更新日期:2010/12/16 00:15:17
學習次第 : 進階
釋量論 成量品 略講 ﹝四﹞
法稱論師造
僧成大師釋
法尊法師譯
見悲青增格西教授
(疏)若計從身所生，非從自類前念生，有時次第之息多刹那前後生起，是如是次第生起一一心之親因（即計前後諸息，次第各生一心），故眾多意覺不同時頓生。曰：彼等諸息如何能前後次第生？不應道理，以無能次第生之因故。以從常住身為生因故。若謂此因不成，是從前念自同類因生者。曰：若爾，胎中最初息應不得生，以于爾時彼因如是同類前念非有故。若言不成，則無前生應成相違。
(講記)此處同樣是針對不會頓生想很多事情的心識的討論。前面自宗問：呼吸有很多，應該要產生很多心識才對。對此，外道說：呼吸是常一的。自宗說：常一的話，要麼是不生，要麼是生很多，所以呼吸是常一的說法就被破除了。
「若計非自類，時息多刹那，是如是心因」：外道又說：心識不是從自類產生的，而是很多剎那的呼吸堆積起來產生心，所以不會一下子生出很多識。
「無具次第因，彼如何具次」：自宗：這些呼吸應該沒有次第，因為沒有讓它有次第的因素。因為身體是常法。即外道說很多剎那的呼吸堆積起來會產生心識，自宗問：這些呼吸的剎那來自於哪里？呼吸不可能有剎那，因呼吸產生於身體，而身體是恒常法，所以呼吸就沒有漸次了。沒有讓呼吸漸次生的因素。
「前自類為因」：外道說：因(常法是因)不成，呼吸是有次第的，它是從自類為因產生的。[54]即呼吸也要待自類而產生。「最初應不生，如是因非有」：若呼吸產生於呼吸，追溯回去，剛入母胎時的呼吸，即最初的呼吸是從何而來？如果承許最初的呼吸來自於呼吸，就可推論出有前生。你不承認有前世，如此就產生不了呼吸(「最初應不生」)，因為能生它的自類呼吸是沒有的(「如是因非有」)。
(論)生息異境故，有亦定成多，故覺應頓生。
雖多，一時者，是一心之因。息動微弱等，缺一應不生。
倘隨有是因，識亦應有別。若此從彼異，不異，非彼果。
(疏)又初生無間之出入息，縱有同類前念，亦應決定是多分，以遍眾多別異境故。若許爾者，眾多意覺應頓時生，以彼親因身是常住，助緣從眾多息之功能未退失故。若謂其因不定，息雖眾多，同一時者亦是一心之因，非多心因。曰：若爾，息動微弱等時，如缺一強烈息轉，意覺亦應不生，要彼一切完聚方是意覺之因故。倘謂此因不成，隨有強弱何息，皆是意覺之因。曰：是則由息之力，意識亦應有明不明之差別，以隨有強弱何息，即是意覺之親因故。此因決定，若此果法從彼增減異因，而不隨異者，此即非彼之親果故。
(講記)「生息異境故，有亦定成多，故覺應頓生」：(自宗)又，最初的呼吸縱然是從同類而生，也無法決定生一一心。呼吸在很多地方，如氣在肺中，在腹中等。若承許呼吸在很多地方都有的話，親因身常住，但呼吸此助緣在很多地方都有，如此仍有頓生多心識的過失。
「雖多，一時者，是一心之因」：外道：呼吸雖多，但是同一時間只會是某一個心識的因素，不是很多心識的因素。對此自宗說「息動微弱等，缺一應不生」：呼吸很微弱，沒有強烈的呼吸，這時不應生意覺才對，因為你說要一切都完具才是生意覺的因。也就是說，雖然身體中，如左肺、右肺等有很多呼吸，所以應該生很多意識才對。對此，外道說：不會如此，這些要聚集起來才能生一個意識。自宗說：這樣的話，缺了一個就不生了嗎？缺了強烈的呼吸就不生了嗎？
「倘隨有是因，識亦應有別」：外道說：雖然缺了強烈的呼吸，但是仍有意識。強弱呼吸都是意覺之因。自宗：如果呼吸是意識的親因，呼吸的強弱應產生心識的強弱才對。「若此從彼異，不異，非彼果」(注疏「此因決定，若此果法從彼增減異因，而不隨異者，此即非彼之親果故」)：他異會導致自異，他異自不異的話，就不是親因。這是說到親因、親果。親因和親果要像燈與燈光一樣，燈火調大，燈光就變大，燈火調小，燈光就變小。既然你(外道)說呼吸是意識的親因，呼吸的強弱不同應導致果—意識的不同，如果不是這樣，無法說明它是親因。
(疏)申三、解同
(論)識功能定故，一唯是一因。由貪著餘義，識則無功能，不緣他義故。
(疏)若謂多覺頓生之過，汝亦同犯。曰：此不相同。前一覺唯是後一覺之因，前一一識生後一一識之功能決定故。如識由貪著餘色義，則無緣他聲義之功能，而不緣聲故。
(講記)自宗說心是從呼吸生的話有種種過失。外道說：你還不是一樣。(自宗)如看地板時會想到它很亮、有人擦過它，不會沒來由地想到陽明山的花很美等。每一個心識是等無間緣、所緣緣、增上緣三者配合而產生下一個識，不會沒來由地有很多識。自宗說：心產生於心，不會有很多識同時產生的過失，因識功能決定故(「識功能定故，一唯是一因」)。怎麼樣是「識功能定」？就說到「由貪著餘義，識則無功能，不緣他義故」：某識貪著色法時，就沒有緣聲的功能，因為不緣聲義。
(論)若謂先從身，頓生起諸覺，後由自類定。其身之功能，何故而遮止？
(疏)若謂先從身頓生起諸覺，後由自同類生覺決定，故非多覺頓生。曰：身之功能後時何故遮止？應不遮止，是常住故。
(講記)外道說：意識是先從身體產生的，身體生出意識之後，再由識生識。自宗說：剛開始身體有生識的功能，後來為什麼沒有了呢？應該有才對，因為是常法故。
(疏)辰三、斷諍
(論)身滅非依故，心應單獨住。若心續住因，不為彼因轉，而作其支分。
(疏)若謂死時身遮滅，心應單獨安住，以心不間斷，而身非心之所依故。曰：若從欲界當生無色界之士夫，死後心暫單獨安住，以彼心相續安住之因臨死之心，不為彼後身因獲得隨轉故而為助緣之支分故。若從欲界當生欲界之士夫，死後心非單獨住，以彼臨死之心，是後身之俱有緣故。
(講記)「身滅非依故，心應單獨住」：自宗認為身與心是綁在一起，但身是身、心是心，身不會產生心，二者可以分開。如此外道就問：往生時，身體被丟下，心若從自類而生，一直下去的話，心會單獨住嗎？(或者說，往生時，身體沒了，身非心的依靠點，心就應該單獨住。)
自宗用「若」來回答，若往生無色界會如何、若往生色界會如何、若往生欲界會如何。若生到無色界，是單獨的，因再也無其他身體，若生到欲界、色界會有中陰身，所以不會是單獨的。(生到無色界是沒有中陰身的。)剛投生時，呼吸、意識是待自類而生(即從前生而來)。以前說過，我們的身體有粗身與細身，所謂的死亡是粗的身體壞滅，細的身體會到來世。中陰身有眼根、耳根、……，中陰身也有呼吸，他的眼根、耳根及呼吸等是來自今生的眼根、耳根、呼吸等，所以今生的眼根、耳根、呼吸等是中陰的眼根、耳根、呼吸等的因素。而生到無色界時，沒有眼根、耳根等。所以今生的眼根、耳根、呼吸等如果繼續下去的話，心就不會單獨住，不繼續下去的話(生到無色界)，心就會單獨住。
中陰時，眼根會變成意識的助緣，意識會變成下麵的眼根的助緣。如前所說，身是身的親因，心是心的親因，可是身體是後面心的助緣，心是後面身的助緣。此處(注疏)即是如此，所以臨死的心與臨死的身，會變成中陰時心與身的親因與助緣。[55]
(論)即此世五處，是生餘身因。
(疏)問：若爾，何為後身之親因？曰：即此生之最後五處，是生餘身之親因，以是於後身體性，主要能饒益者故。
(講記)若如此，往生到無色界，再從無色界生到欲界，那個欲界的五根等是從何而來？從欲界生到無色界，欲界的五根等會變成習氣，再從無色界生到欲界時，習氣就會變成五根等，所以今生的五根等，會變成下下輩子五根的因。[56]
(注疏)上面說心會變成身體的助緣，如此身的親因是什麼？臨死時的五根等會幫助餘身的身體，是它的親因。這邊感覺不出「從欲界生到無色界、再生到欲界者，其五根的因素是什麼？」但是深入點討論是可以的。若有人問「從欲界生到無色界、再生到欲界者，其五根的因素是什麼？」就可以以「即此世五處，是生餘身因」來回答。
(論)為破彼支事，及因，不可得，說非能決定。
(疏)順世派為破臨死之身心，為彼後世身心之支分事及因性，以後世身心之俱有緣及親因不可得故為因。論說彼非能決定，以立彼宗之遍相錯亂故。
(講記)順世派不承認臨死的身心是接下來身心的因，原因是看不到(「以後世身心之俱有緣及親因不可得故為因」)，即順世派說：沒有來世。現在的身心不是變成來世身心的因素，因為看不到。自宗說不遍。也因如此，他們的說法非能決定。
(論)根等是有餘。
(疏)又根等亦非成立彼臨死之根不結續後根之正因，以是成立彼宗之有餘因故。
(講記)臨死之根為有法，不會接續下去，以是根故。也是不遍(「以是成立彼宗之有餘因故」)。
「有餘因」：世尊小時候也有拜師學藝，當他成道後，他的老師反而來聽法。後來他的老師往生了，世尊在法座上問「老師怎麼沒來聽法？」外道就說：你說世尊是遍知，但是他連老師死了都不知道。(自宗的回答是：世尊想念老師才這麼說，並不是他真的不知道老師已死。)外道說：佛陀為有法，不是遍知，以說如是之語故(如是之語即「老師怎麼沒來聽法」)。講如是之語不見得他就不知道，當然也不見得知道，所以講這種話不見得不是遍知，也不見得是遍知，二邊都不一定。這就是「有餘」這樣不遍的情況。
(論)前根於自類，現見諸功能，見轉故余余，諸生亦成立。
若彼從身生，犯如前過失。若從心，餘身，亦應從此生。
(疏)又亦能成立從前念根引生後念余余諸根，以現見前念根後轉變成後念根故。如現在前念根現見有饒益自類之功能故。若謂其因不成，是從身生彼諸根者。曰：諸根應犯如前頓生之過失，以其親因之身是常，相近有故。若謂根從心生，則其後余身亦應從此心生也。
(講記)「前根於自類，……」：這是自宗在說。根可以繼續下去，為何可以繼續下去？現在可以看到。就好象今天近視五百度，明天近視也會是五百度或五百零一度等，有一定關係。如果沒有關係的話，今天近視五百度，明天可以近視一度。現見第一剎那的眼根可以饒益(產生)第二剎那的眼根，也因如此，臨死時的眼根也可以饒益中陰時的眼根。(「見轉故余余，諸生亦成立」：如第一剎那的眼根可以饒益第二剎那的眼根的情況，餘生也能成立。)
「若彼從身生，……」：如果心從身體生，就犯了前面所說的過失。反之，心若產生於心，一直下去的話，那麼餘生的心也應該從今生的心產生。這是結論。前文，第一步，自宗說悲心要修好幾劫，外道就說不可能，因為沒有前生來世。那時說了一個論式，說呼吸、根、識等都是從自類而生[57]。接下來就一直討論心的部份，這邊就是要收尾了，所以就把根、呼吸提出來說，作結尾。
