更新日期:2010/06/06 22:27:48

辨法法性論講記   益西彭措堪布 講授

頂禮上師三寶！
為利益無邊眾生發無上菩提心！

今天開始學習《辨法法性論》，本論是彌勒五論之一，所以首先略說彌勒五論的來源。
當年無著菩薩發了大願，立志宏揚大乘深廣的佛法。他對彌勒聖尊具有不可思議的信心，故前往雲南雞足山住山觀修彌勒本尊，希望能親見聖尊得到竅訣。依誓願，無著菩薩在雞足山苦修了十二年，終於業障清淨，得見本尊金顔。彌勒菩薩以神通力把他帶到兜率天，並授其彌勒五論。無著菩薩返回人間之後，就開始廣弘這五部論典。
造這五論的彌勒菩薩是本師親自授記的一生補處、十地大菩薩，對一切佛經的密意已達無礙，為利益無量眾生，他造此五論以無誤詮釋一切佛經的密意。

今天我們能學習彌勒五論，因緣殊勝，意義很大，因為只要學好這五論，就可以通達一切佛經的密意，使自己的智慧得到很大增長，可以生起大乘正見，直趣大乘道的修行。所以大家應當生歡喜心，作稀有想，很認真地學習彌勒菩薩的論典。

彌勒五論是《現觀莊嚴論》《大乘莊嚴經論》《辨中邊論》《辨法法性論》和《大乘無上續論》（即《寶性論》）。對這五論，各宗派說法不一。有些智者認為五論實為一部大論，其根據是：《現觀》只有頂禮句，《寶性論》只有回向句，其餘三論既無頂禮句也無回向句，故《現觀》是開頭部分，《寶性論》是最後部分，其餘三論是中間部分。有些智者說：這五論不應是一部論，若是一部論，理應意趣一致，但五論的意趣有差別，比如《莊嚴經論》許究竟三乘為了義，《寶性論》等許究竟一乘為了義，故不應安立為一部論典，而應承許《現觀》和《寶性論》是中觀論典，其餘三論（《莊嚴經論》《辨中邊論》《辨法法性論》）是解釋唯識觀點之論。有的講只有《莊嚴經論》是唯識論典，其餘都是中觀論典；有的認為《現觀》講了《般若經》中有關修行次第的現觀法，故是中觀論典，其餘都是唯識論典；有些偏重於唯識，把五論都判為唯識論典；有些偏在中觀上，承許五論都是中觀意趣；藏地還有按大手印作解釋的。總之，在印藏有各種不同的解釋方法。對於五論的意趣，寧瑪派自宗是如何解釋呢？我們按照全知麥彭仁波切的本論注釋來樹立自宗的無垢觀點。自宗講：

《現觀》是第二轉法輪般若波羅蜜多的注釋，因為該論中彌勒菩薩自己說：“般若波羅蜜，以八事正說。”即以八事無誤宣說一切般若波羅蜜多經典的所詮義。故對此沒有可諍之處。

《寶性論》是第三轉法輪宣說如來藏的諸了義經的注釋。該論說：“如是依於正教理，為令自心純一淨，具信善圓之智者，亦為攝彼宣說此。”意思說，彌勒菩薩是依靠佛的正教而造《寶性論》的，“正教”就是第三轉法輪宣說如來藏的諸了義經。無著菩薩在《寶性論注釋》中也如是解釋。我們對照經論，可以明顯看到《寶性論》的內容都是在解釋或歸納第三轉法輪了義經的含義，比如《如來藏經》《勝鬘經》《不增不減經》《度一切諸佛境界智嚴經》《法華經》等經典之義，在《寶性論》中都有相應的解釋或歸納。故對承許《寶性論》是第三轉法輪了義經的注釋也沒有任何諍論。
在《現觀》和《寶性論》中都承許究竟一種性和究竟一乘。《現觀》說：“法界無差別，種性不應異。”即法界一味無差別的緣故，有情的種性也不應有差別，故承許究竟中為一種性的觀點。《寶性論》中也宣說一切有情具有無為法的自性住種性，依此種性決定皆成佛，並以理論成立。如論中說：“佛陀法身能現故，真如無有差別故，具種性故諸有情，恒時具有如來藏。”即以三種理成立一切有情平等具有圓具法身功德的如來藏，故承許究竟中唯有一種性，即佛性。又如：“猶如地藏及果樹，當知佛性有二種，無始自性住種性，真實納受勝種性。承許依此二種性，獲得如來三種身，依于初者得初身，依於次者得後二。”明顯講到依於兩種種性獲得法報化三身，故是承許究竟一乘的觀點。

《莊嚴經論》是將此《現觀》和《寶性論》所講經典以外的大部分大乘經之義攝集在一起的大疏，其中有了義經之義，也有不了義經之義。論中講到大乘的皈依、種性及二利等，也講到真實性和如何證悟真實性的修行次第，以及大乘的神通、大乘的自成熟和他成熟、大菩提的功德、事業等，還講到信心、求法、弘法、教授、六度、四攝、供養、依止善知識、修習四無量心、三十七菩提分、菩薩及佛的功德等，盡攝大乘廣大修行之義，堪稱大乘法要之總匯，內容極豐。無著菩薩在《菩薩地論》中說：若講聞此論，決定能獲得等同講聞一切大乘法的功德。故此論功德甚大。從《莊嚴經論》的總體來看，主要在解釋唯識經典的密義，如雲：“一向行惡行，普斷諸白法，無有解脫分，善少亦無因”，即不僅講到暫時不具種性者，還講到了畢竟不具種性的闡提，故許種性不只一種。又如：“法無我解脫，同故性別故，得二意變化，究竟說一乘”，即隨不了義經把究竟一乘解釋為具有八種密意的不了義，屬於究竟三乘的觀點。但這些都不是彌勒菩薩的究竟觀點，因為論中也說“一切無別故，得如清淨故，故說諸眾生，名為如來藏”，這種講法和《寶性論》意趣完全相同，是承許究竟一種性和究竟一乘的觀點。雖然該論大多數明顯在解釋唯識經典的密意，但也有一些是在闡釋中觀之義，比如《真實品》中就講了法無我之義。因為在了義方面，該論圓滿抉擇了法無我，也宣說了眾生皆具心的自性清淨光明，此外無佛性等，故其究竟密意完全與《寶性論》相同。

