵，所以並非滅惑然後方
為苦滅，因為本來就無真實的煩惱可滅，能體證此義，才是
真正的苦滅。這也就是《勝鬘經》
──────
(註70)《佛性論》卷三（《大正藏》卷三一，頁801下）。
80頁
所說的苦滅者「非滅壞法，名為苦滅。所言苦滅者，名無始
、無作、無起、無盡、離盡，常住自性清淨離一切煩惱藏」
。（註71）如來法身不但本性上離一切煩惱，而且「不離、
不脫、不異一切不可思議的如來功德」，故說如來法身的「
不可思量」、「無二」、「無分別」是滅諦所攝的「離欲」
境界。
轉依八法中的「清淨」、「照了因」、「對治」屬見道
諦修道所攝，是離欲因。離欲因有二種修：（1）如理修，
（2）如量修，《佛性論》解釋說：
世間所知，唯有二種。一人二法。若能通達此二空者
，則為永得應如實際，是故名為如理。如量際者，窮
源達性，究法界源故名為際。如理修者，不壞人法。
何以故？如此人法本來妙極寂靜故，無增無減，離有
離無，寂靜相者，自性清淨，諸惑本來無生見此二空
名寂靜相。自性清淨心名為道諦，惑本無生，淨心不
執名為滅諦。（註72）
以上引文是約「空如來藏」以明如理智。諸惑之所以本來不
生，乃因惑體虛妄從眾緣，緣生故無自性，無自性故本來空
，本來空故，自性清淨。如果能通達空如來藏，本來無惑無
相，人法性本妙極寂靜，即能以此如理智，不壞人法地如理
而修。
如量智者，究竟窮知一切境，名如量智，若見一切眾
生乖如境智，則成生死，若扶從境智，則得涅槃。一
切如來法，以是義
─────
(註71)《勝鬘經》「法身章」第八（《大正藏》卷一二，頁
221下）。
(註72)《佛性論》卷三（《大正藏》卷三，頁802上）。
81頁
故，名為如量。（註73）
此乃約「不空如來藏」以明如量智。本來不空如來藏即性具
過恆沙數無量如來功德，但是眾生「乖如境量」，故轉為過
恆沙數無量生死過失。反之，則一切如來功德顯現，故名如
量。
如理智與如量智是自證知見，由自得不從他得，故屬自
證知見。又如理智為因，以其能作生死和涅槃因。乖違如理
則成生死，順如理則成涅槃，而生死涅槃平等一性，能如此
知，即是如理智。由於如理智能滅盡「解脫障」、「一切智
障」等三惑，（註74）亦可說是清淨因。如量智為果，以其
能於平等理中照知差別法，從而圓滿智、斷、恩三德，亦可
說是圓滿因。（註75）
以上是《佛性論》總攝如來藏系和瑜伽學思想，從四相
，八法解釋轉依。其次，它又以「七種名」說明轉依法身的
果德。七種名是：（1）沈沒取陰，（2）寂靜諸行，(3）棄
捨諸餘，（4）過度二苦，(5）拔除本識，（6）濟度怖畏，
（7）斷六道果報。
（1）沈沒取陰
「取」是執取，「陰」者構成身心世界的五蘊。因為有
所執取，故有五陰世界的存在。取是因，陰是果。「沈沒」
是謂法身中因果俱無，畢究永無取陰。取有四種：1.欲取，
2.見取，3.戒取，4.我語取（atmavada-upadana）。欲取者
貪執欲界六塵。見取又分身見、偏見、邪見和見取見四種。
戒取乃執著世間邪正等戒，包括內道五戒等，和外道諸苦行
雞狗等戒。我語取者「緣內身故，一切內法為我
─────────
(註73)《佛性論》卷三(《大正藏》卷三一，頁802上～中)。
(註74)梁譯《攝大乘論》中以皮、肉、心為三種惑。
(註75)《佛性論》卷三(《大正藏》卷三一，頁802)。《佛
性論節義》義三，頁90上。
82頁
語，貪著此內法名我語取」。（註76）換言之，我語取亦即
是我見。轉依後之法身既無各種取著，亦無五陰的輪轉，故
名「沈沒取陰」。
（2）寂靜諸行
一切有為法皆名行（sakra），與生、異、住、滅四
相相應，生生不息。如來法身則不如是，約前無生，離意生
身，約後無滅，過無明住地，湛然常住。
（3）棄捨諸餘
二乘人有三種餘：1.煩惱餘（無明住地），2.業餘（無
漏業），3.果報餘（意生身），而轉依法身已滅盡一切業、
煩惱、生死等諸餘，安住四德圓滿。
（4）過度二苦
二苦有多種類別，如（1)凡夫苦樂的三受苦，（2）聖人
的行苦。又如(1）身苦，（2）心苦。再如（1）二乘界內苦
，（2)菩薩界外苦。轉依法身無凡夫二乘之麤苦，亦無菩薩
四種生死細苦，故說過度二苦。
（5）拔除阿梨耶
阿梨耶的含義隨著佛教思想的發展而有所不同。《大乘
義章》卷三末云：「阿梨耶者，此方正翻名為無沒。雖在生
死不失沒，故隨義傍翻，名列有八。一名藏識，二名聖識，
三名第一義識，四名淨識，五名真識，六名真如識，七名家
識，亦名宅識，八名本識。」（註77）這是地論師所判，若