(疏)卯三、結
(論)非由離因故，諸最後心等，皆無相結續，故彼立有餘。
(疏)外說：一切最後心皆無後心結續，由離親因之身故。此說非理。以身非心之親因故。如是臨終心之能立，非成立凡夫彼臨終心無後心相結續之正因，許是成立彼宗之有餘因故。
(講記)外道說：臨死時的心、根等沒有相續，因為沒有因素故。因為身體是它的唯一因素，而身體已經壞滅。即外道說「諸最後心等，皆無相結續，以由離因故。」自宗加一個「非」字，說「諸最後心等，皆無相結續，非由離因故。」所以他們(外道)的說法是有餘的論式(「故彼立有餘」)。
(注疏)外道說：一切最後心皆無後心結續，由離親因之身故。此說非理，因為身體不是心的親因。外道的能立是臨終之心(外道說：心不會接續下去，因為是臨終之心故)，這樣的能立不是正因。
這些內容都是繞著前面那個因明論式而說出的。為了成立那個論式，要用很多方式去建立，所以才大幅度地講很多，而在此處做結論。[58]
癸二、釋修亦無無邊增長難
(疏)癸二、釋修亦無無邊增長難 分二：子一、難，二、釋。今初
(講記)從此處開始是另一個段落。如同《廣論》所說，修悲要具備悅意感與離苦的心。離苦的心要透過下士道、中士道來產生，悅意感則由七因果的部份產生，從而修出悲心。前面外道說不能修悲心，因為不能多生修習，因為沒有前生來世。此處外道說，即使能多生修悲，但是無法使悲心增長。到目前為止，所講到的都是有前生來世這部份。建立有前生來世之後，接下來要說修悲心可以一再地增長(即究竟增長)這個部份。
如果沒有前生來世的概念，就沒有修行可言。對於這點我們要思考清楚。噶當派的一切教法，或以西藏教法的態度來說，修行至少要為下一輩子著想。如果沒有前生來世的概念，作任何事都不會變成修行，即不會變成下士道。下士道也會分成因和果二組。因的方面，皈依是前提，真正要行持的是業果這個部份。行十善或造十惡，它們的果當然就是人天或三途。因此這部份要好好考慮。
總之，以《廣論》的情況來說，先是要依師。不依師的話，你所讀的經典不會變成教誡、教授。聽經聞法卻不依師，會類似於陪讀；依師的話，所聞的內容雖然一樣，但對你而言，會變成教授、教言。變成教授之後，如果沒有為了來生、只為了今生著想，就不會變成修行，因此修行者至少要不貪著今生，修行的內容也是以不貪著今生的做法才會變成修行。如果沒有為來世努力，對輪回的厭惡感也不可能產生，行苦是比三惡趣等苦更加微細。有了下士道的不執著今生及中士道的不執著輪回這些前提，才會不執著自己，真正生起有修菩提心的必要與修行。也就是，最前面是依師，接下來若無前生來世的概念就不會有修行，也難有善守業果和皈依三寶的內容，所以皈依、業果都要在有前生來世的概念下進行。
我們雖然有前生來世的概念，也有皈依等，知道要修出離心、菩提心的內容，但佛法的內涵，如佛的智慧、菩薩的智慧，似乎離我們很遠。我們會興高采烈地談佛菩薩的功德，但一想到自己能不能達到那種境界時，便會覺得哪有可能？或我們有很多習氣，要根本改變那些習氣是很困難的。以下就是要對治的這個想法。也就是，有前生來世，可以修悲，而且不只可以修悲，還可以讓它無止境的增長，變成佛菩薩的功德(瑜伽現量)。我們現在的心要發展成那麼殊勝的心，是很難想得通的一件事，所以以下最主要在成立瑜伽現量。[59]那麼，有些人不了解法義，但絕對相信有前生來世，也因為相信有前生來世、相信三寶，對能夠成就瑜伽現量的情況也是堅信不移，也認為自己好好念經、拜佛，集資淨罪，一定能達成這些內容。對於這些毫不懷疑的人，因為學習的目標已經達成了，這些人還要不要學呢？我們現在身為佛教徒，承認有前生來世，也因為學習過一點經論內容，瞭解眾生都能修成瑜伽現量。但是生生世世以來，我們當外道的次數已經數不清，對這類的法也有過許多譭謗，因此即使是相信，也要一再地在這方面努力學習。
(論)由修雖增勝，如跳與水暖，非能越自性。
(疏)難曰：悲心雖由修習可以增勝，然不能超越以前自性，無邊增長，如跳躍及水暖。
(講記)外道說：一直修悲心雖然可增長，但就像跳遠或水溫一樣，它有一個標準，沒辦法超越自性。也就是，跳得再遠，沒有人能夠跳幾公里，或如水溫達到一百度後就會蒸發掉，無法超過它的標準而無邊地增長。下面是斷除這個問難。
(疏)子二、釋 分二：醜一、喻義不同，二、斷諍。今初
(講記)「喻義不同」指譬喻和內容不同。水、跳遠與悲心的本質不同，不能做這方面的譬喻。
(論)若所作複須，觀待勤功力，或所依不堅，殊勝不增長，非如是自性。
益彼諸功能，于諸後殊勝，無辦功能故。依非常住故。雖增非性故。
(講記)首先要瞭解「觀待勤功力」、「所依不堅」這二個內容。「觀待勤功力」：如跳遠，每跳一次就要助跑一次再起跳，以前的跑步是沒有辦法幫助這次的跳遠，所以跳遠是觀待勤功力。也有很多是不待勤功力的，如小時候所學的數學，雖然幾年都沒有用到，但是要用時，馬上用得起來。不像跳遠，是每跳一次就要跑一次，有很多事是前面努力過，即使隔幾年、幾日未用到，以後還是用得起來。悲心、貪心等不同於跳遠，是如同學會123，以後要用，也可以用得上。「所依不堅固」：如水加熱，水溫會一直攀升，當溫度達一百度後，水就會蒸發掉。所依是水，能依是溫度，溫度可以一直攀升，但是攀升只能到一定程度，所依的水會蒸發掉，所以所依的水是不堅固的。悲心、貪心等不同，可以越來越猛烈，但是它猛烈時，心不會消失。所以外道所舉的這二個例子不符合。
「若所作複須，觀待勤功力」：如每跳一次都必須助跑一次。「或所依不堅」：如水溫升高時，水本身會消失。「其殊勝不增長」：這樣就不會無邊無際地增長上去。「非如是自性」：但是悲心並不是這樣的情況。
「益彼諸功能，于諸後殊勝，無辦功能故」：如跳遠，兩年前助跑，對該次的跳躍有幫助，但對今日這次的跳躍，沒有幫助(「無辦功能」)。「依非常住故」：如水加溫到一定程度會蒸發，不會常住。「雖增非性故」：跳遠與水溫二者雖然可以增長，即水溫可以升高，也可以跳遠一點，但二者並不能無邊無量地增長。
(疏)悲心非如是不無邊增長之自性。若彼修習所作複須觀待勤勇功力，或所依不堅牢性，則其殊勝不能增長。然悲等之所依堅固，是由修習自然轉勝之功德故。跳躍雖亦增勝，然非如是無邊增長之自性，以無饒益汝前殊勝之諸功能，而能成辦饒益後殊勝之功能故。又水暖性雖亦增勝，然非如是無邊增長之自性，以其所依非常安住而幹竭故。
(講記)如跳遠、水溫是不會無邊增長的自性，但悲心不是如此。若像跳遠一樣，每跳一次需要助跑一次(要觀待功力)，或像水一樣，會蒸發掉，所依不堅固，這樣的話，就不會增長。但是悲心的所依是堅固的，悲心越強，心並不會消失。若想很多理由修習，悲心會越來越強，如同前說，昨天的修悲，會幫助今天的修悲，所以它會一直增長上去。(注疏「是由修習自然轉勝之功德故」：自然轉動即不需要再一次努力。)跳遠的話，一直訓練是可以跳得比較遠一點，但是它不會無邊地增長上去，前次的助跑，並不能幫助後面的跳躍。同樣的，水溫可以升高，但是無法超過一百度，不能無邊增長，因為超過一百度，水就慢慢幹竭掉。
(論)若時所修作，不復待勤力，餘力轉增勝。
心中悲湣等，修生，自然轉。如火等於薪，水銀與金等。
故從彼等生，是性生功德。故能使功力，後後轉增勝。
是從前同類，種子增長者，悲等諸覺心，修習于何住？
(講記)「若時所修作，不復待勤力，餘力轉增勝」：若所修的內容不是如跳遠要助跑才能起跳，昨天、前天或去年的努力可以幫得上忙的話，其實就可以無邊增長上去。
「心中悲湣等，修生，自然轉，如火等於薪，水銀與金等」：心中的悲湣、空正見等是透過修而產生，這個修指的是昨天、前天、去年的修可以幫助現在，所以悲心等的增長會自然地攀升上去，像火碰到柴薪，點燃火之後，自然地就會把薪殆盡。(當然最後薪盡了，火也會消失，但是那並不是火的過失，若薪不盡的話，火可以一直存在。)黃金碰到水銀，水銀自然地溶掉金。「故從彼等生，是性生功德。故能使功力，後後轉增勝」：所以悲心、慈心、或火碰到薪，是完全可以增長上去的自性。一把小小的火可以把很大的柴薪燒盡，這是它們的本性；跳遠、水溫無法一直增長上去，這是無法增長上去的本質，二者不同。
「是從前同類，種子增長者，悲等諸覺心，修習于何住」：悲心、貪心等這一類，昨天、去年等的修持都會幫助它、推動它，所以它會無邊無盡地增長上去，怎麼會停止呢？
(疏)又跳躍等亦應無邊增長，若時修習所作不復待功力，其餘功力輾轉殊勝故。已許此因。此頌又可作自宗解，謂悲湣等應能無邊增長，若時修習所作，不復待功力，其餘功力輾轉殊勝故。又由彼等修習所生彼悲湣等，其後後修習功力輾轉增勝，是心性中所生功德故。以是心中由修習生，複是自然而轉故。喻如火等於薪等自然而轉，又如水銀與金等和合熔化，不待第二熔化故。悲等諸覺心若已修習，于何量住？應不住增長。何以故？以是從前同類種子增長者之心中功德故。
(講記)「若時所修作，不復待勤力，餘力轉增勝」有二個解釋，有破他宗的解釋「又跳躍等亦應無邊增長，若時修習所作不復待功力，其餘功力輾轉殊勝故」，及自宗的解釋「謂悲湣等應能無邊增長，若時修習所作，不復待功力，其餘功力輾轉殊勝故」。前者，如果外道認為水溫與跳遠也是具有所依堅固、不復再努力二個條件，那麼，水溫與跳遠也應該無邊增長才對。後者，純粹是自宗的表達：悲心等可以無邊增長上去，因為它不需要觀待功力，每一次前面的修行，都可以幫助後面的修行，如昨天、前天的修行可以幫助今天的修行。
悲湣等可以一再地增長上去，原因是心性中所生的功德。悲心等經過修行，就可以自然地增長上去，如火碰到柴薪，點燃火之後，自然地就會把薪殆盡，黃金碰到水銀，水銀自然地溶掉金。這邊說，悲心可以輾轉增長上去，理由是心的功德，只要是心的功德就有這種作用。悲心等不會停留在某個標準，它怎麼會停留呢？因為它是內心的功德。
講瑜伽現量或講悲心時，說悲心可以任運而起，或悲心可以無邊增長，為什麼呢？因為一、不需觀待勤功力，二、所依堅固，三、心的功德(內心的特性)，有這三個內容。可以有論式：大悲心為有法，可以無邊增長上去，以不需觀待勤功力、所依堅固之心的功德故。[60]