下麵再講《二辨》的意趣。自宗認為二論並未偏於唯識或中觀，而是分別講述大乘的廣大義與甚深義。《辨中邊論》是講大乘總的廣大義，《辨法法性論》則說大乘總的甚深義。很多宗派都把它們判為唯識論典，根據是論中講了三自性和不成立外境之理（即遍計所執自性、依他起自性、圓成實自性，以及遮破外境色法而安立唯識），但這並非無垢觀點，因為僅講三自性和不成立外境不決定是唯識論典，安立中觀的意趣也同樣可以運用這些法義。如講內之細中觀的修法竅訣時，完全是依三自性抉擇不成立外境、萬法唯心的大般若正見。又如中觀、唯識二宗共許的《楞伽經》說：“五法三自性，及於八種識，二種無我義，攝盡諸大乘。”即承許以五法三自性等攝盡大乘深廣之義，所以講三自性不決定是唯識論典的特色。《開顯般若母意趣經•彌勒請問》中也講過三自性的名詞，月稱論師在《入中論自釋》中也按中觀自宗對於三自性作了解釋，在八部《大幻化網》中也講到名言的現相都是唯識，不成立外境，但這不是唯識論典而是密續。不但唯識論師世親和陳那造了《入三自性論》，龍樹菩薩也著有《入三自性論》。這些都說明不能僅以出現三自性的名詞和不成立外境的義理就判定為唯識論典。況且，在《二辨》中，也沒有“二取空的識決定是實有”等的字句和理論。所以自宗認為彌勒五論無偏解釋了一切乘佛經的密意。

《辨中邊論》主述廣大道的關要，該論前六品分別辨相、辨障、辨真實、辨修對治、辨分位、辨果，這是通說三乘的廣大道相，第七品“辨無上品”則由正行無上、所緣無上、修證無上顯示無上大乘的廣大道相。所以《辨中邊論》是一部通說三乘廣大道相、別說大乘廣大道相的論典。

《辨法法性論》重點是講大乘的甚深義，其意趣極似二諦雙運的瑜伽行中觀之理。為何這樣講呢？因為在世俗有法方面承許萬法唯識，都是虛妄分別的顯現，在勝義法性方面和中觀相同，故其究竟意趣落在中觀上，是以中觀與唯識圓融的方式講述大乘見解的關要。

對於《辨法法性論》，有些以中觀的觀點解釋，有些以唯識的觀點解釋，這些也不能說是相違。就象對《般若經》，也有人用唯識的觀點解釋，比如世親和陳那就把《般若經》和《現觀》對照，按唯識的觀點解釋，但須知《般若經》的究竟密意是在大中觀上。同樣，《辨法法性論》雖然可以解釋成純唯識的觀點，但該論講法性時，明顯開示的是大乘究竟深義的無分別智，其究竟意趣是落在中觀上。故《辨法法性論》與二諦雙運瑜伽行中觀之理相同，是抉擇一切甚深經典所說精華——無分別智的殊勝論典。

從深度上講，彌勒五論當中，以《寶性論》和《辨法法性論》最深。當年在印度，二論均極珍貴，一般保密而不輕傳，曾經一時在印度境內見不到二論的法本。後來是阿達•麥哲巴大師發現一座佛塔的裂縫處發光，從發光處找到二論的法本，此後才重新廣弘於世的。

在翻譯《辨法法性論》時，譯師勝幢獅子邊譯邊和班智達校對，班智達把經文一張張交付給他，並囑咐：“萬勿丟失，你應當善加保護。若此論失傳，就等於至尊彌勒在南贍部洲圓寂。”這樣鄭重的再三交待。可見此論文字雖少，卻是彌勒菩薩教授的精華。我們短期內對此論聞思，有很大的意義和功德。

全論分四：一、名義；二、譯禮；三、正論；四、末義。
甲一、名義
梵語雲：達磨達磨大布別嘎嘎熱嘎
藏語雲：秋秋尼南巴結巴策累俄雪巴
漢語雲：辨法法性論
“達磨”義為法；“達磨大”義為法性；“布別嘎”義為辨；“嘎熱嘎”義為頌。
對辨字可以從能辨、所辨和辨三個方面理解：
“能辨”為無誤了知的智慧。

“所辨”為有法和法性。一般有法是指有為法，法性指無為法，但依本論而言，有法特指輪回生死，法性特指三乘涅槃。故本論有法的範圍較有為法狹，應當是指有漏法；法性的範圍較無為法寬，應當是指無漏法。在無漏法中也含部分有為法，如有學道的境界等。

“辨”有辨明與辨別兩層含義。辨明是指對輪涅如實存在的自性，依文字不加一分增益不作一分損減而無誤地顯示。例如，輪回本是欺誑的自性，若說為實有，即是顛倒宣說，不叫辨明，只有如實宣說其欺誑之性，才是辨明。所謂辨別，就是將輪涅二者的差別和關係分析清楚。

彌勒菩薩以無誤了知輪涅的智慧辨明與辨別有法輪回和法性涅槃的論典，就叫辨法法性論。這是依意義取的論名。
甲二、譯禮
頂禮怙主慈氏！
對此頂禮句，從頂禮者、頂禮境、頂禮之必要三方面來解釋：
頂禮者是將本論由梵譯藏的譯師——比丘勝幢獅子。

頂禮境是“怙主慈氏”。梵語“彌勒”，義為“慈氏”，故頂禮境為補處彌勒大菩薩。為何稱為慈氏呢？因為此菩薩從最初發菩提心直至成佛，不共具有大慈之德，故于菩薩位稱為慈氏菩薩，成佛時亦稱慈氏佛。他是釋迦佛的補處，為賢劫第五佛，當來示現成為三千大千世界的導師，現在已成一切眾生的依處，所以是怙主。

譯師於論首頂禮，有三種必要：一是為致敬意，因為本論是彌勒菩薩以智悲雙運而造，具有偉大的利生功德，對無量眾生有作大救護的恩德，故對這樣無上的功德田與恩德田，理應譯前以身口意恭敬禮拜；二是為了獲得彌勒菩薩的加持；三是為了遣除翻譯中的違緣，並增上順緣等。由此而作頂禮。
甲三、正論分二：一、造論支分；二、真實論義。
作者首先申明造論的目的是辨明有法與法性，然後真實辨別有法和法性之義，故正論分為造論支分和真實論義兩科。
乙一、造論支分
由知何永斷，有餘所應證，
欲辨彼等相，故我造此論。
頌詞前三句依次：“何”是指有法輪回，“餘”是指法性涅槃，“彼等”是指有法和法性。
由知何者而應當永斷呢？由知有法輪回而應當永斷，即了知有法輪回唯一是虛妄分別而應當永斷。其餘何者是所應現證呢？除有法輪回之外的法性涅槃是所應現證，即無二取的法性應當現證。於是，眾生應斷應證之法完全攝於有法和法性之中。如果不明白有法和法性的體相，就不能認識何為永斷何為應證，這樣決難解脫有法生死，獲得涅槃。故為了救護眾生，彌勒菩薩說“欲辨彼等相，故我造此論”。何故造此論呢？欲辨明有法和法性體相之故。如何造論呢？以智慧和大悲攝持而造。造論的必要是什麼呢？是為了度化有緣，讓他徹底明白雜染輪回和清淨涅槃的差別。所以彌勒菩薩是以不可思議的智悲攝受我們，造下這樣殊勝之論。