依攝論師則以藏為阿梨耶義。新譯云阿賴耶，翻為藏識，因
其有能藏、所藏、執藏三義。依始教而言，阿賴耶為妄識，
僅就生滅緣起中建立阿賴耶，為異熟識諸法依，與真如未有
融通。若依終教，則阿賴耶與染淨融通而有二分義。如《大
乘起信論》說：「不生
────────
(註76)《佛性論》卷三(《大正藏》卷三一，頁802下)。
(註77)《大乘義章》卷三末(《大正藏》卷四四，頁524下)。
83頁
不滅與生滅和合，非一非異名阿賴耶識」（註78），即與真
如隨薰和合。
《佛性論》釋阿梨耶為生死本，能生四種末：即二種煩
惱、業和果報。二種煩惱之一是指以無明為本的一切煩惱，
無相解脫門為其對治法。另一種煩惱是指以貪愛為本的一切
煩惱，無願解脫為對治道。「業」者，以凡夫性的身見為本
。「果報」者，依阿梨耶識為本，因未離此識，故果報不斷
。
至於在何果位「拔除阿梨耶」，有二說。若以始教而言
，有三拔除分位：（1)我執藏現行位：七地菩薩、二乘有學
及一分異生，從無始以來執此我愛執藏，故名「我愛執藏現
行位」。但是到了八地菩薩和二乘無學位即捨此執藏阿賴耶
。(2）善惡業果位：此位包括從無始至菩薩金剛心，或解脫
道時，乃至二乘無餘依位，都屬善惡業果位，其阿梨耶名異
熟識，唯如來果位時才能捨。(3）相續執持位：此位為從無
始乃至如來盡未來際利樂有情位，謂阿陀那，即無垢識，唯
在如來地才有。若約終教，如《地論》所說，阿賴耶相在初
地即滅，因初地即已斷二種我見。（註79）
值得注意的是《佛性論》所說「拔除阿梨耶」，其意義
與上述有所不同。論主認為「拔除阿梨耶」後的法身，具有
「無分別智」和「無分別後智」。前者拔除現在虛妄，使法
身清淨，後者令未來虛妄不起，能圓滿法身。換言之，「拔
者清淨，滅現在惑，除者圓滿，斷未來惑」。可見《佛性論
》的「拔除」只是去除煩惱，而非其依止的本識。這種解釋
與真常系觀點是相合的。
（6）濟五怖畏：
五怖畏是（1）自責畏，（2）畏他責，（3）畏治罰，
(4）畏惡道，
───────
(註78)《大乘起信論》(《大正藏》卷三二，頁576中)。
(註79)參閱《佛性論節義》卷三，頁94～96。
84頁
（5)畏眾集。此五畏皆是從自身作惡，無德或知解不深所引
起之於己、於人或於眾之怖畏。法身眾德圓滿，自然無有這
些怖畏。
（7）斷六道果報：如來法身不再陷於「眾生所輪轉處」
和「業所行處」，因無餘依涅槃，二處俱盡，故謂斷六道果
報。
2.法身與涅槃
由上述《佛性論》對轉依的說明，可知法身一方面代表
自性清淨，和佛性的本有，另一方面也是代表轉依的圓滿完
成，含有「不退墮」、「安樂」、「無相」、「無戲論」的
特性，故《佛性論》說：「若修正行人，求見此法（身）。
得見之時，即得不退安樂故，以安樂為味。法身....以無相
為事，五陰相於中盡無餘故。又以無戲論為事。」（註80）
法身既是無相的，《佛性論》作者外道可能對法身的存在提
出質疑：
如汝所立，法身應決定是無，不可執故。若物非六識
所得，決定是無，如兔角。兔角者，非六識所得，定
是無故。法身亦爾。（註81）
這是執有的外道對法身存在與否的錯誤認知，其不知法身是
二空所顯真如，具空不空如來藏，故法身有其「空」與「不
空」二屬性，且無論是空或不空的層面，均非外道所說的斷
滅。
對上面引文的問難，《佛性論》有二個法身存在的論證
。其一是：
汝言非六識所見故法身無者，是義不然。何以故？以
由方便能
───────
(註80)《佛性論》卷三(《大正藏》卷三一，頁803中)。
(註81)《佛性論》卷三(《大正藏》卷三一，頁803下)。
85頁
證涅槃故，想、稱、正行是名方便。是故法身可知可
見。（註82）
引文說法身即涅槃，而涅槃的體證是由方便，包括觀想禪定
、稱名唸佛、及其他正行等。換言之，法身涅槃是屬於自身
體證的層次，而非六識等感官的認知。《涅槃經》說：「佛
性雖無，不同兔角。兔角，雖以無量方便，不可得生，佛性
可生。」又曰：「道與菩提及涅槃悉名為常。一切眾生常為
無量煩惱所覆無慧眼，故不能得見。而諸眾生為欲見故，修
戒定慧，以修行故見道菩提及涅槃。」（註83）《涅槃經》
所說，與《佛性論》有同樣的旨趣。
《佛性論》法身存在的第二個論證是：
若法身無者，則諸正行皆應空失。以正見為先行，攝
戒定慧等善法故，所修正行不空無果。由此正行能得
果故，故知法身非無。（註84）
此論證再次強調法身既不是虛無斷滅，也不是神我性的存在
，而是修持，自我轉化和證悟最圓滿的成果。《佛性論》「