來源與所產生的內容是二回事，或來源不堅固，就會中斷增長。心的話，來源就是心，其他的刀子、木棍也無法截斷它，它透過自力就可以一直增長上去，如思惟產生智慧。要一再思考心的功德這方面，法王在開示時也常常提到心的功德，如說「悲心就是這樣的一個心(心的功德)，所以可以……」。這邊消文本身並沒有什麼困難點，但是平常要多考慮心的特性與外在的境之不同處，因為心的特性，才有解脫、成佛、大悲心產生等。我們平常參加法會，如去聽修心八偈的開示，在法會的當下，聽得很高興，以為自己做到的樣子；可是法會之後，又生起懊悔，認為自己很沒用啦、為什麼做不到到等等，有這樣的情況。這些都是沒有把心可以進步、進步到什麼程度稱為什麼等考慮進去。
(疏)醜二、斷諍
(論)跳則非如是，從跳生於跳，彼因「力、勤勇」，功能決定故，跳是決定性。
(疏)外曰：若悲湣等由修習力無邊增長者，跳躍亦應能無邊跳。曰：跳躍非如悲等，唯從前念同類生於後念無邊跳躍，以跳躍量是決定性故。跳躍之因是體力與勤勇等功能，量決定故。
(講記)「跳則非如是，從跳生於跳」：悲心可以生悲心，一直延續下去；跳不是如此，跳是從跑而生的，不是跳生跳。「彼因力、勤勇，功能決定故，跳是決定性」：跳的因素有力、勤勇等，這些決定跳的遠度，所以跳是有一定的遠度的，即功能都是有限度的。當然一直練習，後面的跳是可以跳得遠一些，但是這不代表它可以無邊地增長上去。
注疏：外道說：你說悲心可以無邊增長，那跳躍也可以無邊增長。自宗說：跳躍不像悲心，單單從自己同類的因素產生，跳躍的限度是決定的，為什麼跳躍的限度是決定的？因為它的因素是體力、勤勇等功能，而體力、勤勇功能的量是確定的。
(論)初跳非如後，彼身違逆故。功漸除違逆，安住自力性。
(疏)問：若爾，則從最初應如後時能跳。曰：彼練習跳躍之人，非從最初便能如後時所跳，以有痰濕等病，與身輕利相違逆故。又習跳者，縱以功用漸除違逆，然亦不能無邊跳躍，以安住自因體力決定量故。
(講記)(外道)如此，跳根本無法進步了，還練習做什麼？可是明明可以看到練習還是可以進步。自宗說：剛開始的跳與後面的跳不同，可以有進步。剛開始跳遠時，可能筋骨還沒伸展開，即身體有違緣，當筋骨伸展開，消除了違緣，本來能夠跳多少就顯現出來了，就能跳那麼遠。
注疏：如果跳是有限定的，則剛開始能跳多遠，後面應該也一樣。自宗說：並非最初的跳能像後面那個樣子，剛開始時，會有病等違緣，後來違緣慢慢去除了，就可以進步。但是也不能無邊增長，因為全部都要靠體力或跑的功能等決定。
(論)悲從自種生，若自種為因，無逆品損害，心成彼體性。
(疏)問：一切有情應皆有大悲心，以悲心從前念同類生，時無始故。曰：悲心以自種子為因者，若無逆品損害，則于心中自然而轉成彼體性。以是從自種子所生之心功德故。若悲心後，發生瞋恚等逆品違害其種子，則不能相續增長，故非一切有情皆能成就大悲心也。
(講記)如前說，心的性質不同於水溫、跳遠，悲心的所依堅固，不待重複。問：無始以來眾生都有悲湣心，至少眾生都當過母親，在當母親時，對自己的子女都有很強的悲湣心。照你的說法，悲心可以一直增長，那麼眾生的悲心現在應該都有很大的增長才對。可是現在看到的卻不是如此？針對這個問題，自宗的回答：「悲從自種生，若自種為因，無逆品損害，心成彼體性」，即如果沒有逆緣的話，是可以無邊增長，但是有逆緣存在。「無逆品損害」：如瞋恨會壞百劫的善等。若無逆品損害，就如所說的，悲心會無邊增長，但是有逆品損害，所以雖然從無始到現在都有悲心，可是沒有增長。重點是無逆品損害，無逆品損害的話，心就能成為彼體性。
「心成彼體性」：我們通常說修無常，修無常就是一直想剎那剎那在生滅，如山河大地等情、器世界一直在剎那剎那生滅，這就是修無常。修悲心就是一直思惟眾生有多少的苦難，希望他們離開這些苦。這些都是從境上去講。修無常，無常－剎那剎那生滅的情況是境，修悲心從境上來說，就是一直思惟眾生受苦的情況，希望眾生遠離這些苦。若從俱境上去講，什麼叫修悲心？就是讓自己的心變成慈悲的體性。原來並不慈悲，後來越來越慈悲，後來自己的心變成慈悲的心，類似一塊鋼料後來變成鋼杯，它本來並不是鋼杯。修無常、修悲心，二者從某方面來說都可以從境上去說，可是修悲心可以從俱境去說。而且看其名詞，修無常是從它的境方面去講，修悲心其實是從心方面去講，而沒有從境方面去講。所以講修悲心時，可以講與修無常是同一種修法，也就是從境方面去講，也可以從心自己改變或心自己變成悲湣體性的情況去講。這邊主要是從心自己變成悲湣體性這方面去講。
我們無始以來到今日沒有進步，反而退步的原因是因為逆緣，是貪瞋癡等逆品所致，若無逆緣，單純以心自己的本性來說，心自己是可以變成悲湣體性的。(注疏：眾生都應該要有大悲心才對，因為悲心是從自己的同類而生，且是無始以來就有。自宗說：悲心是從自己種子產生的，如果沒有逆緣的話，自然會加強到佔據整個心。)[61]
(論)如是前前修，心法悲湣性，及離貪覺等，是余顯根本。
由修彼悲性，如離貪、貪、厭。
(疏)諸佛世尊由修習力成悲體性。謂由前前修習之心法，悲湣、離貪之覺等為同類餘心顯現之根本故，喻如阿羅漢離貪之覺，有貪者之貪欲，瑜伽師之厭離等心，皆自然而生起。
(講記)「如是前前修，心法悲湣性」：前面、前面的修行能過讓心變成悲湣的體性。
「及離貪覺等，是余顯根本」：「顯」也可以翻譯成「明」。心、意、識、知覺是同義。知覺的定義是了別。心是明瞭，像桌、椅等就不是明瞭。如眼識看得見形、色，它自己是明瞭。它也依賴於意識，意識也是明瞭。所以它自己是明瞭，它也產於明瞭，也就是它的根本是明瞭。既然它的根本是明瞭，它就可以一直修下去。「餘」：內心中有悲、慈、貪、瞋等，針對悲來說，其他都是餘的。這些明瞭(「顯」)是悲心的根本，也就是悲心是以這種心為根本，當然不只是悲心，離貪、貪等也是以「顯」為根本。所以可以一再地修，變成悲心的體性，或慈心的體性等。
「由修彼悲性，如離貪、貪、厭」：「離貪」指的是無貪，阿羅漢離貪，無論如何他都不會生貪。「厭」，類似出離心，在入道時就會有任運而起的出離心，想都不用想、任運、不用造作地產生。「貪」指貪心。一直串習貪瞋的話，它也可以增長到任運而起。所以無論是離貪、貪、厭，都可以變成任運的情況，與這些例子相同，修悲心也是一樣的。
總之，前一段說悲心可以無邊增長，從「悲從自種生」以下就談到，如果悲心可以無邊增長的話，我們無始來一直到現在為什麼沒有很好的發展？是因為被逆緣擋住了，否則從它自己的體性上來說是可以的。
(略結上義，謂分別意識為有因無因？無因如後文破。若有因，其因為常為無常？常不應理。常有遍常與不遍常。遍常不應理，如破自在為因，包括計時、方位因等。破不遍常法為因，如上述：非從無次第生有次第等所說。若計從無常因生者，則觀意識自體為常無常？若計常者，如下文破常我時廣說。若自性無常從無常因生者，則觀身心為一體為異體？一體不應理，如是身亦應生功德等文廣說。若異體者，為從物生為從心生？若從物生者，身僅為意識之俱有緣，是已極成，非是所破。若計身為意識之殊勝因者，為作親因緣，為作殊勝增上緣？初不應理，觀為前後，為同時因？初不應理，身住心亦應住等廣說。同時因不應理，身無盛衰等文廣說。若計為殊勝增上緣者，應如眼根饒益眼識之理而破。又觀作殊勝所依之身，為有根身？為一切根之和合？為是無分一體之粗身？為是眾多細分？前二不應理，彼如覺緣故等文廣說。計無分粗身不應理，手等搖動時等文廣說。計眾多微塵身為意識殊勝所依，不應道理，無餘是因者等文廣說。若計意識從前念心生者，為從自心前念生，抑從他身如父母之前念心生？若從他身前念心為因者，為作自意識之親因緣，為作殊勝俱有緣？是則父母聰明多聞等，子女亦應如是。或父母愚暗無知，子女亦應爾。在講親因使果隨轉時廣說。若從自心前念生者，則善成立自宗—有前後世。總主量曰：初生無間之意識，必有前念心意為先，是心法故。如現見從現前貪生瞋恚等。凡夫臨終意識必有後心結續，是有貪心故，如現見從貪心生瞋恚等。)
(講記)此段為法尊法師自己的說明。
巳一、順成立量
庚一、因圓滿
辛二、加行圓滿
(疏)辛二、加行圓滿 分三：壬一、略標，二、廣釋，三、結義。今初
(講記)禮贊文「敬禮成量欲利生，大師善逝救護者」中，「成量」是這本書最終內容。佛陀不像外道的神－本來就是神，而是由凡夫一直修，最後圓滿成佛，這就是成量。如何變成量？就用「欲利生、大師、善逝、救護者」來說明。「欲利生」即意樂圓滿。「大師」指的是瞭解空性，即瞭解四諦十六行相，加行的部份。以上說的是「欲利生」，接下來說「大師」。之後再說「善逝」與「救護者」。
我認為接下來的內容很重要，前面沒聽聞過，從此處往下聽聞也是很好的事。為什麼接下來的內容很重要？我們一再說四聖諦很重要。四聖諦在佛法來說，是很重要的內容，但是卻很少有典籍詳細講。雖然佛典中多處提及四聖諦，但是內容很多是在講這個是苦、那個是苦，講了好幾頁，接下來又說這個是集、那個是集，又講了好幾頁，就這樣過去了；後代也有很多論著談到四聖諦，但是就是大綱式地大略寫一下苦、集、滅、道，就結束了。《廣論》的話，是淋漓盡致地講了苦諦，可是滅諦、道諦就沒有講到。我自己認為，在講四聖諦方面，沒有比下文講得更好的地方了。
當然，自己還是要多思惟內容。聽過去好象都聽得懂，但若不多加思惟，就會認為內容並不多，其實不是如此。舉例來說，法王弘法時，常常剖析前生來世，他真的是把前面那段內容用得淋漓盡致。他與很多科學家對話，用的也都是這套理路。這些都是自己思惟出來的，並不是有本什麼書裏面將所有的內容都講得很清楚。就算有書講得很清楚，若自己沒有消化內容的話，也是沒有用的。
(論)具悲摧苦故，勤修諸方便。方便生彼因，不現彼難說。
(講記)「方便生彼因」：方便是因素，生是果。方便這個因素所生，即果，它的因，即方便。這邊就是繞了一下，因素所生的果，產生這個果的因素。「不現彼難說」：「不現」即不瞭解，「難宣」即沒辦法解釋。二句是說，什麼因素能夠產生什麼果，不瞭解這個果產生的因素的話，就沒辦法解釋；瞭解的話，就可以解釋。