下面換一角度解釋前兩句：
“由知何永斷”中，“知”字非常重要。因為：能認知有法輪回的體相，就會引發徹底的出離心；能認知有法輪回的現基，就可以根斷；而且，能認知法性涅槃的體相，就會希求三乘涅槃；能認知轉依的來源，就可以如理修證法性。相反則是“不知何永斷，有何所證果？”比如一棵樹，一斷永斷之處即是樹根，若不知根本，只在枝末上用力，則不能永斷。雖然剪斷許多枝葉，但仍會複生，達不到永斷的目的。同理，如果不知輪回顯現的虛妄面目，就不會真求出離，而不知其現基，欲求解脫也不知在何處用功。比如世間外道也想從輪回痛苦中解脫，因為無智不知道所斷，所以一切苦行都成為盲修。有人認為自殺滅身可以解脫，但死後仍將繼續流轉；有人認為壓念不起可以解脫，但最好也只是轉生無色界，引業窮盡時依然墮落，無任何涅槃可得。所以，眾生所應了知並作取捨的有事，唯一是這有法和法性二者。

彌勒菩薩以大智慧非常清楚這一點，而且以大慈悲不忍舍眾生而不作救護，故發心欲辨明這兩個最重要的主題，以此令有緣眾生由聞“辨法法性”而知“辨法法性”，由知“辨法法性”而懂得取捨，由懂得取捨而自覺斷障，由自覺斷障而獲轉依。
下麵正式宣說有法和法性的意義：
乙二、真實論義分三：一、略說；二、廣說；三、以能表之喻攝義。
丙一、略說分四：一、認定自性；二、宣說各個體相；三、成立彼等之理；四、觀察二者非一非異。
彌勒五論有一種統一的大海波浪般的演說方式，即首先確立中心論體、設計好全論架構，然後對於每一論支逐層開演，由此把中心論體的意義充分發揮出來，如波浪從大海中央出發，層層推演而廣大。本論也不例外，首先，確定論體由有法和法性兩部分組成，再略說二者的自性及體相，再以理成立，再觀察二者的關係，這樣以概略的方式對於有法和法性先作總說。此後分別廣說，先以六相悟入有法，展開來對所依器情世間的共與不共廣作抉擇，這樣就可以清楚地認識廣大輪回有法的體相。抉擇有法之後，繼以六相悟入法性；在六相的悟達一相中，又著重以十相廣說轉依的悟入；在悟入轉依的十相中，以悟入轉依的來源——無分別智最為關鍵，故對無分別智又具體以六相悟入，這樣輾轉而深入於大乘究竟深義的無分別智。

以上說明了全論的架構，大家可從中認識到彌勒菩薩演說法義的方式。下面開始略說有法與法性：
丁一、認定自性
當知此一切，略攝為二種，
由法與法性，盡攝一切故。
其中法所立，即是說生死；
法性所安立，即三乘涅槃。
對此以問答的方式抉擇。
有人會問：佛法浩瀚，為何彌勒菩薩只辨有法與法性而不辨其他呢？
答：“當知此一切，略攝為二種。”應當了知佛陀一切教法之義略攝而言，就是有法和法性兩種。何以故？“由法與法性，盡攝一切故。”因為以有法和法性可以攝盡教法之義，無有一法能出其外。故辨有法與法性，不是在一切法中僅僅取兩法作辨明，而是把一切法統攝在兩法中辨明，這樣辨明有法和法性就等於辨明瞭一切教法之義，通達此論之後，自然對於一切經典的意義都不會愚昧。
問：既許由有法和法性攝盡一切教法之義，此有法和法性到底是指什麼？
答：“其中法所立，即是說生死，法性所安立，即三乘涅槃。”

每個名詞都有其特定含義，比如：以“人”安立的是能知言解義的有情；以“聖者”安立的是超越生死的補特伽羅。在不同語言環境下，名詞的含義也會有所不同，如果不能確認名詞在特定語言環境中的定義，則會造成理解上的混亂甚至錯誤。同樣，佛法有些詞在不同經論中也被賦予不同的意義。本論中“有法”和“法性”所安立的意義也是如此，必須善加辨別。以這二者所安立的意義如何呢？以有法安立的是生死，即具有二取顯現的輪回；以法性安立的是三乘涅槃。這樣才知道，原來彌勒菩薩是要辨明生死和涅槃。這是佛教最大的問題，一切佛法的意義都可以攝入其中。學修本論必須要認定好有法和法性的自性，這是本論的綱要。怎樣認定呢？下麵依全知麥彭仁波切的注釋來作抉擇。

一、認定有法的自性：
《辨析智慧光明》中說：“二者之中，有法所安立的是具有二取顯現的輪回生死，也就是說，尋求暫時小乘解脫與大乘一切種智解脫的諸行人所應了知的迷亂現相自性以及所應斷除的基，這一切法僅僅是此有法的緣故。”
這段話指明以有法安立的是具有二取顯現的輪回生死，即迷亂現相與現基。故欲真實通達有法的自性，須要認識迷亂現相的自性和現基。
（一）以比喻說明：
比如夢中見到山河大地，聽到音樂，或者與親人聚會，對怨敵生嗔等，夢中似有所取的色聲等境界，也似有能取的眼耳等心識，但實際上這些二取顯現皆非實有，全是一種迷亂的自性。同樣，一切二取顯現都是迷亂現相的自性，屬於有法的範疇。再看夢中根境識的顯現，其所依是什麼呢？所依唯是夢心，它是一切夢境的現基。同樣，分別心是一切迷亂現相的現基，也屬於有法的範疇。以夢喻抉擇迷亂現相的自性和現基，就可以認識到有法的體相。
（二）結合四諦而解釋：
迷亂現相的自性是苦諦，其現基是集諦。佛當年說“此是苦，汝應知。”放到這裏來解釋，就是一切想求解脫的人，無論求小乘的暫時解脫，或求大乘一切種智的究竟解脫，都應當明白：眼前一切所見、所聞、所感知，能見、能聞、能感知等，凡是有能有所，都是迷亂現相的自性，都如空花、夢境一般，是欺誑不實之法，在法性中本不存在，無中還見有，這就是不自在的苦。在沒有獲得智慧之間，不想現還是會現，就象未醒時不想夢也無奈，這就是苦。應知：眼前生死法，樣樣是迷亂，深刻的了知才會真實尋求出離。想求小乘解脫的人應當了知我和我所並非真實，唯一是迷亂現相的自性。比如凡夫都落在我和我所裏面，一回家就說：我到家了。有沒有我的家與回家的我呢？實際上“我”也找不到、“我的家”也找不到，“我”和“我的家”都是迷亂現相的自性。在這個基礎上，尋求大乘一切種智解脫的人進應了知微塵和刹那的微細二取，以及能證所證、能覺所覺、能空所空等一切二取，全為迷亂現相的自性，因為實無二取的緣故。這樣才了知迷亂現相實為苦的自性。