辯（佛性）相分」中的「總攝品」，將法身和涅槃等同視之
。其中對涅槃的描述，根據如來藏一貫的思想，採用肯定的
語句。如《論》說：
（涅槃）常住，過色等相故，故說非色。不離清涼等
色相故，故說非非色，大功用無分別智所得故，故說
真有。因出世大精
───────
(註82)《佛性論》卷三(《大正藏》卷三一，頁803下)。
(註83)《佛性論節義》，頁100。
(註84)《佛性論》卷三(《大正藏》卷三一，頁804)。
86頁
進所成就道，佛所得故，故知實有。（註85）
涅槃不同於一般世間的色相，故說「非色」，但是涅槃又不
離清淨相，所以說它是「非非色」。同時，由於它由無分別
智所得的「大功用」，說它是「真有」，又是出世法所成就
的道，故是「實有」。總之，「是（涅槃）法實有，不生不
起，不作無為，故知涅槃實常住，此法是如來轉依」。
（註86）
（五）佛性的分別相和階位相
佛性的通相是指一切法、一切眾生的「如如」和「清淨
」。如如者，真如即俗如，俗如即真如，真俗二如，無有差
異。清淨者，指因中如如，雖未得無垢果地，但其清淨本質
與果地如如，毫無不同。故知佛性以如如、清淨為通相，本
無分別可言，而此處所說的佛性分別相是指因地佛性中，可
分別出三種眾生相：（1）不證見佛性，名為凡夫。（註87）
（2）能證見佛性，名為聖人。（3）已證究竟清淨，名為如
來。
三種眾生的佛性本性上既然沒有區別，則何者使他們在
「相」上有所分別呢？這是因為他們在「事用」上有不同。
第一，凡夫以「顛倒為事」。一切凡夫有想、見、心三種顛
倒，即皮、肉、心三煩惱。皮煩惱是禪定障，肉煩惱為解脫
障，心煩惱是所知障。第二，有學聖者以「無顛倒為事」。
無顛倒者包括「無惑倒」和「無行倒」。「惑倒」起自違逆
真如，因而煩惱叢生。「行倒」則是指二乘人但修無常苦等
為解脫因，而不修常等四德，不行菩提道。能證見佛性的聖
人，
───────
(註85)《佛性論》卷三(《大正藏》卷三一，頁805下)。
(註86)同上。
(註87)如《寶性論》所說：「見實者說言，凡夫聖人佛，眾
生如來藏，真如無差別。」 (《大正藏》卷三一，頁
831下)。
87頁
沒有這二種顛倒。第三，如來以「無顛倒無散亂有別法為正
事」，即謂如來已滅除障礙禪定、解脫、一切智的三煩惱，
能不捨大悲本願恆化眾生的正事。
以佛性的階位相而言，亦可分成三種：（1)眾生界的不
淨位，（2）菩薩聖人的淨位，（3）如來的最清淨位。如約
以上所說佛性的三分別相，比對三階位相的話，可表解如下
：
┌─凡年─顛倒（想、見、心煩惱）─不淨位────┐
│ │
佛 性─┼─ 聖人─（惑、行）顛倒────淨 位────┤
│ │─佛性階位相
分別相 │ ┌─無顛倒散亂──法身────┐ 最 │
└─如來─│ │─淨─┘
└─有別法度生──應身和化身─┘ 位
（六）佛性的無變異相
佛性不但在各類眾生中無分別，在各個證悟階位中無有
差別，而且在任何時空之下，其體性亦無有變異。《佛性論
》舉六種無變異：（1）無前後際變異，（2）無染淨異，（
3）無生異，（4）無轉異，（5）無依住異，（6）無滅異。
此六種無變異相，又可區分為第一「前後無變異」的「三時
無變異」，第二的「染淨無變異」，和第三、第四、第五、
第六的「生住異滅四相無變異」。第一「無前後際變異」，
《佛性論》引用《解節經》中之一偈以說明：
「客塵相應故，有自性德故，如前後亦爾，是無變異
相」。（註88）
───────
(註88)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一，頁806下)。《
解節經》乃《解深密經》的舊譯，然兩譯本中均不見
有些偈頌。《佛性論節義》作者賢洲猜測可能是「有
梵文未渡者」。
88頁
《佛性論》對此偈的解釋是「不淨位中有九種客塵，非所染
污故不淨。淨位中常樂我淨四德，及如來恆沙功德恆相應故
，故說如來性前後無變異」。（註89）意思是說不淨位中的
凡夫、羅漢、有學、菩薩等，雖處九種客塵煩惱中，但本性
不為所染。即佛性（法身）雖隨緣，卻有不變義，此乃因其
性常清淨本來不染，故雖舉體即染，而性恆清淨。淨位中的
佛性法身四德，為出纏顯相。其實，無論在纏或出障，性恆
無二，只是不淨位約淨性隱而不顯說，淨位約自性德說，二
者實不相離，故說「無前後變異」。
《佛性論》所舉的九種客塵煩惱，及其與《如來藏經》
如來藏九譬的相配對，均與《寶性論》所說相似，（註90）