很多大德弘法時，常常會引用「方便生彼因，不現彼難說」這個偈頌。我們通常會說為利有情要成就佛果。也就是，要利益有情，但是自己現在還沒辦法利益有情，何時才能利益有情？有能力圓滿利他的人只有佛。（僧寶則至少可以有正當的利益。）我們通常會說眾生的想法及他適合什麼等，也就是所化機的本性和想法，只有佛才如實的瞭解。漢系會說有情眾生有自己的根器，藏系說眾生有自己的戒、勝解、思想。也就是，一定要成佛，不成佛的話沒辦法瞭解眾生的戒、勝解、思想。不如實地瞭解這些情況，就沒辦法對症下藥，所以前提必須要瞭解這些。對症下藥的話，藥才會有藥效。如《釋量論》說「具悲摧苦故，勤修諸方便。方便生彼因，不現彼難說。」即用「方便生彼因，不現彼難說」來解釋（或證明）不成佛沒法利生這件事。「方便生彼因」是說佛陀運用的方便、智慧等。
此外，從比較大的範圍去看，「方便生彼因」就變成像道、佛果這些。對眾生說法要講道，你不知道什麼是道、不知道什麼道可以產生三乘之果等因素的話，就沒有辦法講。所以此處的方便包括六度、四攝，要瞭解六度、四攝，瞭解六度、四攝可以產生佛果。佛果這個果是從六度、四攝這個因產生的，這些要瞭解，不瞭解就無法跟他人講。這又是一種解釋。因此，講法者會這樣引用：我們一定要成佛，不成佛無法利生，為什麼？就念這個偈頌，就變成前面的解釋。也可以以《釋量論》編排的方式來說，即要瞭解六度、四攝，瞭解佛果是由六度四攝來的，不瞭解就無法自己修，也無法向他人講。
我們講過大悲心，什麼是大悲心？修悲和有大悲心不一樣，前面的內容是說修悲心。憐憫心人人皆有，螞蟻也有，憐憫心一直培養就可以變成大悲心。這在中文很難區分，中文都是「悲」，但是大悲和我們的悲不一樣，所以前面的內容一直強調修我們具備的那種悲，這樣就可以變成大悲心。剛開始可能產生悅意方面的悲；接著是很希望人家離苦的大悲心；接著會產生我來承擔，由增上意樂帶動的大悲，這樣大概就可以產生菩提心。產生菩提心之後，能感同身受地有眾生非常可憐，而且有由我來承擔的感覺，問題那是心有餘而力不足的情況。「具悲摧苦故」：已產生了增上意樂的悲，所以自己要去幫眾生解救這個苦。「勤修諸方便」：但一看自己什麼方便都沒有、什麼方便都不會，因此就要修這些方便。為什麼要修這些方便？因為對方便以及它所生的果，生這個果的因素，自己不瞭解的話，怎麼教他人？也就是，產生增上意樂之悲時，就希望除苦，但自己沒有方法。我們會講菩提心有行心和願心，這是指願心的階段。此時他才知道要有方便，沒有學懂這些方便的話，怎麼教他人方便。
(疏)具足悲心之加行道菩薩，應精勤修習息滅眾苦之諸方便行，以是欲摧滅他苦之異生故。此因決定，以方便所生－滅諦，及彼因－道諦，是不現見事故。若自對彼不現見者，則難為他宣說故。
(講記)大乘加行道菩薩[62]，應該要修習讓眾生離苦得樂的方法。為什麼？因為他有這方面的希求。他滿心希望人家離苦，既然有這個希望就應該去修這個方法才對。
「以方便所生－滅諦，及彼因－道諦」[63]：方便指的是道諦這類，所生指的是滅諦這類。方便是正面的方法。翻譯「以方便所生之苦、滅二諦及彼因之集、道二諦」將苦諦、集諦放入，雖然不瞭解四諦無法講給他人聽也沒錯，但是討論的是方法及方法所產生的妙果，就不要放入苦諦、集諦。加入了就變成集諦也是方便，但是集諦不是方便，苦諦也不是方便之果。因此改為「以方便所生－滅諦，及彼因－道諦」。不現見此的話，就無法對他人宣說；無法對他人宣說，他人就聽不到；聽不到的話，就無法解脫。為什麼只說滅諦、道諦，不是該說四諦嗎？即以滅諦、道諦代表四諦。這邊是在解釋「方便生彼因」，講的是方便及方便之果的關係，所以我不願意把集諦解釋成方便，把苦諦解釋成方便之果，因為方便是好方法之意。藏文本中是按我所說的，並沒有像法尊法師一樣，把苦諦、集諦放入。
前者是僧成大師的解釋，克主傑尊者的解釋說到：緣一切眾生的苦、希望他們都離苦，具有這樣悲憫心的行者，他們認為自己不脫離苦，無法度脫他人，以此之故，自己必須要成就一切智(即佛果)。所以他們會為了利益一切有情想成佛，發起如是之發心。為了成辦它，首先會尋求(學習)自己能達到寂靜的方法。為什麼首先在自己身上實行？因為他是有悲憫心的想救脫一切眾生這樣一位補特伽羅。為什麼要救度一切眾生，自己必須要先懂，就說到「方便生彼因，不現彼難說」，即方便、及方便所生的一切，一切有情的情況是各式各樣，這些不瞭解的話，無法宣說。
(疏)壬二、廣釋
(論)以教理觀察，由苦性差別，當了別苦因，彼無常等性。
如是因安住，不見果遮故。
(講記)要有方便，即了悟四聖諦，該怎麼辦？就說到「以教理觀察」。第一步由聞，主要是依師，依靠別人的幫忙，即第一步主要依他人的言說教導而得到聞所成慧。第二步，主要靠自己思惟透徹。所以「教理」，教指聞，理指思，以教來觀察，以理來觀察。總之，要瞭解方便，不瞭解方便沒辦法利生，要瞭解方便的方法是什麼？就談到要聞、要思，第一步是聞，第二步是思。
聞什麼東西？就談到「由苦性差別」。「由苦性差別」指苦、集、滅、道，無常、苦、空等。「當了別苦因，彼無常等性」：苦有沒有因素？如五蘊是苦諦，它有沒有因素？如果我們的五蘊身是沒有因素的話，那就要放棄斷除輪回。因為若沒有因素，對五蘊就無可奈何。它是有因的，則又可以觀察這個因素是常法，還是無常法？如果產生五蘊身的因素是恒常的話，那也沒輒，只能夠放棄。若因素是無常法，就看這個因可不可以斷除，如果有對治就可以斷除。總之，既然有了悲心、很想他人離苦，那有沒有無離苦的方法？當然有！有就要去修這個方法。修這個方法用什麼次第去修？就談到以聞思來修。修什麼？就說到無常、苦、空、無我等。
「如是因安住，不見果遮故」：若因是恒常、不變的，果也就不會改變。因此，苦諦的因素—集諦，是不是恒常不變的，這點很重要，若是恒常不變的，就沒辦法斷除，則解脫是無望的。換句話說，苦也是無常性的，有些方法可以控制它等，就可以說根可以斷除，苦可以斷除。
(疏)若爾，通達四諦之方便雲何？曰：又彼加行道菩薩有通達四諦之方便，謂以教理觀察四諦理故。又彼菩薩以苦性之差別暫時生故為因，了別苦因及彼因無常等自性。以如是因若安住，則不見其果能遮止故。
(講記)通達四聖諦的方便是什麼？答：加行道菩薩有通達四諦的方便，即以教、理觀察四諦。[64]先用教，再用理。加行道時已經有了修，不僅有了聞所成慧、思所成慧，也擁有了修所成慧。
菩薩可以瞭解苦諦是有因的。為什麼它是有因的？因為它是暫時性，有生、有老、有暫時性等，這些說明它有因素；如果沒有因素或因素是常法的話，就不會是暫時有、暫時沒有。如「五蘊為有法，是無常性，以是暫時生故」要說的就是這種情況。「……暫時生故為因，了別苦因及彼因無常等自性」：暫時性的因素可以建立苦是有因的，而且其因是無常。「以如是因若安住，則不見其果能遮止故」：如果因不是暫時性，而是如如不動，果就不會是暫時的。
(論)為摧彼因故，當觀彼逆品。了達因性故，亦解彼逆品。
由我我所執，有為為行境，貪愛是其因。
彼之能害者，見無我，相違。
(講記)「為摧彼因故，當觀彼逆品」：知道苦是有因的，也知道因是無常的，為了摧毀苦因，就看它有沒有逆品？如這個病若是讓你發熱，就要找一個能清涼的等。又如火和冰是絕對衝突，黑暗和光明衝突，與此相同，找親因的逆品。
「了達因性故，亦解彼逆品」：最難瞭解的是病，如果瞭解病，藥也就可以配得出來。當掌握了苦的因素，它的反面也就很容易瞭解了。若貪是苦因，它的反面即是無貪，若我執是苦因，它的反面即是無我見。至於逆品能不能獲得(證得)，則是另一個問題。
「由我我所執，有為為行境，貪愛是其因」：什麼才是真正的病根？貪愛。貪愛才是我們苦的因，貪愛來自於什麼？它來自於我執跟我所執。「有為為行境」：以有為法為行境的貪愛是我們的苦因。它的來源是我執跟我所執。
我執、我所執、瞋恨等確實都是苦因，但《釋量論》中只說貪是苦因，而貪是指愛取有中愛取的貪。輪回或苦的真正親因是貪，我執、瞋等是疏因。我們常常發願要往生極樂世界或希求生到阿彌陀淨土，其實是要真正喜歡阿彌陀淨土才有辦法去，喜歡它並不是貪，是類似貪。會墮到地獄是業力的關係，當往生者覺得很冷、希望有一點溫暖，前方剛好有一點暖和的感覺，就撲過去，也就直接掉到地獄；或覺得很熱、希望涼快些，那邊好象很涼快，一撲過去，也就掉到地獄，這都是貪愛引起的。總之，六道輪回的親因是貪，貪的因素很多，但根本因素是我執。既然瞭解輪回的因素是貪，而且瞭解貪的因素是我執、我所執，那一定可以瞭解它的反面，藥一定可以找到，無我見一定可以找得到，所以下面談到「彼之能害者，見無我，相違」。
「彼之能害者，見無我，相違」：可以斷它的就是現見無我。現見無我或瞭解無我和我執、我所執是相衝突的。
(疏)又彼菩薩當觀彼集諦之對治逆品，為欲摧毀彼苦諦之因故。又彼菩薩亦能定解彼集諦之逆品，以了達集之因性故。問：若爾，苦諦之因及彼之違害為何？曰：由我我所執所作成之有為法為所行境之貪愛，是苦諦之因，以是彼之根本故。現見無我之慧，是彼我執之能違害者，以與彼我執由於行相正相違門而能破除故。
(講記)又菩薩為了剷除集諦會觀察集諦的反面。菩薩瞭解集諦，而且也能夠瞭解其逆品—道諦。什麼才是苦諦之因及它的逆品？由我執和我所執產生的有為法為行境的貪愛，是苦諦的因素，這是輪回的根本。無我慧和我執二者是正相違。悲心和貪等也是相違，但都不是正相違，所以無法真正的斷除。[65]
(論)眾相多方便，經長時修習，於其德失相，當能極明顯。
心亦明顯故，因習氣永斷。
(疏)問：若爾，由於修習現見之理雲何？曰：偉大能仁，永斷苦因之習氣，以心於取捨最極明瞭到究竟故。對於功德過失亦極明瞭，以無量行相眾多方便，三無數劫長時修習，乃能如是故。
(講記)「眾相多方便」：眾多次瞭解空性的智慧，及悲心、佈施、持戒、忍辱等多方便。「德」：佛的功德，道諦、滅諦方面，「失」：苦諦、集諦等過失方面。眾多次無我見及悲心、佈施等許多方便，經三大阿僧祇劫長時間的修習，對德與失之相可以極明顯。即要修慈悲、智慧，經長時間的修習慈悲和智慧，就會對取捨非常瞭解。
「心亦明顯故，因習氣永斷」：煩惱的因素—種子以及它的習氣可以永斷，為什麼可以永斷？因為心對取捨已經非常明顯了(「心亦明顯故」)。