再講現基——聖者所見的集諦。佛陀說：“此是集，汝應斷。”一切根境識的迷亂顯現是誰集起的呢？就是虛妄分別心，一切迷亂顯現的根源就是它，也叫依他起識、非理作意、一切種、現基、三界作者、狂心、凡心等，這是每個求解脫者所應斷除的集。所以本論後文說：“由不知真如，起虛妄分別，名曰一切種，為現二取因。”《辨中邊論》也講：“識生變似義，有情我及了。”即：由虛妄分別產生似有的色等外境義，似有的具六根有情，似有的我，似有的六識等。故迷亂現相的現基是虛妄分別，也叫非理作意。輪回器情萬法完全是依虛妄分別心而安立的。如《入中論》雲：“有情世界器世界，種種差別由心立。” 《寶性論》也說：“如是一切蘊界處，住於業及煩惱中，此等行業及煩惱，住於非理作意中。”

以上具體解釋了以有法所安立的是具有二取顯現的輪回生死，除二取顯現和二取現基之外，更無生死輪回可得。故《定解寶燈論》說：“除此二取迷現外，無他所謂之輪回。”
（三）與五法三自性對應：
按三自性來講，迷亂顯現的自性為遍計所執自性，現基為依他起自性。以五法來講，名和相是迷亂現相的自性，分別是現基。

這裏，彌勒菩薩用“有法”這個詞表示非常妙，這“有”就是“夢裏明明有六趣”的有，如果將《心經》中的“無”都改成“有”，就是凡夫境界：有色，有受想行識；有眼耳鼻舌身意；有眼界乃至有意識界；有無明亦有無明盡，乃至有老死亦有老死盡；有苦集滅道；有智亦有得。這就是我們分別心前種種的有，實際無有而現有，這就是輪回生死。應當這樣認識有法的體相。

二、認定法性的自性：
《辨析智慧光明》中說：“法性所安立的是三乘涅槃，也就是說，依靠對如何顯現的輪回都見人我與法我沒有實有自性之力獲得轉依的涅槃，原因是：於實相真實悟入故，實相現相無有不同。所以真實中所應了知以及如是所現前者，僅僅是此法性而已。”

這一段講法性所安立的是三乘涅槃——聲聞乘涅槃、緣覺乘涅槃和大乘涅槃。進一步講，三乘涅槃都是以見法性的智慧力而獲得，都是由法性的支分或全分現前而安立，所以說以法性所安立的就是三乘涅槃。
（一）以比喻說明：
比如朗朗晴空，有眼翳者見到許多鬼影，而且緣彼生起很大的痛苦，但是當眼翳消除時，他見到凡是現鬼影之處都本無鬼影可得，這樣以見無鬼影之力就能夠消除痛苦。鬼影消除則現出清淨的境界，而且顯現就是實際的境界。這裏，朗朗晴空比喻實相，種種鬼影比喻人我和法我的現相，見到無鬼影比喻見到無人我和法我，鬼影不現而現清淨境界比喻獲得轉依涅槃。因為真實悟入了實相，現前的就是實相――法性，故說所現前的三乘涅槃完全是以法性所安立的。
（二）按大小乘的觀點抉擇：
以小乘來講，依靠對如何顯現的輪回都見到沒有人我與我所，緣我與我所的執著隨之而解脫，由此粗的二取隱沒，現前一分人我空真如，就是小乘獲得一分轉依的涅槃，為第七末那識的轉依。《入中論》說：“由無作者則無業，故離我時無我所，若見我我所皆空，諸瑜伽師得解脫。”所以，小乘聲緣在真實中所應了知以及如是現前的，就是人我空的法性。

按大乘來講，不但見人我無自性，法我也現見無自性，由所緣不得，能緣自然消除。這樣，二取客塵不現、無二取的法性現前，就是獲得究竟轉依。故本論說：“悟達彼自性，謂真如無垢，一切唯真如，顯現彼即是，轉依圓滿成。”又說：“由境無得故，亦不得唯識；由此無得故，入二取無別；二別無所得，即無分別智。”所以，大乘菩薩在真實中所應了知以及如是現前的，唯一是二我空的真如，或者說離二取的法性。
（三）結合四諦而解釋：
佛說：“此是道汝應修。”即此無二取的法性應當以修行了知，這就是道諦的自性。佛又說：“此是滅汝應證。”即應現前的是無二取的法性，這就是滅諦的自性。滅諦現前則成就三乘涅槃，分證法性為聲緣涅槃，圓證法性為大乘涅槃，故說法性是三乘涅槃的依處或源泉。
（四）與五法三自性對應
以五法來講，了知法性是正智，現前之法性是真如。
以三自性來講，了知法性是無倒圓成實，現前之法性是無變圓成實。

以上認定好有法和法性的自性，確立了所辨的物件，但是對於有法和法性的體相尚無一種清晰的認識，就象它在遠處看不清它的面目一樣，所以下面進一步透露有法與法性的面目：
丁二、宣說各個體相分二：一、有法之體相；二、法性之體相。
戊一、有法之體相
此中法相者，謂虛妄分別，
現二及名言。實無而現故，
以是為虛妄；彼一切無義，
惟計故分別。
有法的體相是什麼？是“現二”和“名言”。現二和名言是什麼？是“虛妄分別”。何故是虛妄分別？“實無而現故，以是為虛妄；彼一切無義，惟計故分別”。
頌義須從三個角度作抉擇：現二、名言及虛妄分別。
何為現二？即現別別的能取和所取。例如現柱子和見柱子的眼識，柱子是所取的色相，眼識是能取，識外有所取之柱，柱外有能取之識，這就是現二。