可見二論關係之密切。九種煩惱、四種眾生和如來藏九喻對
照如下：
┌──隨眠貪欲煩惱────── 蓮華化佛喻
│
├──隨眠瞋煩惱─────── 群峰繞蜜喻
凡夫─ │
├──隨眠癡煩惱─────── 榖中粳糧喻
│
└──貪瞋癡等極重上心煩惱── 金墮不淨喻
羅漢────無明住地惑────────貧女懷寶喻
┌─ 見諦所滅惑─────── 菴羅樹果喻
有學──┤
└─ 修習所滅惑─────── 幣帛裹金喻
┌─ 不淨地惑──────── 賤女懷聖王喻
菩薩──┤
└─ 淨地惑───────── 模中金像喻
隨眠貪瞋癡三毒，為眾生相續中增長諸業的「家因」，
能潤生色界無色界果報，唯有證空無分別智能斷。三毒極重
上心煩惱（Tibra-
───────
(註89)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一，頁806下)。
(註90)《寶性論》卷四(《大正藏》卷三一，頁837～38)。
89頁
raga-dvesa-mohaparyavasthana-laksana-klesa）是欲行眾
生相續中，罪福的增長因。對治的方法是修不淨觀等。第四
無明住地煩惱是阿羅漢「無流業生家因」，能生意生身。流
者有三：（1）流入三界生死，（2）退失：如失欲界而「流
」入色界，或失色界而流入欲界。（3)流脫功德善根，如流
失戒定慧等。阿羅漢無此三流業，故言無流業。然其無流業
能生意生身。阿羅漢雖能安立四諦差別觀，滅諸煩惱，但其
無明住地煩惱非安立諦觀所能破。
第六見諦所滅惑是指學道凡夫，由於無始已來未曾見諦
理所引起的煩惱，到了出世見聖道才能除滅。第七修道所滅
惑者，指在學聖人相續中，由於曾見出世聖道，進而修道後
所滅的惑。第八不淨地惑者，指初地至七地菩薩的煩惱障，
至第八地無相無功用道」才能破除。第九淨地惑，是最微細
的所知障，八地以上三地菩薩有此惑，唯有金剛定慧能破。
《佛性論》與《寶性論》均引用《如來藏經》中的九譬
，與上述九種煩惱相比照。九譬的一貫模式是譬中的粗染事
物用以比喻染污煩惱，而譬中的美好事物象徵清淨法身。例
如，為顯貪欲煩惱故，立蓮花化佛喻。蓮花初開時，甚為可
愛，後時萎悴，人厭惡之。貪欲亦如是，初樂後不樂，故以
萎華譬貪著，而化佛自萎華中出，象徵法身出煩惱纏。其他
八譬可對比而知。
其次，《佛性論》又以如來藏九譬與如來三自性相比對
，以說明其無變異性。如來三自性是法身、如如、佛性。初
三譬法身，次一譬如如，後五譬佛性。法身有二種：「正得
」，「正說」。「正得法身」即最清淨法界，屬無分別智的
境界，乃諸佛當體自所得，以萎華中化佛為譬。「正說法身
」是從「清淨法界正流從如所化眾生識生」（註91）。
──────
(註91)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一，頁808上)。
90頁
這就是真諦譯《攝大乘論釋》中所說的：
真身即真如及正說法，正說法從真如法流出，名正說
身。此二名法身，此法最甚難可通達，非下位人境界
。（註92）
正說法身又分深妙和麤淺。所謂深妙者，乃是為大乘諸菩薩
而說的甚深微妙法藏，而麤淺者是應二乘人之根機演說的種
種三藏十二部法門。深妙正說法身，以真如一味故，取蜂蜜
為譬，麤淺正說法身顯真俗種種意味，故以糠中米為喻。此
三法身遍滿攝藏一切眾生，故說一切眾生即法身。
如如（真如）有三特性，以金墮不淨為喻：
┌─1.性無變異──自性如（無變異）──金自性不變
│
如如──┼─2.功德無窮──功德如（無增減）──金功德無窮
│
└─3.清淨無二──清淨如（無染污）──金自性清淨
由於真如的自性如、功德如、清淨如三種特性，於「前後際
無變異」，故如來法身自性清淨與眾生清淨無二等差別。
法身和如如之外，第三種如來自性是佛性，佛性有「住
自性性」和「引出性」二種，諸佛三身由此二性得以成就。
佛性的住自性性因為有「最難得」、「清淨無垢」、「威神
無窮」、「莊嚴世間功德」、「最勝」、「八世法中無變異
」（註93）等六種特點，而且有隱藏性本有意味，故以地中
寶為喻。
引出性佛性指「從初發意至金剛心，此中佛性名為引出
」，能引
──────
(註92)《攝大乘論釋》卷一五(《大正藏》卷三一，頁268)。
(註93)八種世法是利、衰、稱、譏、毀、譽、樂、苦。
91頁
出闡提位、外道位、聲聞位、獨覺位、菩薩無明住地位等五
位眾生趣向佛果。因為此性能破煩惱顯淨體，故以菴羅樹芽