以上所說的是：要用什麼次第？首先用聞，再用思，後來修。用聞思修這個次第來修。修什麼？修苦的差別性。找到因後，就能找到因的逆品。因是貪，可是它的根本是我執，因此找它的相違品就要找瞭解空性的智慧。瞭解之後就可以了嗎？還不行，還要經過多次的修習及配合悲心等方面，經過長時間的修習就會對取捨、得失得到非常清楚的認知，得到清楚的認知後就可以完全斷除習氣和種子。為什麼如此？因為心對取捨非常清楚。
(論)能仁為利他，勝出麟喻等。
(疏)又偉大能仁，勝出麟喻等，以利他行到究竟故。
(講記)此講能仁的差別。為什麼能仁勝出麟喻？他長時間修習，所以心很清楚。因為心很清楚，所以沒有習氣。因為心清楚，且身語無習氣，所以在利他方面勝過獨覺等。[66]
(疏)壬三、結義
(論)義故修方便，許彼是大師。成就先起故，說此二為因。
(講記)「義故修方便」：因為這樣的緣故，所以修方便—空正見。此處將空正見稱為大師，大師事實上是在講佛陀，這邊是把大師的名稱冠給空正見這個加行，也就是把果的名稱給因。平常也有很多這種用法，例如：「太陽照進來了」，事實上陽光不是太陽，陽光是太陽的果，此語是把因的名稱許給果了。這個因素—空正見不是大師，但是把果的名稱許給因，為什麼要這樣做呢？這指出像外道的許多苦行或其他很多方法不是因素，即佛果並不是無因產生的，也不是不順因產生的，唯一的一個因素就是空正見，是為了強調這一點。
「成就先起故，說此二為因」：前說因素方面有意樂、加行二方面，果方面有善逝、救護者。二個果中有沒有先後的次序？二個果裏頭，第一個果善逝先起，救護者為後。經過欲利生和大師，會讓你達到第一個成就－善逝這個果，欲利生和大師是他們的因素。
(疏)其能修無我慧之方便，許彼是此處所說之大師，以是彼究竟大師之因義故。究竟大師是能為他人宣說無我慧者，能成此大師之因，即能修習無我慧者，因立果名，故稱大師。此上意樂加行二種圓滿，說為果圓滿之因，以較成就二利之果，先生起故。
(講記)這邊所說的大師是在說無我慧。為什麼說無我慧是大師呢？因為它是產生佛(究竟大師)的因素。佛能為他人宣說無我，佛為什麼是能為他人宣說無我的大師？就是因為他有無我慧。由此可知無我慧是因，大師是果，將果之名挪到因來用，所以雖然是無我慧，但是稱為大師。
意樂圓滿及加行圓滿都是果圓滿的因素，為什麼？因為產生二利圓滿之前，必須要先修出它們。即要成就佛果前，必須要先生起悲心—意樂圓滿，及空正見—加行圓滿。
大悲心的部分，因為牽扯到前生來世，所以講得篇幅很多。加行圓滿部份這部分，我覺得很重要。這裏有整個道次第：先以教、理觀察看苦有沒有因，因能不能斷？就追蹤到貪。由貪的因素追蹤到我執。我執要有無我見對治。這達到極點時，不僅是種子，就連習氣都能夠完全斷除。加行很重要，因為它才是成佛的唯一道路，所以我們就把佛這個名稱借給它用，它就是成佛的因素。此處傳達了空正見才是唯一的成佛的因素，就變成菩提心、大悲心都不算，這個態度要認識一下，因為我在講《廣論》時提過很多次—到底是菩提心重要，還是空正見重要？很多典籍中都會提出這個問題。《廣論》對菩提心的重要講得很多，空正見方面比較忽略。我自己認為剛開始時，意樂方面很重要，但它只是一個意樂，如我有想當總統的想法，可是當總統要具備很多學當總統的學問，與此相同，大家都可以有想成佛的想法，但要學成佛的方法才是困難的部份。方法就是空正見。從這方面講，成佛的唯一因素是空正見，而不是菩提心，菩提心只是想法。雖說「能立由修悲」，但真正的能立是空正見。頌文說「許彼為大師」的目的是這個，為什麼稱它為大師，而不稱意樂為大師？就是重視空正見。
巳一、順成立量
庚二、果圓滿
辛一、善逝
(疏)庚二、果圓滿，分二：辛一、善逝，二、救護。初又分二：壬一、正說，二、斷諍。今初
(講記)意樂和加行都圓滿了，接下來是果。果有善逝和救護者二種情況。
善逝如何解釋？般若波羅蜜多即度彼岸，通常會說度彼岸或善逝。按照事實－緣起性空這條道走到那邊，三世諸佛都是走這條道而到究竟。自己走到究竟處時，再把自己學到的方法講出來，就變成救護。善逝是圓滿的到達，以自續派而言，「度彼岸」是圓滿的度到了彼岸。善逝的意思是圓滿地到了彼岸。
接下來講救護。佛的事業非常廣大，但若以輕重緩急歸納起來的話，就會有十二項很重要，即佛陀的十二相成道，內容有顯神通、轉*輪……等，其中又以轉*輪為第一重要，顯神通等也是為了要眾生乖乖聽話、聽祂講法。也就是，利生的重點是講法，講四聖諦，為了這個條件才有其他的十一相，這個很重要。其他還有無邊無量的事業，這邊救護主要講的是四聖諦。
(論)因斷具三德，是為善逝性。
(疏)世尊是得具足三德之善逝性者，無餘永斷眾苦因故。
(講記)善逝分斷德與證德二方面來說。
以前說過，眾生都有如來藏－心的空性。桌子、椅子都是實有空[67]，我們的心和外在方面如桌子等都是空，但是心的空性才是如來藏，桌子等這些因為無法成佛，所以不是如來藏。這種如來藏到了見道以上會斷除一些過失，這叫做滅諦。一直發展上去，到煩惱障完全斷除就會變成涅槃；連習氣都斷除時，即變成無住處涅槃－佛的涅槃。也就是它是空性，是滅諦，也是涅槃，但佛陀的涅槃不能說是如來藏，因為已變成如來了。這個說法不適合經部的講法，但沒關係。無住處涅槃是滅諦，在四聖諦中是滅諦的角色，是最究竟、最好的滅諦。因此可以把滅諦分成好幾個層次，解脫道時就會得到滅諦(得解脫道和得滅諦同時)，滅諦的本質上是空性、是常法，這邊用語說它具備三個德。
另外一個是具三相的證德－道諦，也就是證悟、懂空性的心。剛開始不懂空性，一直學經教後就懂了空性，它可能還不是道，因為道前懂空性就不是道；若修到資糧道以上，那個懂空性的心就會變成道。它是道，是懂空性的分別識；到了見道，現證空性，就會變成道諦。它是道，也是道諦，是我們的皈依處。
滅諦、道諦都是法寶，一直發展上去，到了佛果時就可以說是善逝，即我們所說的遍智、法身、智慧法身……等，有很多名稱。這邊是順著偈頌講，是以斷德為主角來講，後面逆著偈頌解釋時，就講證德方面。
總之，心跟心的空，類似我們的心和我們心的自性空[68]，一個是心，一個叫如來藏，一個是無常法，一個是常法，它們是同體而不同的內容。與此相同，成就佛果時，懂空性的智或佛陀的一切智就是道諦，另外一個就是它的自性空，也就是滅諦（無住處涅槃的名稱比較好）。
剛才講了無住處涅槃或具三德的斷德的發展程式，再講什麼叫做三德？包括螞蟻在內的眾生，都在為了自己的離苦得樂而打拼，外道更進一步，不僅追求今生的快樂，也在追求來生的快樂，可以說目光更加長遠，但是他們追求的道是不是善道？不是。第一、要走善道才能到達佛果。所謂善、不善，指的是要懂空性。如同前說，要走大師之道，也就是空性的道，其他的全部只能治標，無法治本。所以不走空性這條道的話，其實就沒走上善的道，當然結果也不會是善斷，也就是沒有善的道，當然得不到善的果。第二、用這個道，但不經過三大阿僧祇劫的修練，只是一陣子、一陣子的修練，就好象現在知道為了身體健康應該去運動，但是一直沒去運動，這樣還是沒有辦法有健康的身體。像聲聞在見道、修道時，雖然懂空性，但是還是會再來輪回，如得七還果，還要反復七次(或說十四次）來輪回，因為他們的訓練還沒有到家。也就是方法上是對的，但是訓練還沒到家，所以還要輪回，佛陀則完全不用再來，是不退轉的斷。不退轉的斷是為了區別像七還果這樣的情況。因此，第一個是方法錯誤，第二個是方法對，但是訓練還沒有到家，還要再來。第三，阿羅漢雖不再輪回，但他還有習氣，身語意都有習氣。無餘的斷是沒有任何的煩惱種子，甚至連習氣一點都沒有，只有佛陀才是無餘的斷。
三德，從善方面談、從退不退轉談、從無餘有餘談。從善方面說，是區別外道沒有用正確的方法。第二、不復重來，是區別聲聞獨覺阿羅漢以下。第三無餘的，是針對阿羅漢來說，阿羅漢雖已完全斷除煩惱，已斷輪回，但仍留有習氣。所以說到三個：善斷、不退轉的斷、無餘的斷。注疏：世尊是已得到具足三德的善逝，也就是無住處涅槃。善逝的本質是什麼？是具三德的，也就是斷除三種不一樣過失的情況。
(論)非苦所依故。是善，見無我，或從彼加行。
(疏)世尊是得具足三德之善逝性者，無餘永斷眾苦因故。問：三德雲何？曰：一、是善斷，謂已得永斷，非苦所依故。善因為先，謂從現見無我，或從已見修習加行而得故。
(講記)第一說到善斷。瞭解無我，透過修無我的加行就會變成善斷，這樣就不會是苦的所依。苦的所依好象是挖東牆補西牆，或像感冒吃西藥，感冒好了又傷到了什麼地方，像這樣就不是「非苦所依」，它會產生出另外的苦。
注疏：已經得到了不是苦所依的一個斷德。外道的斷是苦所依，世尊得到的斷德是非苦所依的斷德。如何辦到的？有善因為先。因為懂無我，修無我慧是治本的，因此是善因，透過一個善的方式去處理，所以就不會是苦的所依。
(論)生及過普起，說為複退轉。斷我見種故，是不退轉性。彼諦異體性。
(疏)二、不復退還生死，謂是永斷我見種子故。若還生生死，及普起眾患，說為複退轉故。問：通達無我慧，如何違害我執？曰：通達無我慧，能害我執，以與彼我執行相各異而體性相違，無倒通達諦理故。
(講記)「生及過普起」：還要生到輪回及還有輪回的過失。「說為複退轉」：退轉指重複掉入輪回。生到輪回後就會有輪回的過失，還要遭受輪回的這些過患。「斷我見種故，是不退轉性」：佛陀斷除了我見的種子，所以祂不退轉。是善斷，不退轉的斷。為什麼能夠善斷？為什麼能夠不退轉的斷？原因是空正見和我執是完全相衝突的（「彼諦異體性」）。如大悲心與我執相衝突，但不是完全的衝突，空正見與我執則是完全相衝突，所以就能達到善斷、不退轉的斷。
像七還果會退轉生死，世尊是不退轉生死，因為永斷我見的種子的緣故。如果還會生到生死輪回，有輪回的眾多過失，就叫複退轉。這邊是不會生到輪回，也不會有輪回的眾多過患產生，所以是不復退轉。通達無我慧是能斷我執的。無我慧與我執是正反的死對頭，就跟冷熱、水火一樣，但水沒辦法永斷火，因為沒辦法講跟事實符不符合。空正見和我執，一方面如冷熱、水火般是死對頭(「以與彼我執行相各異而體性相違」)，另一方面，空正見是符合事實的(「無倒通達諦理故」)，而我執是不符合事實的，所以空正見可以對治我執。
(論)身語心粗重，無煩惱無病，餘說道不明。修故無餘斷。