何為名言？即緣二取顯現安立各種名言，例如假立這是眼識、那是柱子，這是我、那是我家，這是耳識、那是聲音等，對一切二取顯現安立種種能詮，就是名言。

為何現二與名言都是虛妄分別呢？例如，我看見一塊布，布是所取，見布的眼識是能取，這樣顯現別別的所取和能取在真實義中是否存在呢？可以做個觀察，我們把布分成一百小塊，每一小塊又分成許多根線，再將每根線分成許多微塵，最後布就消失無跡，所以布實際沒有，既然無布，真有一種取布的眼識嗎？實際也沒有。故本無所見的布，也無見布的眼識，二取現相是實際沒有而顯現的。所以說：“實無而現故，以是為虛妄。”
再看名言，由於對布與眼識的二取顯現，我們以意識執著，而且對於能取安立“眼識”的名言，對於所取安立“布”的名言，但是這名言的所詮義在何處存在呢？根本沒有一個真實的本體。“眼識”和“布”的所詮義何時何處也得不到，它們都只是以自己的分別心遍計的法。所以說：“彼一切無義，惟計故分別。”由此，現二和名言都成立是虛妄分別。
再以夢喻來抉擇：
比如我夢見一條蛇，見蛇我的心非常恐怖，這是夢中的二取顯現，但實際沒有蛇，也就沒有見蛇的眼識，故這種實際無有而顯現的二取只是假相。夢中我說“那是花蛇”，“我見了花蛇”，這“花蛇”與“見花蛇”的所詮義何處也得不到，所以這些名言唯一是以夢心假立的。以理觀察可以通達是虛妄的顯現。
以上講了有法的體相就是現二和名言，彼二又唯一成立為虛妄分別，故經說“諸法所生，唯心所現”，論中也說：“三界無別法，但是一心作。”應當如是理解有法的體相。

下面講法性的體相，與有法的體相恰恰相反的就是法性的體相。
戊二、法性之體相
複此法性相，無能取所取，
能詮所詮別，即是真如性。
法性的體相沒有能取所取的顯現，也沒有能詮所詮的差別，是無分別各別自證所證的真如本性。
具體來講，“無能取所取”，就是法性本離二取，與有法具有二取顯現正好相反；法性是無分別各別自證所證的真如本性，有法唯一是以分別心假立的無而顯現之法，也是完全相反。如果說這是所取那是能取，這是所詮那是能詮，這樣的二取和能詮所詮真實存在，那就成為有差別，但是在真如之中本無這樣的二取和能詮所詮，所以說是無差別的真如。此處，彌勒菩薩通過與有法對比，以遮詮的方式講解了法性的體相。

下面講成立有法輪回和法性涅槃的道理：
丁三、成立彼等之理
無而現故亂，即是雜染因，
如現幻象等，有不現亦爾。
若無及現中，任隨一非有，
則亂與不亂，染淨皆非理。
科判中的“彼等”是指輪回和涅槃。在此科中要成立什麼？即雜染與清淨，或者有法輪回與法性三乘涅槃。有何能立的根據呢？“無而現故”，就是以“實際無有”和“顯現”二者可以成立雜染和清淨。雜染如何理解呢？雜染是有漏法的總稱，包括善性、惡性和無記性。若只說一個染字，煩惱只限於惡性，而說“雜染”，就和善性、無記性也相通，因為有漏的善和無記是和煩惱相雜的緣故。
下面根據頌詞講解成立雜染和清淨的道理：
頌雲：“無而現故亂，即是雜染因。”意思是，以實際無有而顯現的緣故，成立為迷亂。比如眼前無毛髮而現毛髮，眼前無鬼而現鬼，這就是迷亂或錯亂。由迷亂就會引生雜染，比如本來無我而現我、無他而現他，這是迷亂，以此別人罵我時，我就會執著能罵和所罵而生起嗔恨，並且還罵，由惡口將來則受痛苦，這就是現二取後耽著二取，由此引起煩惱雜染、業雜染和生雜染。因為有雜染，就可以成立遣除雜染的清淨。
“如現幻象等”是比喻，比如以石塊和咒子等因緣和合，顯現出實際沒有的大象，這樣無而顯現，我們都會承認是一種迷亂，這是比喻的內容。頌詞中“等”字表示還有諸多比喻，比如夢中美女也是實際沒有而顯現的。與比喻相同，二取法都是無而顯現，故一概可以說是迷亂之法。

後一句“有不現亦爾”是從另一角度做的抉擇。即以本有而不現的緣故，也成立是迷亂。“無而現”和“有而不現”是一件事的兩個側面，其實“無而現”就是“有不現”。比如壘成人形的石堆和人形影像，石堆有而不現與人像無而顯現，都是迷亂之相。同樣在生死位，有法是無而現，法性是有而不現。再如黃昏時，遠處的花繩在我眼前現為蛇相，顯現本無的蛇相可以說是迷亂，本有的花繩不現也可以說是迷亂。《莊嚴經論》說：“暗故不見有，亦複不有見。”意即：以眾生的無明黑暗不見本有的法性，反見本無的假法。該論還說：“覆實見不實，應知是凡夫。”何為凡夫呢？以二取習氣覆蓋本淨的真實法性，反現非真實的二取輪回，這就是凡夫。《莊嚴經論》所說與此處的意義完全一致。
第二頌“若無及現中，任隨一非有，則亂與不亂，染淨皆非理”是從反面成立無而顯現。“實際無有”和“顯現”二者缺一，就成為實有而現，或者實無而不現。如果實有而現，則是“實有現有”，根本不是迷亂；既不成立迷亂，也就不成立不迷亂，故涅槃也恒時沒有。如果實無而不現，則是“實無現無”，也不是迷亂。或者畢竟沒有二取的緣故，輪回象兔角一樣是無事法，這樣遣除輪回而獲得涅槃也象兔角的斷除一樣沒有。所以實有而現和實無而不現都不對，唯有“無而顯現”才能安立雜染的輪回和清淨的涅槃。

總之，以無和無而現兩個方面積聚的緣故，依靠對無有之事執著為有的迷亂，可以成立雜染的輪回；依靠對實際無有的事如實了知無有之後，以無迷亂之道可以成立獲得三乘的涅槃。

丁四、觀察二者一體異體
此二非即一，亦複非別異，
以彼有無事，有別無別故。
對於有法與法性非一非異，先依頌詞從正面成立，再依《解深密經》從反面成立。
正面以三相理論顯示頌義宗 法 所 立 能 立