能生大樹為譬。從住自性佛性可得法身，而引出性佛性則得
應身和化身。（註94）值得注意的是在《佛性論》「顯體分
」三因品第一中，提到佛性三因中「應得因」有三性，即住
自性性、引出性、至得性。住自性性謂道前凡夫，引出性謂
從初發心至有學聖位，至得性者指無學聖位。但是此處解釋
佛性時，卻只提到住自性性，和引出性，而未提及至得性，
而且，三因品將住自性性比屬為凡夫位，此處則比對法身，
兩者說法顯有出入，不過前者約因位的作用而言，而後者則
側重在果位的顯現。由於如來藏思想強調因果位中本質上無
變異，故二種說法只有重點的不同，而無實質的差別。
《佛性論》作者在「無相分」的「無變異品」中廣說法
身的意義。作者的目的無非是要再三強調法身並非代表如神
我之類的形而上主體，而是傳統佛教行證的圓滿顯現。《論
》中以五相、五功德、五義等以詮釋法身在解脫論上的特性
，同時排除其在形而上主體性的含義。五相的第一相是「無
為相」，「離生老病死等四相過失」。法身是無為的，沒有
生老病死等的有為相，但這並非說法身是永恆不變的神我。
如《寶性論》解釋說「法身離意生身，故不生，恆不退轉，
故不死，無煩惱習故不病，無有漏行故不老」。（註95）總
之，無為相是指法身永滅煩惱、功德圓滿的境界。
第二相為「無一異相」是指真諦與俗諦的不一不異。《
論》曰：
───────
(註94)此說與《寶性論》「無量煩惱所纏品」所說相同。偈
曰：
「佛性有三種，一者如地藏，二者如樹果，無始世界
來，自性清淨心，修行無上道，依二種佛性，得出三
種身。」(《大正藏》卷三一，頁839上)。
(註95)《寶性論》卷四(《大正藏》卷三一，頁842上)。
92頁
若真與俗一，凡人見俗，則應通真。若通真者應是聖
人。以不見真故，故知不一。若言異者，聖人見俗不
應通真，若不通真即是凡夫。以聖人見故，不得為異
，是故不一不異。（註96）
「無一異相」表顯在法身境界中，真如與凡俗世界的融
合。真俗不一，否則凡人即聖人，同時真俗不異，因為真能
通俗，俗能達真。二諦不二的理論有極重要的解脫論含義。
真俗不一，因此修證和解脫乃為必需。真俗不異，則修證和
解脫乃屬可能。
第三相是「離二邊相」，法身能超越六種二邊，故能隨
順六種中道。第一種邊見是「執可滅滅」：若謂「一切諸法
畢竟可滅，是名一邊，畢竟滅盡是名為空，復是一邊」。（
註97）前者是指誤認諸法有真實的存在，故畢竟可滅。後者
認為涅槃是畢竟空無「滅」盡的世界。為離此二邊偏執，佛
說諸法不有，非可滅，諸法不無，非不滅。非滅非不滅，是
名中道，這亦是說生滅門中一切染淨法無自性不異真如，故
不待滅，而在真如門中，真如空不礙緣有，非畢竟滅盡。
第二種邊見是執可畏畏，「可畏」者，對分別性所起之
身心世界，執為實苦，而生怖畏。「畏」者，對依他起的諸
法，執有實苦而有怖畏。第三「可執」「執」二邊者，指分
別可執與所執為實有，離此二邊，即是中道。第四邊見是「
邪正二邊」。「正者通達位中真實觀行分別為正，未通達前
分別為邪」。（註98）當無分別智生時，則邪正分別泯滅，
才能契入中道。
第五種邊見是「有作無作」。此二邊見與修證解脫關係
尤為密
──────
(註96)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一，頁809上)。
(註97) 同上。
(註98) 《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一，頁809下)。
93頁
切。所謂「有作」是執言欲修智慧，必先作意，然後事成，
「無作」是執言「智慧無事無能。由解惑相對，由解惑相對
，由解生故，惑自然滅，非解除故，說智慧無事無能」。（
註99）其實，不僅修智慧，任何種修持均不可執有作或無作
的邊見，《佛性論》作者舉《實積經》的油燈喻智慧離有作
無作二邊。譬如燃燈，光明一現，黑暗即滅，但燈光雖不作
意言能滅暗，暗確由燈光而滅。因此，燈光雖不作意，並非
無事能。智慧亦爾，雖不作意其能滅惑，惑確由智生而滅。
故知智慧非「無事無能」，但是若「作意」智慧能滅惑是名
增益，落入有作一邊，若說無明自滅不由智慧是名損減，落
入無作一邊，必須離此二邊，才能契入中道。總之，一個佛
教徒在修行的過程中，既不可「作意」自已在修行而落入有
作（修）的邊見，也不可「作意」一切修行法門緣起無我性
，因此無行可修，而落入無作（修）的一邊。當超越二邊見
時，即是中道，也是佛性法身實踐面的顯現。