(疏)三、聲聞獨覺阿羅漢，猶余身語心之粗重，雖無煩惱，無逼惱心意之病，然于宣說解脫道，心不明了故。諸佛世尊無餘永斷一切過失，以修習對治到究竟故。
(講記)一個有善斷、不退轉斷的阿羅漢還是有身語意的粗重。他雖然沒有了煩惱，沒有了輪回生老病死等，但還是有身語心的粗重。身粗重類似聽到音樂時，雖然沒有貪了，但還是會隨音樂擺動身體。或他雖然沒有瞋恨心，因為習慣，看到人家笨手笨腳還是會說「笨蛋」之類的粗重語。心粗重類似目健連不知道母親死後至何趣。阿羅漢雖沒有輪回和它的過患，還是有這些粗重。「身語心粗重，無煩惱無病，餘說道不明」：心粗重的原因是他沒有完全究竟的清楚，對道還有不明。佛陀沒有這些，是無餘斷。
注疏：聲聞、獨覺阿羅漢已經善斷及不退轉的斷了，但他們還有身語意的粗重，雖然沒有煩惱，沒有因煩惱所帶來的過患，可是要講解脫道的話，心還是沒有達到最清楚。佛世尊因為對道達到了最清楚的境界，所以永斷了這些身語意粗重的過失。
(疏)壬二、斷諍
(論)有說語等故，過失非永盡。此遮相猶豫，故是錯亂因。
(疏)順世派等有說：能仁諸過非盡，以發語故，具足根等故。曰：此發語等，非成立彼宗之正因，是遍相錯亂因。以於彼逆遍生猶豫故。
(講記)世尊在出家之前有老師，後來世尊證悟、弘法，祂的老師也變成祂的弟子，去聽他說法。之後祂的老師死了，世尊坐在法座上問「老師怎麼沒來？」外道就認為，人已經死了，世尊還在尋找，說明祂有過失。我們則認為這是世尊在思念老師的話，不是祂不知道。也就是即使是知道，也可以發這樣的語言。「世尊為有法，不是遍知，以講話故」這個不是正因（正確的理由）。這邊說世尊為有法，祂沒有永斷過失，因為祂講話故，這種論式是猶豫，即不遍的意思，是個錯亂的理由。
注疏：順世派說：能仁並不是斷盡了諸過失的。為什麼？因為祂講話，而且具足眼根、耳根等。自宗：祂會講話，祂有眼根等，並不是能夠成立祂沒有斷盡過失的正確理由。這是一個遍相錯亂的理由。也就是說，講話者不一定斷盡了過失，也不一定沒有斷盡，兩邊都沒有辦法斷定。
(論)常故、無便故、或便無知故，為何遍計說，諸過失無盡？
有因故，由修，因對治盡故，由了知因性，知彼亦成立。
(疏)複次，為何遍計諸過失無盡？為因過失是常住故？或雖無常，而無能斷之方便故？或彼方便無能知故而說諸過不能盡耶？彼等一切皆不應理。以過失有因，故非常住；由修因之對治即可斷盡故有方便；由了知因之自性，即亦成立知彼方便故。
(講記)過失為什麼不能斷盡？因為講話故。剛剛是從因素方面說：你這個理由不對，慿什麼說講話者就不是斷盡過失？現在是從所立方面說。過失為什麼不能斷盡？難道它是常嗎？(「常故」)不是，它是無常。若是無常，沒有方法斷它嗎？（「無便故」）或有方法，但這方法是沒辦法瞭解的嗎？(「或便無知故」)有方法瞭解，可是誰也不會有這個希求？即使有希求誰也沒辦法實踐？量論裏頭沒有這樣的排列，此處多加二個：沒有希求者，沒有實踐者。為什麼這樣說？這會牽扯到意樂圓滿和加行圓滿。像苦諦是有因的還是無因的？是常還是無常？若是無常，能不能斷？接著知道有方便，懂空性是方便。有這個方便是為了自利還是為了利他？接著是有沒有人懂？有人懂了，之後會怎樣？可能會變成阿羅漢。所以苦不是恒常的，它是可以斷。它是無常的，它有方法斷，以無我見來斷。能不能瞭解無我？可以。雖然知道了無我見，可是修者都為了自己去斷我執，讓自己超脫三有，但這邊講的是救度一切眾生的情況，誰有那個心？假設有這個心，那要花多大的力氣，也就是方便，因此注解中加了這兩項。
注疏：你為什麼遍計說諸過失不能斷？難道它是常嗎？或雖然是無常，但是沒有能斷它的方便？或雖然有這個方便，可是沒有辦法知道這個方便？這些都不對，苦是有因的，也有方便由修因的對治。因為可以瞭解它的因的自性時，也可以瞭解它的反面的方便的情形。這裏還是要加一點，眾人都不想要苦，當知道有方法可以解決苦，也就是修無我見而超脫輪回時，應該是有人認真地去修它而達到阿羅漢果。問題是很難有為一切有情發心，更難的是為此而修空正見長達三大阿僧祇劫。這些偈頌裏沒有講出來，但這是這裏最大的一個主題：欲利生跟大師。
以上說完善逝的部份，接下來是救護者。
巳一、順成立量
庚二、果圓滿
辛二、救護
(疏)辛二、救護
(論)救護者宣說，親自所見道。無果，不妄語。
具足悲心故，凡一切所作，為利他行故。
(講記)佛陀是救護者，為什麼？因為宣說了四聖諦。四聖諦的內容是祂親自所見、親身體驗的道。「無果」指對自己沒什麼好處，所以不說妄語。而且對眾生具足悲心。表面上講的是這樣的情況。
這很類似《廣論》中說到值得皈依物件的條件，即1.自已脫離一切苦，2.具善巧方便，通達脫離一切苦的方法3.具大悲，對一切有情都有悲湣心4.普利一切有恩、無恩。自己遠離一切的怖畏，也瞭解別人脫離一切苦的方法，這些是從能力方面講。他有這個能力，但有能力不見得會幫助別人，有很多人是有能力，但是不會幫與自己無關的人或非親非故的人，所以還要有悲湣，所以就講了後二個條件。可是「具大悲」與「普利一切有恩無恩」這二項似乎是一樣，既然對一切眾生都有大悲心，好象就不需要說不論對他好或壞都一視同仁、說對自己好也好、壞也好，都一視同仁，似乎不需要再說大悲心？在講《廣論》時，曾經討論過這個問題，此處似乎是這個問題的答案。為什麼呢？「救護者宣說」這是在講果－救護者。為什麼祂是救護者？就從祂宣說四聖諦－親自所見的道去講，這是在講能力，即祂自己已經究竟的證悟了一切道，也能夠把自己所親見的、究竟的道講給別人聽。「無果，不妄語」、「具足悲心故」這二個比較類似《廣論》所講的。即有能力，但非親非故的，為什麼要講給別人聽？因為具有悲湣心，才會讓祂無條件地去弘揚四聖諦（解脫道）。這是從他方面去講。「無果、不妄語」則是從自己方面去講，雖然具備了大悲心，如果自己還有希求的話，還是會因為自利的關係而有所區別，如某人有自利心，他就會因為對自己的利益有所助益、或對自己的利益有所衝突而對誰好一點，或對誰不好一點。佛陀自利已達到圓滿，祂不需要再去追求任何一個果，亦即無果，所以在自利作祟下產生妄語的情況，佛陀就不會有。「無果，不妄語」：自己已經達到了究竟，祂沒有任何果可以希求，所以就不用說妄語。也就是，一個是自利方面，一個是利他方面，自利達到究竟，所以不需要再為自己做些什麼，可是沒有悲心的話，就可以像阿羅漢入定一樣，但是因為有悲心，就不會如此。因此，有二種不同狀況，這個可能可以解釋《廣論》中「對一切眾生都有悲湣心」、「普利一切有恩無恩」二個條件。
(疏)諸佛世尊是救護者，以宣說自所見道到究竟故。又佛世尊不說妄語，以現見宣說妄語無所求果故。
(講記)世尊是救護者，理由是宣說自己親見的道而且到達究竟。注疏的解釋並沒有分自利和利他二方面來談。
克主傑尊者的解釋則說：佛陀為有法，祂是希求解脫者的救護者。為什麼呢？自己見道已達究竟，而且把自己所見之道，不為任何名利、無顛倒的講說之故。為什麼說祂對自己所見道已經達究竟？這就牽涉到上面所說的內容，即因為已經具備三德的斷德故。禮贊文「敬禮成量欲利生，大師善逝救護者」，從善逝講到了救護者，救護者是從善逝來的。這說明什麼？我們講善逝時談到祂的心智達到了究竟，所以就斷除了一切聲聞、獨覺不能斷除的，連一點污垢都沒有，因此就能夠得到救護者。有這樣的排列。逆成立時：祂宣說了四聖諦，以此之故祂是救護者。為什麼祂能救護？因為祂對自見之道已經達到了究竟。講成辦的理由時談到自己能夠無顛倒的瞭解道，這說明了能力方面。雖然有救護別人的能力，可是自己還有貪著的話，會為了成辦自己的某一些希望而講顛倒的道(「妄語」這邊是講顛倒的道)，或是對別人沒有悲湣心而不講道。佛陀是不會講妄語的，因為對自己的果沒有希求的緣故，因為對自己的貪著完全斷除的緣故。接下來談到，不會對別人沒有悲湣心而不講道，為什麼呢？因為具備悲湣而為別人努力修道，一切學道時都是如此。接下來是結論，因此佛陀有能力救護，不僅有能力救護，而且就如祂是救護者般的也會無顛倒的救護一切眾生，也因如此，祂是士夫量，這就是最終成立的。
(論)以故是定量。
(疏)又佛世尊是定量士夫，以具足悲心故，凡一切所修道皆為利他而加行故。
(講記)「以故是定量」：為什麼是定量？就談到以具足悲心故。為什麼說祂具足悲心？因為凡一切的所作，修行三大阿僧祇劫等，都是為利他而行持。表面上的文字是這樣，但可以跟《廣論》的說法結合。
以僧成大師的解釋，「凡一切所作，為利他行故，以故是定量」這三句是一整套。但是以克主傑的注釋「凡一切所作為利他行故」要加在「具足悲心故」這個段落中，「以故是定量」則是單獨的內容。能成立與所成立，「世尊是士夫量」是所成立的，能成立是四項：用什麼意樂，行持什麼加行，達三大阿僧祇劫，所以就有了斷、證二德，從而宣說四聖諦，所以祂是士夫量，以上講的是這樣的情況，所以這邊是結論。
以克主傑的解釋，此是「由此而成就量」的段落，這個段落下就只有「以故是定量」這句話，解釋它時就談到：薄伽梵為有法，是觀待希求解脫者而講的士夫量。為什麼呢？從圓滿的意樂和加行而達成了自利、利他圓滿的果，從而能夠度脫及度脫其他有情之苦之故(即既有能力度脫他人的苦，也正在做度他的事業)。能成立與所成立，「世尊是士夫量」是所成立，能成立有四項：用什麼意樂，行持什麼加行經過三大阿僧祇劫，就有了斷、證二德，從而宣說四聖諦，所以祂是士夫量。這是整個文章的結論。
以上是順成立量。
巳二、逆成立量
庚一、廣說
辛一、果圓滿
壬一、救護
(疏)巳二、逆成立量 分二：庚一、廣說，二結義。初又分二：辛一、果圓滿，二、因圓滿。初又分二：壬一、救護，二、善逝。初又分二：癸一、由說四諦顯為救護，二、抉擇所說四諦。今初
(講記)順成立與逆成立有何不同？差別有「能了知的因」與「能生的因」。當自宗說量是了知一切法，外道就質疑：沒有人知道他瞭解什麼？能證明嗎？於是自宗就交代能知的因，從前面講到此處。對此，外道又質疑：即使有能了知的因，也沒有產生它的因素—能生的因素。如佛能無誤地講四諦，如何證明？這又是從哪里生起的？以下就開始說能生的因素。所以有二個目的，順成立與逆成立目的不同。這些都是在回答前偈頌「量知不現義，無彼能立故，殷重修非有，有作如是說」。