第一：法性自性清淨的涅槃在實相中本有，故為有事。有法輪回二取的顯現在實相中本無，故為無事。有事和無事有差別的緣故，在名言中有法和法性不是一體。
第二：為何有法與法性不是別別體？
因為有者法性和無者有法沒有別別體的緣故。
為何二者沒有別別體？
以兩個根據解釋：（1）因為離開法性沒有有法，離開有法也不會另有法性，就象離水無冰、離冰無水一樣。《寶性論》也說：“此等非理作意者，住于心之清淨中。”即非理作意不是離開心的自性清淨而獨有，不過是以障礙的方式安住在心的自性清淨中。同樣此處：有法二取顯現不是離開法性而獨有，不過是以迷亂的方式安住在離二取的法性中。
（2）比如正現的輪回二取境界，我們說：“就是在此二取境界上本無二取，本離能詮名言，這就是法性。”又如正現的迷亂夢境，我們說：“實際當中沒有這些夢現，這是夢的實相。”全知麥彭仁波切注釋：“在真實中，法性僅僅是以不成立有法的諸法所安立外無有別異故，有者法性與無者有法的差別僅僅是觀待後分別取捨外，實際意義中絲毫也不成立有別別體的實有自性，故知二者不是別別體的關係。”什麼是有者法性和無者有法的差別呢？就是觀待分別心的現相而說實際無有的有法，觀待分別心的實相而說實際有的法性，除了在一個分別心上觀待實相和現相後分別取捨之外，真實義中本無二者別別體的實有自性。所以，有法與法性無別，不是別別二法。
根據《解深密經》從反面成立
《解深密經》說：“世俗與勝義，遠離一異性，若執一異體，均入於非理。”即承許世俗有法與勝義法性一體和異體，各有四過。
承許有法和法性一體有四過：
一、凡夫心前遍現二取，若有法與法性一體，則凡夫心前也應遍現法性，應成凡夫不須修行而自然成佛的過失。
二、如依有法二取顯現，執著彼而產生三種雜染，同樣，依靠法性不成立清淨涅槃，而且反生雜染。
三、如法性無種種分類，應成有法也無種種分類，這樣無法分別大小方圓、赤紅青白等法。
四、如凡夫不需要尋求也能現見世俗有法，應成勝義法性不需要求證也能隨意現見。
另外，如果法性是有法，以有法是以分別心假立故，法性也應成以分別心假立；以有法可以思議故，法性也應成可以思議；以有法是實無而現的迷亂法，法性也應成實無而現的迷亂法；以有法是生滅法故，法性也應成生滅法；以有法有分類故，法性也應成有分類。
相反，如果有法是法性，以法性是各別自證故，有法也應成各別自證之境；以法性不可思議故，有法也應成不可思議；以法性非迷亂故，有法也應成非迷亂, ；以法性無生滅故，有, 法也應成無生滅；以法性一味無別故，有法也應成一味無別等，有眾多過失。
承許有法和法性異體，也有四過：
一、雖然證悟勝義法性，但因世俗有法不在其中，故仍然不得涅槃。
二、有法與法性別別故，應成與有法異體的法性不是有法的法性，如寶瓶不是柱子的法性一樣。
三、有法與法性別別故，實際之中有法無二取並非勝義法性，如瓶不成立不決定柱不成立。
四、有法與法性別別故，證悟法性而獲得涅槃時，還另有一種世俗有法，還會引生煩惱，應成一相續中煩惱與菩提並存的過失。《莊嚴經論》說：“解脫唯迷盡。”即解脫唯一是迷亂消盡，若迷亂與解脫並存，和教證明顯相違。
所以不必要承許有法與其法性是一體或者異體。雖然從未離開過實相法性，但是和現相中有迷亂顯現也不相違。正因為有實相和現相的不同，所以不僅可以成立迷亂的有情，也能成立有情入道後斷盡障礙，現前法性而獲得涅槃。故《定解寶燈論》說：“是故一切境有境，自性本來即清淨，然為客塵所障故，應當精勤淨垢染。”
通過彌勒菩薩的開示，應知：有法和法性是指輪回和涅槃。觀待于凡夫，明明有有法輪回的迷亂顯現；觀待於佛陀，一切有法盡消於法性而不顯現。在現相上二者截然不同。但是在實相中，有法與法性不存在如瓶柱分離般的別別性，本為無二的法性自性。故有法與法性既非一體，也非異體。
丙二、廣說分二：一、廣說有法；二、廣說法性。
丁一、廣說有法分二：一、總標；二、分別解說。
戊一、總標
由六相悟入，諸法為無上，
謂相與成立，及非一非異，
所依共不共，悟入能所取，
現似而非有。
有人問：怎樣才能善巧悟入有法輪回的意義呢？彌勒菩薩授予無上方便：“由六相悟入，諸法為無上。”“諸法”是指有法輪回。由六相以聞思的方式悟入有法，是對有法的無上抉擇，是最好的方法。何謂“悟入”？“悟”是對於六相中的每一相數數觀察，斷疑而產生解悟；“入”是自心能入於法義，即一切輪回的顯現心中了認其本質，能透過現相認識本質，這是入義。《辨中邊論》講聞思修三慧的作用時說：“此增長善界，入義及事成。”思慧的作用是令心入於法義，故須要如理聞思，聞思到量自會悟入有法的體相。
由哪六相悟入呢？“謂相與成立，及非一非異，所依共不共，悟入能所取，現似而非有。”六相是：輪回法的體相如何存在；輪回體相如何成立之理；有法與法性不是一體、異體；輪回所依的共同；輪回所依的不共；悟入無有能取所取顯現。
戊二、分別解說分三：一、前三已說；二、後三此處宣說。
己一、前三已說
其中相成立，及非一非異，
如略標中說。
六相中的體相、成立、非一體非異體三者，在“略說”中已解釋，應按前文而了知。
己二、後三此處宣說分二：一、宣說所依共不共；二、悟入無有能所二取之義。
庚一、宣說所依共不共分二：一、共同略說；二、廣說各義。
辛一、共同略說
諸于何流轉，說彼為所依？
謂情界器界。器界即為共，
如共同所了，有情界有共，
複有諸不共。
前三句講：諸有情在器世間流轉時，何為流轉的所依呢？即有情世界和器世界，此外再無其他所依。比如此生在人道中流轉，我們流轉的所依有兩種，一是器世界山河大地等自然環境，我們必須依靠這些才能生存；另一是有情世界，近為人類，遠為旁生世界。我們的生存在諸多方面都要依賴其他有情，許多事務都是與他人共作而完成的，所以有情界也是流轉的所依。就個體而言，自己的業力是自己流轉的不共所依。所以有情流轉的所依可以攝在器情世界之中。二者的關係是以有情世界為能依，器世界為所依。
下面再以“共”和“不共”分析兩種世界：
頌雲：“器界即為共，如共同所了。”器世界是輪回所依的共同，比如，人們都認為地球是人類生存的共同所依，所以常說：“我們共同擁有一個地球。”但這只是世間不經觀察而共許的語言。以理觀察時，所謂共同，並不是心外實有地球為我們共有。共的含義僅僅是“如共同所了”，“所了”是所知之義，即器世界實為蘇醒共同習氣的諸有情前似有的共同顯現，並非心外獨立的實有法。比如經堂中的道友都服用一種商陸藥，結果共見器世界遍滿金色。這金色是否存在於外境呢？知情者明白：諸眼識前的顯現相同，唯一是以服用相同藥物、成熟共同習氣所導致的，並不是心外真有一種共同之法，因為未服商陸者在他眼前沒有任何金色之相。金色僅僅是數百個心識相同的相分而已，這就叫共同所知，是器世界“共”的含義。
頌中又說：“有情界有共，複有諸不共。”即有情界所攝的法中有共同，也有不共。下麵廣說此義：
辛二、廣說各義分二：一、宣說共；二、宣說不共。
壬一、宣說共
托胎生名言，攝受與治罰，
饒益及違害，功德並過失，
由更互增上，互為因故共。
論中列舉八例來說明有情界共同的含義。即：托胎生，身語名言（名言是直譯，實際是指身語的表業），以一人攝受另一人，以一人治罰另一人，對他人做饒益，對他人做損害，依靠他人產生功德，依靠他人產生過失。這些為何被稱為共呢？頌雲：“由更互增上，互為因故”，即由相互作為增上緣的緣故，稱為共同。具體解釋如下：
1、托胎生：胎生的身體必須以自業為因，以父母精血為俱有緣，這樣因緣聚合才會產生。若只有自業而沒有父母的精血，只能是中陰身，不會顯現胎生的身體。因為是以自業為主因、以父母的精血作增上緣才成立托胎生的結果，故名為托胎生共同。
2、名言：比如站隊時，班長說：“立正！”全班士兵都站得筆直，這是以班長語言的能表讓士兵調整站姿。再比如交警召手，司機當即刹車，這是以身體能表的推動讓司機產生刹車的行動。又如兩人交談，以一方語言能表的推動讓另一方轉入回應。這些都是以他人作增上緣、自己為主因而成立一個共同的結果，故稱名言共同。
3、攝受：比如大恩上師以佛法攝受藏漢弟子，上師是攝受者，弟子是被攝受者，師徒之間有一種攝受與被攝受的關係，以此而成就導師和眷屬的法會。如果不是彼此互作因緣，則無法成就攝受的結果，故為共同。以世間來講，家庭之中，父母是攝受者，子女是被攝受者，父母在生活的各方面攝受孩子，這樣就成就一種家庭關係，稱為攝受共同。
4、治罰：與攝受相反，凡不符攝受條件者對他予以處罰，比如在僧團中受治罰，在公司裏被老闆開除，受到國家法律的治裁等，都屬於治罰共同。
5、饒益：就是一人對另一人做利益。比如放生是救護旁生的性命，對他人講解佛法是從佛法上利益他，照顧病人是在生活上幫助他，這些都屬於饒益共同。沒有饒益的發心和行為，不可能現前饒益之果；沒有被饒益的物件做增上緣，饒益同樣不可能完成。所以，饒益是以自相續的法作為主因，以被饒益者作為增上緣才成立的結果，從這個角度把饒益安立為共同。
6、損害：比如我生起嗔心用木棍打一條狗的腿，結果狗腿被打斷而感受劇痛，這樣造成肉體的傷害，就叫損害共同。或者以噁心在大眾場合傳播某人的惡名，使其精神崩潰，這是心靈上的傷害。所以，損害是以自相續的法為主因，以他相續作增上緣而現前的結果。如果沒有互作因緣，只有單方不可能成立損害，所以它也是共同。
7、8功德和過失：是指依靠他人產生功德和過失。比如我依靠上師講法而產生聞法功德，這需要雙方的因素，一方面要以我聽聞為主因，另一方面要以上師傳講作增上緣，這樣互為因緣就會產生聞法功德，故為功德共同。再比如聽歌星演唱令人生貪的歌曲使相續迷亂，此結果是以自己聽歌為因，以歌星演唱作增上緣而成立，故名過失共同。
以上八法都是以自相續為主因，以他人作增上緣而成立的共同結果，故名有情界共同。
或疑：為何稱他相續為增上緣而非所緣緣呢？
答：因為本無單獨所緣緣的外境義，為簡別不是外在的所緣緣，故說增上緣。
又疑：現在我聽你講法產生聞法功德，你講法的聲音不是我的所緣緣嗎？
答：你的所緣只是你自心變現的聲相，並非緣我的真實聲音，你只是自變自緣而已。比如我說一句批評的話，並未針對某人，但聽眾的所緣都不同：有人認為是在批評他，所緣是一句批評他的話語；有人認為此話與他無關，所緣是一句無關語；如果是不懂漢語的藏人，所緣就成了無意義的聲音。所以除了以內識習氣自變的相分之外並沒有一個單獨外在的所緣緣，唯一是自變自緣而已。再比如一位美女，在母親眼裏是自己心愛的孩子，在貪欲者眼裏是美麗清淨的形象，在不淨觀行者眼裏是一具白骨，在天人眼裏是如母猴般的醜女，在羅漢眼裏是無分微塵之相，在菩薩眼裏是過去世的母親，在佛陀眼裏是萬德莊嚴的如來。所以沒有單獨外境的所緣緣，我們都是在緣自識變現的相分而已。但在名言中有沒有更互增上的作用呢？決定有。比如我見聽眾散亂，講課的興趣馬上低落，如果見聽眾專心，我的興趣也會提高；另一方面，我講的課沒有品質，你們也會疲厭，如果講得好，你們也有興趣。這些都叫更互增上。但是再怎麼說更互增上，我也不是緣心外的所境，你們也不是，都是自變自緣而已。所以我們的世界都只是自心變現的世界，此外沒有一種心外的所緣為我們認識。
以上講了以有情彼此為因的緣故，安立有情界的共同。下面再講什麼是有情界不共：
壬二、宣說不共
依及諸了別，苦樂業死生，
系縛與解脫，彼九不共故，
名不共所依。
論中列舉九法來說明有情界的不共所依，九法是：依、諸了別、苦、樂、業、死、生、系縛及解脫。以不與他共的緣故，此九法名為不共所依。下面分別解釋：
“依”是指阿賴耶識，阿賴耶識是其餘七識的依處，故名為依。世親注釋中說：“由阿賴耶識所現前的種種了別習氣依止于阿賴耶識的緣故，叫作依。”
“諸了別”是指阿賴耶識以外的其餘七識，也叫受識或轉識。這七識都是領受各自對境的自性，如以眼識了別色相，以耳識了別聲音，以舌識了別味道等。而且都是直接向外了別各自對境而不反身向內之識，所以也叫轉識。
依處阿賴耶識和諸了別的前七識，合即每個有情別別的識蘊。因為識蘊是屬於各自相續的不共法，所以叫不共所依。比如你我的阿賴耶識就是不共，你的種種習氣不是在我的阿賴耶識上安立，我的眼識等也不是你的了別，此為不共之義。
“苦樂”是指五蘊中的受蘊，比如我生病的苦受是我自己的不共經驗，無法與你共同，我的心苦你也無法代受，我的身心苦樂唯一是我的不共感受，這就是不共。
“業”是以造作思心所積累的業，此業也是各自系屬，與他不共，所以叫不共法。
“死生”是有情各相續獨自的結生和死亡。“系縛和解脫”是指有情各自在輪回中系縛、從輪回中解脫。不論是生死，還是系縛解脫，都是別別相續的不共法。比如我的命根已斷，他人還是在生存；我轉生後世，他人也不能同行；我從輪回中解脫，他人依然生死；我在生死中系縛，不障礙他人解脫。所以都是個人之事，與他相續不共，故稱為不共。
或問：以身語有表業作因，可以相互生起顯現它的了別，為何不把身語業攝在名言共同之中呢？
答：雖然如你所說，身語有表業可以攝在名言共同之中，但這裏業的了別不是從這方面講，而是從確定業的善惡自性來顯示。比如賣假藥者慈悲地對病人說：“我見你無錢，病情這麼重，我還是把最好的藥材低價賣給你，只收二百元。”對這個語業不是從聲音的表相來了知業的自性，而是根據賣藥者當時的造作思心所來判斷語業的善惡差別。賣藥者是以一種欺詐的動機說出此話，顯示業的善惡性的識唯一是賣藥者自相續的不共法。雖然以賣藥者外在的語言表示作增上緣，讓病人產生顯現聲音相的耳識，此為名言共同，但賣藥者發動語言的思心所，並不是讓病人生起聲音相的因，唯一是他的自相續所攝，所以身語業是不共法。