第六個邊見是「不生同生」二邊，「不生」指執解脫道
永不生。因為煩惱恆起礙道，未來亦爾。「同生」謂諸煩惱
無始來即存在著，若對治道與煩惱同時生起者，才可滅惑。
若對治道比惑後生，則此道力弱不能滅惑，永不解脫。這兩
者邊見都是障礙修道解脫的錯誤執著。《寶積經》又有一燈
喻破此二邊見，譬如千年暗室，若燃燈，千年黑暗自滅。同
樣的，煩惱與業雖從無始來存在於眾生相續中，若能一念正
思惟，久劫煩惱皆自滅。因此，解脫道不會永「不生」也不
必與煩惱「同生」才能滅惑。以上六種邊見，若能遠離，則
顯六種中道。「離邊見」入中道是法身的第三個特性。
法身五相的第四相是「離障相」，障有三種：（1)煩惱
障，離此障可得慧解脫（prajna-vimukta）羅漢果。（2)禪
定障，離此障可得
──────
(註99)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一，頁809下)。
94頁
俱解脫（ubhayato-vimukta）羅漢果或障，離此障，得成如
障，離此障，得成如來正覺。法身第五相是法界清淨相。《
佛性論》以金、水、空、覺四譬比喻法界的清淨，如說：「
因本清淨如金，淨體清潔如水，常德無壞如空，我義無著如
覺。」（註100)前二約空如來藏，後二約不空如來藏而言，
以顯法身自性清淨和果德業用圓滿。總結而言，法身的「無
為相」顯法身常住，「無別異相」顯真實義，「離二邊相」
顯法身的聖智境界，「離一切障相」顯法身功德無諸染污，
「法界清淨相」顯究竟圓成。
如來應身有大般若、大禪定、大慈悲三德。無分別是大
般若的體相，無作意是大禪定體相，而大慈悲以能拔苦與樂
為其體相。化身是以大悲為本，禪定為變現，般若則能令眾
生厭怖眾苦，欣樂聖道，捨諸執著，信樂大乘等等。總之，
三身以十種因緣，「恆能生起世間利益等事，故說常住。」
（註101）
《佛性論》作者最後再次強調法身佛性前後際無變異的
常住，《論》曰：
法身非本無今有，本有今無，雖行三世，非三世法。
何以故？此是本有，非始今有，過三世法，名是常。
（註102）
由於一再強調法身的常住義，論主惟恐讀者誤解法身佛
性為有我論，故再自問：佛說一切法空，何以又說一切眾生
皆有佛性、法身常
──────
(註100)《佛性論》卷四（《大正藏》卷三一，頁810上-中）
(註101)三身常住義的十種因緣是：（1）因緣無邊故常，
（2）眾生無邊故常，（3）大悲無邊，（4）如意無
邊，（5）無分別慧無邊，（6）恆在禪定，（7）安
樂清涼，（8）世八法不染，（9）甘露寂靜，（10）
無生滅故常。（《大正藏》卷三一，頁811上-中）
(註102)《佛性論》卷四（《大正藏》卷三一，頁811中）。
95頁
住呢？答案是佛說有佛性的理由是為顯佛性五種功德和去除
五過失。這在《佛性論》的最開頭已解說。此是如來藏思想
中最重要的問題。《佛性論》作者在論文前後重覆提出此問
題，可見此問題的爭議性，和論主對此問題澄清的意願。除
了上述理由之外，他認為佛性說目的不在建立永恆不變的主
體，而是在顯示五種意義：（註103）
第一，「真實有」佛法中法門無邊，最大原則在於應機
而說。由於一般凡夫我見深，故佛陀由人無我說四阿含等，
令斷除見思惑，證人無我法。又依諸法皆空說，般若破相空
理，證法無我。對能確實證入人法二空者，佛陀才說二空所
顯真實有的佛性義。換言之，佛陀「不為二空未清淨者說」
佛性，因為怕他們「妄執為我」。（註104）可見，佛性的
「真實有」，非實體的神我，而是成佛原動力。
第二，「依方便則可得見」：如要將積極性成佛動力化
成佛果，須依各種「方便」修行法門，加以實踐完成。也就
是說，佛性有實踐的必要性，和可證性。
第三，「得見已功德無窮」，眾生先對佛性真實有的意
義有正確的認知後，經過實踐修證的歷程，最後終究必定證
得法身，而法身的「功德無窮」，總括而言，《佛性論》言
法身有五德：（1）不可量，（2）不可數，（3）不可思，
（4）無身等，（5）究竟清淨。（註105）
第四，「無初不應相應殼」。《論》中釋曰：
無初者，謂煩惱、業、報並皆無始，故言無初。不應
者，由此三故違逆法身，故言不應。相應者，由依法
身得起此三，故說
────────
(註102)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一，頁811中)。
(註103)《佛性論節義》卷四，頁138。