因為是逆成立量，所以先講果圓滿再講因圓滿。講果圓滿時，談到救護和善逝二個內容。「由說四諦顯為救護」即能夠講四諦，能夠講說四諦就涉及四諦的內容，所以接著「抉擇所說四諦」。
順著禮贊文「敬禮成量欲利生，大師善逝救護者」講下來，善逝在前，救護者在後。善逝講的是具備圓滿的斷德，就是從斷德方面講，從而變成了救護者。逆著禮贊文講時，從證德方面講善逝。二者差別在：順成立是自利圓滿之後利他，即修悲心，有了強大的悲湣心之後，修加行從而達到自利身，自利之後再去利他；逆成立時講了四諦，為什麼能講四諦？要講祂懂多少這方面。純粹利他行是從那裏來的？要有遍智才有辦法，從這個角度去講。所以前面是自利利他的程式，後者則是這種利他心從那裏來的？最符合的因素是證德。這個證德是從那裏來的？由加行到意樂，這樣推下去的，所以善逝的內容會有點不一樣。
此外，自宗開始時說要修無量劫的悲心，他人說沒有前生來世，怎麼修下去？自宗就說有前生來世的理由。之後，講四聖諦的苦諦時，又說輪回無始。前面說有前生，所以也有來世，重點是要說悲心可以一再地增長；後面講苦諦時則是講輪回無始。所以雖然都在討論前生來世，但二者的角度並不同。
(論)複次救護者，宣說四聖諦。
(疏)上來由順次門成立世尊是定量士夫。複次當由逆次門成立。謂佛世尊是救護者，以宣說四聖諦到究竟故。
(講記)從這邊開始逆著禮贊文來建立世尊是士夫量。世尊是救護者，因為宣說四聖諦。
我們可以這樣想：豬、狗、牛等天天跑來跑去，都很希望離苦得樂，但是豬狗牛等都依自己的希求而行，即使獲得它所希求的，能不能獲得快樂(救護)？不行。我們人類也是一樣，有很多想法、希求，也堅信獲得時就會得到快樂、得到保障、得到救護。但是這些希求和豬牛等的希求差不了多少，在佛菩薩看來都是一樣的。我們為了各自的快樂，有各自的目標，我們這種得樂和佛菩薩所宣說的得樂並不相同。佛菩薩要宣說四聖諦才能使眾生得到快樂(或救護)，四聖諦中，苦諦和集諦是幫倒忙，只有滅諦和道諦才會幫我們的忙。透過學習四聖諦、修四聖諦，當得到道諦和滅諦時，就真正得到了救護。因此，最低限度的救護是永不墮三惡趣，更好一點是脫離輪回，最好的是成佛，完全沒有煩惱障、所知障的危害就是得到最終的快樂。所以救護我們的是誰？會說佛菩薩會救我們，可是佛菩薩能夠做什麼？其實除了宣說四聖諦外，沒有其他辦法。真正救我們的是道諦和滅諦。並不是道諦和滅諦會跑來救我們，而是當自己有了道諦和滅諦時，就不會墮到三惡趣、輪回。
輪回的苦非常多，我們解決了一個苦又會產生另一個的苦，解決這個苦又有那個苦，永遠無法滿足，如一個人拼命想當國王，當上了國王，難題又接踵而至。這些苦的解決方法，不過是挖東牆補西牆，不是真正的解決之道。真正的辦法、真正的救護就是道諦和滅諦。對這方面要有很好的認識，由這個方向來學習、努力。如果你相信道諦和滅諦，就可以說是對佛法非常有信心的三寶弟子，因為你已經真正地相信了佛法；如果你對道諦、滅諦一點認識都沒有，即使口說佛陀很棒，在內行人看來，一點相信佛法的基礎都沒有，不能算是相信佛法。說「佛陀畫得好漂亮」、「佛有三十二相，如果我有三十二相多好」，這種喜歡佛和喜歡一個明星沒什麼差別。當然因果是不可思議，對佛有好感引生的果報是很難說的，除此之外，可以說是一塌糊塗。所以要好好想一下這方面。只要你真的對道諦和滅諦有一些肯定就會很好。對道諦、滅諦有信心，對它皈依，當有「除了它之外，沒有任何的方法能真正解決問題，其他的方法不過是挖東牆補西牆罷了」，有這種想法才是真正的皈依，否則只是口頭上皈依佛、皈依法，皈依的內容則是另外的內容，那根本就不是佛法的皈依方式。我們學《廣論》或《釋量論》，對認識道諦、滅諦這方面有很大的幫助，不然很難做到真正的皈依。
滅諦－滅除苦和苦因，解脫－從苦和苦因當中解脫出來，涅槃－寂靜了、熄滅了苦和苦因。字面上，滅諦、解脫、涅槃這一類字眼所表達的幾乎是一樣。當然不能單從字面上去看，實義上，它們有層次上的差別。我的意思是：我們要修道來滅除煩惱，從而達到滅諦、涅槃或解脫，瞭解它們的過程中一定要穿插苦諦、集諦來理解，如講滅諦時一定要講苦諦和集諦，因為滅諦就是在滅除這些，講涅槃、解脫或講道諦時也是一樣。什麼是道諦？就是一些方法。什麼方法？讓我們斷苦諦、集諦，得涅槃、解脫的方法。那個方法是內在的方法，還是外在的方法？那是內在的方法，是一種心理狀態……，總之，就是要將四諦穿插來理解。
子一、苦諦
(疏)癸二、抉擇所說四諦 分四：子一、苦諦，二、集諦，三、滅諦，四、道諦。初又分四：醜一、明苦，二、成立彼無始，三、破計有始，四、解說諦相。今初
(講記)佛為什麼是救護者？因為祂講了四聖諦，這個才真的能夠救護，也不是佛講了四聖諦就能救護你，你自己要證得道諦和滅諦才能救護自己，這是整體的概念。下面就剖析什麼是四聖諦，從苦諦、集諦、滅諦、道諦依次講下來。
談到苦諦時，先明苦，再講輪回無始，即建立無始，第三、破有始，第四解說諦相。
(論)苦流轉諸蘊。
(疏)由宣說四諦是救護者。何為四諦？曰：苦、集、滅、道，是為四諦。苦諦雲何？曰：謂五取蘊，是名苦諦，從無始來流轉生死故。
(講記)什麼是苦諦？說到「苦流轉諸蘊」，這是先講例子，再講它為什麼是苦諦。就好象說「這個就是桌子」，為什麼？就講出它的定義。
「五取蘊[69]，是名苦諦，從無始來流轉生死故」：什麼是苦諦？什麼是輪回？苦諦跟輪回一樣嗎？不由自主地由業與煩惱支配，使有情的心相續不斷受取有漏蘊的某一次，即輪回。輪回只是苦諦的一個例子，苦諦包含山川大地等，但也不是所有的山川大地都是，如極樂世界的山川大地就不在苦諦當中。阿里山是苦諦，但它不是輪回。為什麼是苦諦？因為它是業跟煩惱所帶來的。凡不自主地由業與煩惱帶來的，都會是苦諦。[70]
我們的身體也是業跟煩惱帶來的，它是苦諦，而且是輪回。輪回指的是什麼？誰在轉？我的手、我的頭、我的身體如果是輪回的話，是我的身體在流轉嗎？輪回就是一直在流轉，從欲界轉到色界，再轉到無色界，再轉到欲界，像輪子一樣，不是欲界、色界、無色界在轉動，是在這些範疇當中流轉，也可以說從豬，到狗，到牛，到人，……，這樣繞圈子。問題是蘊體沒有轉，我的身體在死亡時就被燒掉，它只會當一個人的身體，也不可能再當天人的身體、魚的身體或馬的身體，所以它沒有流轉，可是流轉的名稱又要加附在它上面才可以說它是輪回。即無始以來一直流轉三有當中的某一成分，那個就叫做輪回。我的身體是這個情況，一直流轉的其中一份，從色界流轉到欲界，從欲界再流轉到無色界，從界方面講，有這些地區；從身體來講，有人、馬、天人、阿修羅，就這樣轉來轉去，所以我的身體是輪回，一直流轉的一份之故。舉例來說，我早餐常常要吃麵包，今天早上吃的麵包就變成一直以來吃很多次麵包當中的其中一次，類似這種情況。
輪回是要在輪轉當中去解釋它。什麼叫輪回？轉來轉去的樣子。但什麼是輪回？三有是輪回嗎？可是三有並沒有輪轉。心在轉、補特伽羅在轉、煩惱也在轉，這些是輪回嗎？它們是在輪回，不是輪回。業與煩惱跟車子的汽油差不多，它會轉動車輪，它是轉者、推動者，它自己也跟心續一樣繞著三界跑，從這方面來講也是在轉。一方面在轉，一方面在推動，通常比較會從推動這方面去講它。我在三界輪回，在六道輪回，但我不是輪回。我明明在輪回為什麼就不是輪回？說我是輪回會有什麼弊端？輪回是要斷除的，修空正見就會斷除。修空正見不會把我消滅掉，所以我不是輪回。
凡夫一直在三界，在六道中轉來轉去，所以他在流轉，他在輪回，是流轉者；心也是在輪轉，但不會說是輪回；業和煩惱也是在輪回，但它主要是推動者，所以這些都在流轉，可是都不是輪回。輪回是什麼？某一個凡夫的某一個身體。問題是它沒有在流轉。所以流轉的不是輪回，沒有在流轉的偏偏是輪回，會有這樣的情況。雖然字義與實義並不會有絕對關係，但總該在某些地方要有一點符合，既然說凡夫的某一個蘊體是輪回，但它又沒有輪轉，那麼這是怎麼講的呢？就舉早餐為例，譬如早餐吃麵包，問：「你早餐吃這個？」你可以舉起手上的麵包說：「我一直吃這個！」你真的一直在吃這個嗎？你一直在吃麵包，但你並沒有一直在吃你手上的那個麵包，那個今天吃了就沒有了。雖然這個早餐只是今天吃，今天吃了就沒有了，可是說「我一直在吃這個麵包」並沒有什麼矛盾，他人不會說：「你怎麼會一直在吃？五分鐘內你就吃完了，明天就不會再吃了！」不會這樣狡辯。所以手上拿著今天早上的一塊麵包，說「我一直吃這個」，可不可以？可以。手上那個只有吃一餐，可是講話時可以說「我一直吃這個」，這是講得通的。同樣的，我們的蘊體其實就是一次，今生才用得到，可是一直在輪回的就是「這個」，雖然沒有輪回，連一次都沒有，可是輪回的名稱可以取給它，這與「我一直在吃這個」一模一樣，雖然沒有一直吃，只是吃一次，可是「一直在吃」的語言可以用在它上面。
所以輪回是苦諦，但苦諦不見得都是輪回，像三有中的桌子、椅子等是苦諦，但不是輪回。
「苦流轉諸蘊」：這句話表面上講諸蘊(五取蘊)是苦的、是流轉的。可是我們要說它並沒有流轉，講它是輪回，它在流轉的意義要如前面一般解釋。如何流轉？下文就有很多剖析，步驟是這樣：第一講流轉，第二講苦，第三講如何斷除它們。
(疏)醜二、成立彼無始 分二：寅一、出因，二、成立相。今初
(講記)首先講的是苦諦。因為我們都是不認識苦諦的人，所以要認識苦諦。如同前說，一頭豬也有它喜歡的、討厭的，但它喜歡的只是它自己認為快樂的而已，以佛看來，就不是快樂的。也就是說要說一個你根本不認為是苦的東西。有兩個層次：先舉出一個例子及講它為什麼是，所以就講到「苦流轉諸蘊」。諸蘊指的是五蘊體，我們的色受想行識就是這邊講的諸蘊。它是流轉的，也就是它是輪回。五取蘊是輪回，它也是苦，是在講它為什麼是苦。所以諸蘊是例子，講到它的行相時，才講到苦和流轉這二個內容。因此，有苦及流轉這二個內容。
什麼叫做流轉？從欲界到色界、無色界一直輪轉，無始以來一直輪轉。什麼叫做無始以來？那有什麼無始？就牽扯到下面的內容。五取蘊主要是由愛取有的愛取帶來的，而愛取又來自上一輩子，上一輩子又由上上一輩子的愛取有產生。但外道不認為如此，外道認為貪(愛取)不是來自於上一輩子的貪，貪不是來自於貪，而是產生於身體等。因此，自宗就透過剖析來講「輪回無始」這個問題。