所謂有情界不共，通俗一點講，就是自己的依處只是自己的阿賴耶識，自己的七識只是自己了別，自己的業只是自心造，自己的苦樂只是自己受，自己的生死只是自己感，自己迷亂只是自己束縛，自己迷亂消盡只是自己解脫，這一切別人都代替不得，這就是有情界不共。
庚二、悟入無有能所二取之義分二：一、宣說無外境所取成立唯識觀點；二、由彼悟入無有能所二取之義。
要悟入無二取之義，前提需要悟入無心外的所取顯現，所以首先講無外境所取，成立唯識的觀點。
辛一、宣說無外境所取成立唯識觀點分二：一、內識外不存在異體的外境；二、以不定對此釋難。
壬一、內識外不存在異體的外境
共現外所取，實即能取識，
以離其內識，外境義非有，
是共同性故。
以辯論的方式解釋頌義：
沒有學過唯識的人對外境都特別執著，他們說：心外單獨的外境實際存在，因為是我們的共同所見，如山等。（一般的外道、世間人、小乘有部派與經部派都認為心外有單獨的外境，他們以共同所見為根據來成立存在心外微塵自性之法。）
反駁：“共現外所取，實即能取識。”所謂共同顯現的外境所取，如山等，實際唯一是成熟共同習氣的眾生的內能取識顯現外境義的彼彼相，只是能取識相同的相分而已，離開每個眾生的心識，沒有單獨的外境義存在。能立是：共同性故。意即沒有外境的所取，唯是內識自現的共同相分。
所謂共同所見，或者是以各個眾生心前的顯現相同而安立，或者是在顯現分外有一個共同外境義，只有這兩種情況。下面逐一分析：
一、如果是以各個眾生前的顯現相同而安立，則觀察：實際顯現只是眾生獨自相續的顯現，由於眾生相續別別，在別別相續前的顯現何時也不可能成為真實的共同。比如甲乙是別別相續，甲心前的顯現永遠不可能和乙心前的顯現成為一體。
二、如果共同所見是在顯現分之外的共同外境義，則應當以理成立，但決定無法以理顯示，因為只有心前有顯現才可以安立有所緣境，如果心前無顯現，那就沒有任何能衡量的正量。
結論：所謂“共同”唯一是依每個眾生心前的顯現相同而安立。
（所以最關鍵的就是心。此處彌勒菩薩通過宣說無外境所取來成立萬法唯識的觀點。以這種講法就可以通達名言有法完全是依於無明心識而成立，如果能夠反其道而行之，在斷除無明心識的當下，就可以斷除一切有法輪回的狀態，使一切迷亂境界都徹底消於法界本體之中。如果不通達萬法唯心，往往會心外求法，最後落入外道邪見當中。《寶積經》以狗和獅子的比喻說明：愚人向外攀求而不觀察造作萬法的根源，利根人則抓住真正的作者，從根本上斷除。所以彌勒菩薩此處針對利根人特意宣說無外境所取、萬法唯識的觀點。）
對方又說：各個眾生心前的顯現相同，也是以同一外境義為因才成立的。
反駁：不決定！成立顯現相同不決定必須有一種外境義作為因。比如幻師以咒力將全場觀眾的眼識染汙，使其眼前共同顯現大象，但是外境根本沒有大象。又比如對於共同一水，業力不同的眾生有不同的顯現。如果真有同一種外境義，理應天、人、鬼的所見相同，為何天見甘露、人見清水、鬼見膿血呢？