(註104)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一，頁801中)。
96頁
相應。殼者，此三能藏法身，故名為殼。（註106）
引文說明法身（佛性）與煩惱業報之間的關係。煩惱造業受
報雖起自無始，但其本質上是違逆清淨法身的，故說不相應
。但是煩惱卻又是「憑依」法身（如來藏）而生的，故引文
說「由依法身得起此三」。這也就是《勝鬘經》所說「依如
來藏故有生死」，亦同《不增不減經》所說：「如來藏本際
不相應，體及煩惱纏不清淨法」。（註107)染法雖依真起而
違真，性無實有，即所謂的「空如來藏」。
第四「無初相應善性為法」。《論》中釋曰：
無初者，以性得般若大悲禪定，法身並本有故，故言
無初。體用未曾相離，故言相應。法身自性無改，由
般若故性有威德，由禪定故性能潤滑，由大悲故，故
稱善性為法。（註108）
此與上面第三義「空如來藏」相對，是約「不空如來藏」而
言，即法身佛性與一切善法無始以來即相應不離。亦即《不
增不減經》所說的「如來藏本際相應體及清淨法」。(註109）
引文「體用未曾相離」中「體」是法身，智定悲是「用」，
法身「本有」這些善法，故說本性淨，也就是無前後際變異
。
《佛性論》「辯相分」的「無變異品」中舉佛性的六種
無變異特性。以上是《論》中廣說的「無前後變異」。另有
五種無變異，分別如下。第二無染淨變異者，「法身不為生
死陰界入等所污，故言無
───────
(註106)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一，頁811中)。
(註107)《不增不減經》(《大正藏》卷一六，頁467中)。
(註108)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一，頁811)。
(註109)《不增不減經》(《大正藏》卷一六，頁467中)。
97頁
染。非智數所作故言無淨。」(註110）法身「非智數所作」
的意思是說，智乃屬了因，法身自性本淨正因佛性，非由智
所作，故言「無淨」。第三無生變異者，「法身無生故非起
成。非起成故，非是始有」，故言無生。第四無老變異者，
「法身無動轉故，無所改異，故言無老」。第五無依住變異
者，「法身不由他故，無依無所的在故言無住。」第六無變
異中，第一指無時間上變異，第二指無本質上變異，第三至
第六指無空間上的變異。
（七）佛性的無差別相
佛性的無差別相，主要是針對佛性的「四義」與「四名
」、「四人」、「四德」之間的無差別而言。如《論》說，
「如來性有四義，因此四義故立四名。約於四人顯以四德。
」（註111）四義是（1）一切佛法前後不相離（即空如來藏
煩惱，不離不空如來藏如來功德），（2）一切處皆如，(3）
非妄想倒法，（4)本性寂靜（清淨）。此四義依次可名之為
法身如來真實諦涅槃。「四人」指身見眾生，
顛倒人（二乘人），散動心人，十地菩薩。一者身見眾
生執人法，因此為說法身。若能通達如來法界，即可滅身見
執。二者二乘「顛倒人」修無常等以為真如，而不知修常樂
我淨等，故為說如來義。三者對散動心人說真實諦。所謂散
動心人是指「迷如來藏」者，或《寶性論》所說的「失空眾
生」。失空眾生即初發心菩薩未通達空不空如來藏，故心散
動理外。「迷如來藏」有二種人。第一種人誤以為諸法先時
是有，後則斷滅即是空，第二種人謂離色等法之外，有實
───────
(註110)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一，頁811下)。
(註111)同上。
98頁
法名之為空，前者執斷滅為空故迷，後者執「有空」故迷。
如何才是真正解空和如來藏意義呢？《論》說：
無一法可損，無一法可增，應見實如實，見實得解脫
。由客塵故空，與法界相離。無上法不空，與法界相
隨。（註112）
換言之，如來性真如不增不減，無一法可損故不滅，無一法
可增故不增。能作是觀名真實觀，離增減二邊。「四人」的
最後者是十地菩薩，對十地菩薩則說涅槃法。
「四德」是（1)一切功德，（2）無量功德，（3）不可
思惟功德，（4)究竟清淨功德。四德分別屬第八不動地、第
九善慧地、第十法雲地、佛地的功德。以上所說的四名、四
人、四德，雖在體相上有名言可別，然因都建立在平等一如
的佛性上，故在體性上則無有差別。換言之，在一切眾生皆
有佛性的前題下，完全沒有差別。
五、 結 論
真常如來藏系思想無疑地是佛教非常重要的思想。它根