下文解釋了「貪是從那裏來的」，最主要是要說輪回無始。接著又介紹無常、苦、空、無我，這是為了解釋苦。本來業和煩惱在三界一直流轉已經很苦了，這已經順帶交代了苦，但是經論中的說法不同，經論說到「以無常、苦、空、無我所標示的染汙品叫做苦諦」，為了解釋這個，才會講到無常、苦、空、無我。講了輪回、也交代苦，接著會產生「能不能斷除」的問題？如果不能斷除苦，那麼苦就苦了，沒什麼辦法；但若能斷除苦，就要往這方面努力。所以就討論能不能斷除苦。此時就會涉及苦的來源。雖然苦的直接因素是煩惱，但最終因素是我執，所以討論我執能不能斷。若能斷我執，苦就可以斷，若無法斷除我執，苦就不能斷。所以要記得有三個內容：輪回的部份、苦的部份、可以斷輪回和苦(即為什麼可以斷我執)的部份。如此會有整體的概念。
以下說輪回無始這部份。「出因」：講一個正理。如：聲是無常，以是所作性故。這個就是出因，講出正理。為什麼是所作性？因為……，這部份就叫成立相。
(論)由修習現見，貪等明顯故。
(疏)順世派雲：前因不成，無前後生故。曰：初生無間之貪等，應有前念同類為先導，以現見由於修習能明顯故。
(講記)順世派認為沒有前生來世。自宗說有前生來世，因為初生當下的貪，它猛不猛烈都是由前面貪的強弱形成它的強弱，這就說明有前生來世。「修習」：不是指修行，是串習之意。「現見」：親眼看到。現實生活中，我們就可以看到，如一直串習貪某一物，一直串習它的美好，貪就越來越猛烈，這就說明前面的貪對後面的貪的影響。
(疏)寅二、成立相 分二：卯一、破無因生，二、破邪因生。今初
(講記)貪來自於貪或其習氣，且其習氣也來自於貪。初生嬰兒的貪也來自於貪，如此就有前生，有前生就會有前前生，這樣往前推到無始，這是正確的指出貪的因素。可是外道不這麼認為，有部份人主張無因而生，即貪是莫名其妙生的，不是由什麼特別的因素生的。有主張貪從細胞等生，或某一個神認為你要有貪，你就有了，這些是邪因(不對的因素)。
(論)非是隨欲性，無因生違故。
(疏)初生之貪等，非無因緣隨欲而生，以暫時生故。此因決定，若無因者生相違故。
(講記)「隨欲而生」指隨著我們的想法沒來由的生。初生的貪等不是沒有來由的生，是有因緣而生。無因而生是很矛盾的事情。
「暫時生」：即偶爾有，偶爾沒有。偶爾有是在某些情況下才會有之意。一切無常法都是在某一些因緣條件下才會偶爾有，不具備因緣條件時就偶爾沒有；如果是無因而生(沒來由的生)，就不會有這些情況。像這棟房子一百年前是沒有的，二百年後也可能沒有，是在某一些條件下，在某一時間點才會有。無因生與暫時生是相衝突的。
(疏)卯二、破邪因生 分二：辰一、破三病為因，二、破四大種為因。初又分二：巳一、標，二、釋。今初
(講記)輪回的根本是無明我執，但其親因(直接產生蘊體的因素)是貪。下文要解釋貪是由貪產生，要解釋這點就要破除貪是由病或由四大種(地水火風)產生的說法。
(論)由有錯亂故，非風等之法。
若謂性雜故，無過。則彼法，餘法何不見？
(疏)若謂貪等三毒非從前念同類所生，是從三病如次而生。謂從痰生貪，從膽生瞋，從風生癡。曰：貪等三毒，非風等之親果法，以於風等有錯亂故。現見患痰病者，瞋增上故。若謂痰中有膽性雜故，無錯亂過者。曰：於痰病者，彼膽病法除彼瞋外，為何不見有肉黃等餘法？理亦應見，以彼有親因膽病故。
(講記)外道：貪不是從貪生的，而是從三病依次產生的。從痰生貪、膽生瞋、從風生癡。[71]自宗：貪等三毒不是從風、膽、痰產生的，有錯亂。你說由痰生貪，可是痰很嚴重的人也生瞋。或風很嚴重的人，照你的講法應該生癡才對，可是風病嚴重的人也會生貪。這些是可以看到的，所以有錯亂。外道又說：基本上分痰膽風，貪是從痰生的，可是痰裏頭又有膽、風，性質混雜。所以痰很嚴重的人也會生瞋，是因為痰裏頭有膽，它們的性質是混雜的，因此不會有你(自宗)所說錯亂的過失。自宗：如果痰裏頭確實有膽，那些人為什麼只生瞋，而沒有皮膚黃等膽病的症狀產生？應該產生才對。
(論)一切貪應同，故非一切法。如色等無過。
若非由特殊，諸業增上者，彼諍亦相同。
(疏)又貪等三毒應非一切病之親果法，以若是者，則三病等分之一切人，應有貪心大小相同之過故。若謂如大種因雖相同，然色體等有大小不同者，故無過失。曰：于彼色體亦應無大小差別之諍相同，以於彼色，若非特殊諸業為增上緣，其大種因皆相同故。
(講記)自宗：若如你所說痰膽風能生貪瞋癡的話，痰膽風平衡時，有情的貪也應相同、瞋也應相同、癡也應相同；但事實上，這三者平衡時，不見得貪瞋等都相同，所以貪瞋等不是它們的果。(「一切法」是一切果。)通常會說四大平衡，人就健康，四大不調才導致人生病。在西藏的醫學中，每個人都有痰膽風，但是只要它們平衡就健康，不平衡時才生病。這邊是說，三者平衡的人，貪心大小也應該相同才對，但事實並非如此，所以不能說貪等是三者之果。
外道：就像四大產生你我的身體、膚色、高矮胖瘦雖有不同，但它們的因素是相同的。與此相同，貪等雖然來源都是痰膽風，但貪心大小可以不同。(「如色等無過」。)
自宗認為身形大小等的因素，除了四大之外，還有業這個因素。如果不是這樣，四大完全相同的二個人，應沒有膚色高矮胖瘦不同的情況。(「若非由特殊，諸業增上者」。)所以這個說法還是有問題。(「彼諍亦相同」)
(論)若計貪等是，一切法性者，無能、無自性，果由何不同？
(疏)又若計貪等三毒皆可從一切病生，是一切病自性之法者。曰：是則三毒果法由何因由而不相同？理應相同，都無差別，以無差別功能，及無不同自性故。以從一切病皆生三毒故，當知貪等非三病之親果。
(講記)若說貪等都是從痰膽風生，是一切病自然產生的果法，那麼，三毒的不同是由什麼產生的？因素方面完全一樣，果為何有這些差別？不應該。前面說過，某一因素強烈，它的果也強烈，果的強烈代表因素強烈，但三毒與三病之間看不出這樣的情況，所以三毒不是三病的親果。
(疏)巳二、釋
(論)諸患雖有別，而無差別故。不成者，非爾，一切變，變故。亦非一切生。
若因增長時，果不可衰減，猶如煩熱等。
貪等之轉變，是從苦樂生。
(疏)貪等三毒亦非從一切病親生，以諸病患有增減之差別時，而三毒等不會有增減之差別故。若謂因不成，以由膽病逼身，生瞋恚故。曰：僅由爾許，非因不成，由一切病變化加重，皆能變化生瞋恚故。根本因決定，以因增長時，果不可衰減故。喻如從膽病增長，則增長煩熱等。又貪等轉變，非唯從病生，是從苦樂所生故。
(講記)頌文「亦非一切生」應置於最前面(放在後面是因為文法寫作的關係)，即貪等三毒亦非從一切病直接產生。「亦非一切生，諸患難有別，而無差別故」：貪等非從一切諸患所生，因為因改變時，果不會有差別之故。因方面有差別，而果方面沒有差別的話，就不能說有因果關係。所謂因果關係是因方面的任何差別都會影響果的差別，或是果的一切差別都來自因的差別。三病(「諸患」)雖有差別，而三毒沒有差別，這二個就不能形成因果關係。
對於自宗所說，外道說：因不成。如膽病會讓身體不舒服，從而生瞋恚。自宗：如果只是這樣，沒辦法說因不成，不僅是膽病會讓身體不舒服而生瞋，一切病都會如此。
「若因增長時，果不可衰減，猶如煩熱等」：因增長時，果不可以衰減，因增長時，果也要增長，就舉了膽病產生的時，也會煩躁。「根本因決定」：前面是因明論式「貪等非從一切諸患所生，因為因改變時，果不會有差別之故」，這個因明論式是對的，因為因增長，果就應增長，因的變化要導致果的變化。
「貪等之轉變，是從苦樂生」：且貪等不見得都是從病產生的，因為苦、樂也會導致貪等的產生。
(論)不等分生苦，若不生貪者，當說由何生？
從等分增液，從彼生貪者，不等見有貪，餘等分亦非。
餘盡，滴血亦。一女液無定，於一不猛貪。
若色等亦支。非，皆不定故。無定，應不生。不執德，應生。
執德亦是支。應一切皆成，執為功德者，因無差別故。
(疏)試問：若從三病不等分所生痛苦，不生貪者，當說由何生貪？若謂由三病等分增長精液，從彼生貪者。曰：彼不應理，現見三病不等分者亦有貪故。余瑜伽師雖三病等分亦非有貪故。又餘士夫，精液雖盡，由於滴血亦見生貪故。又如貪著一婦女之士夫，于彼一婦女應不成猛利貪者，以于彼一婦女增長精液無決定故。若謂亦須好色等為生貪之支分者。曰：婦女之妙色，非是貪欲之親因，以於一切具妙色者，不決定生貪故。於不決定有妙色者應不生貪，有此過故。又于妙色不執功德亦應生貪，有斯過故。（以上三句說妙色非生貪之親因。（一）於有者不決定生，（二）不計為好則不生貪，（三）於無者亦有生者。）若謂於妙色執為功德，亦是貪之支分者，曰：婦女妙色正現前時，一切士夫皆應成為於彼妙色執功德者，以有彼因無差別故。
(講記)自宗：若說三病生三毒，但是因為三病不等分的原因產生了苦，產生了苦，就變成生不起貪，反而會生瞋，如此由何生貪呢？外道：三病等分時會生精液，由彼生貪。外道想說的是：三病的確可以生貪瞋癡。但是有時三病不平衡時，會造成身體上的病痛。有病痛時，當然就不會生貪，反而會生瞋。也就是基本上，三病生三毒，但是碰到逆緣—不平衡，導致身體不舒服，因而生瞋，也就阻礙了生貪。那要怎麼樣才會生貪呢？就說到三病等分(「等分」為平衡之意)，身體健康，會增長精液，由彼生貪。
「不等見有貪，餘等分亦非」：自宗說：三病不平衡的人不見得沒有貪；三病平衡的人不見得就會生貪，如修不淨觀的瑜伽師雖然三病平衡，但是沒有貪。因此，不見得三病平衡就會生貪，三病不平衡就不會生貪。
「餘盡，滴血亦」：除此之外，貪心很強的士夫，精液完全沒有了，但是貪仍是不減。「一女液無定，於一不猛貪」：如某人喜歡某一婦女，就不應該對此婦女生猛利貪著，因為沒有對此喜歡之婦女增長精液生貪。外道：境方面還要妙色才是生貪的因素。(「若色等亦支」)自宗：婦女的妙色也不決定生貪。有些人喜歡的是妙色，但是有些人生貪的物件不見得是妙色，所以不一定。(「非，皆不定故」)「無定，應不生」：即使婦女很漂亮，但對某人來說不是如此，這樣也不會生貪，如此妙色也不是生貪的因素。若說妙色是生貪的因，婦女很漂亮，即使是很討厭她的人看來(「不執德」)，也應該生貪才對，但是並非如此。