源於印度佛教，而在中國和日本發展，影響至巨。然而由於
其特殊的教義，自古引起不少爭議，常被指責與梵我合流，
違背佛教無我的基本教示。有些近代學者認為如來藏思想為
一元論，有些學者甚至強烈批評真常思想，宣稱它根本不是
佛教思想。（註113)事實上，如來藏（佛性）
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(註112)《佛性論》卷四（《大正藏》卷三一，頁812中）。
(註113)最近批判佛性思想最激烈的著作，當屬（1）谷憲昭
，《本覺思想批判》，大藏出版社，1989。（2）松
本史朗，《緣起空--如來藏思想批判》， 大藏出
版社，1989。再者，Paul Swanson 曾為文評論最近
日本學者對佛性思想的批評。參閱：Paul L.Swanson
，" Zen is not Buddhism "，Recent Japanese
critiques of Buddha Nature，Numen，vol.40，
1993，PP.115-149。
99頁
最重要的一些教說，的確容易引起這些誤解。例如：
(1）「一切眾生皆有如來藏（佛性）」。
(2）佛性（如來藏）「本有」、「實有」。
（3）法身有常樂我淨四德。
（4）「我者，即是如來藏義」，「一切眾生悉有佛性，
即是我義。」（註114）
（5）心性本淨，客塵所染。
像《楞伽經》、《大般涅槃經》、《寶性論》等許多經
論一樣，《寶性論》作者試圖消除對以上教說的誤解，並極
力闡釋佛性的真義。從他在《論》中對佛性誤解的「破邪」
（破執分），和其真義的「顯正」（顯體分和辯相分），可
以看出全論突顯出幾個很重要的主題。
第一，樂觀的人生論。在一切眾生皆有佛性的前題下，
任何人，無論在行為如何作惡多端，在本性上都具有相同的
成佛潛能。
第二，強調證悟境界的肯定特性。對《佛性論》論主而
言，解脫是「人法二空所顯真如」。人法二空是解脫必備的
條件，在傳統佛教，人法二空導至「涅槃寂靜」，而印度佛
教的中觀學派更以空義破一切執，雖然龍樹等中觀學者，均
強調中道以避免落入二邊，然而不可否認的，他們還是慣用
否定的語言來描述和論證。如來藏學系與傳統佛教和中觀學
系很大的不同，在於它強調解脫境界的肯定特性，用的是肯
定語氣的語言和概念，所以它說佛性證悟是人法二空之後所
顯的真如，而真如不再是以寂靜、空、無我、我常等描述，
而是常、樂、我、淨、「真實有」、「功德無窮」等。中國
佛教有如是說：「一
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(註114)《大般涅槃經》卷七(《大正藏》卷一二，頁407中)。
100頁
花一世界，一樹一菩薩」。解脫境界不但是充滿肯定的精神
內涵，甚至是可捉摸得到的美好現實世界呢！這樣用肯定語
氣表達的佛性思想更符合人性和宗教解脫的需求。
第三，不二的真如。《佛性論》提出了一個以不二
（nonduaiism）為基礎的真如為其本體論。佛性並非如印度
婆羅門教梵我的一元論，這是因為佛性是透過人法二空的真
如，而真如的體性是真實空，而不是神我。再者，真如的如
如智，如實地照見世間（如如境），而如如境也如實地顯現
給世人（如如智），在真如境界中兩者不再有主客、能所的
二元存在。
第四，佛性即是修證（practice）。在理論上，佛性說
雖一再強調空如來藏的染污煩惱乃客塵虛妄無實、不空如來
藏如來功德本性具足、一切眾生皆有佛性，但這並不意味現
實世界裏眾生已是佛，因為要徹入自已本具佛性的這個事實
，須透過修證的體驗。因此，佛性說的根本旨趣，就如《佛
性論》最後所說的三義（註115）：
（1）顯佛性本有不可思議境界，
（2）顯依道理修行可得，
（3）顯得已能令無量功德圓滿究竟。
佛性說告示吾人本有佛性存在的事實，和保證悟入佛性之後
是個「無量功德圓滿究竟的境界，但是其中的關鍵在於「依
道理修行」，因此，吾人可總結說，佛性不是如有些學者所
批評的類似梵我的消極性主體存在，而是肯定性、積極性的
佛法修證。
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(註115)《佛性論》卷四(《大正藏》卷三一，頁812下～813 上)。
《佛性論》的研究
《佛性論》的研究釋恒清 臺灣大學哲學系教授
中印佛學泛論─傅偉勳教授六十大壽祝壽論文集 藍吉富主編(1993.11出版)
頁 45-100