比如人類厭惡的不淨糞，對豬來說是它喜愛的美食。再比如青草，人們從不認為它可以充饑果腹，但對犛牛來說卻是唯一的食物。所以，除了各自習氣以外，有沒有一個實有的可執著或者須捨棄的外境義呢？決定沒有。比如夢中的山河大地等，除了心的迷亂自現之外，哪有一種實有的外境義呢？很多大乘經論中都是以夢喻來安立唯識，依此就可以真實通達“萬法唯識”的觀點，不去執著心外的色、聲、香、味、觸。按這樣修行，乃至夢中也不會執著恐怖或安樂的境界，在夢中也能認識到一切都是心的自現。這樣串習堅固，臨終時也不會執著外境的法，不會對魔使的顯現產生恐怖。
了知一切都是心之後，再深入一步便明白心的自性就是法性，法性就是沒有能取所取、無生無滅的萬法實相。照這樣去修行，心識當下就轉為智慧的本性，萬法融於一真法性之中，這樣就成為大乘大般若的修法。所以不要只是把玩字句，必須通達這裏所講的甚深義，並在日用中實行，這樣決定能得到大受用。
壬二、以不定對此釋難
緊接前一科的內容，對方又發難：雖然任何人都要承認一切顯現都是心前成立，但不能因此就說沒有外境義，以及一切顯現都與自心一體。比如甲乙兩人，乙有他心通可以現量了知甲心，但是甲的心相和乙不是一體，而且甲心是乙外之境。
答：乙雖然通達他心，但是乙心前顯現的只是甲心影像，並不是真實甲心，所以乙的所現和乙心仍然是一體。下面依頌詞詳細解釋此問題：
于餘不共識，為所取等義，
謂他心等法，諸能取識前，
更互非境故。
在共同所見器世界之外將非共同所見的心識執為所取義的，就是他心等法。在具有他心通者乙的能取識前，其心識和甲心彼此不可能成為直接的所緣境。既不是他心跑到瑜伽士心前，也不是瑜伽士的心入於他心，故乙心所現的他心相狀仍然與乙心無二一體。
于非等引時，自分別現故；
于諸等引前，三摩地行境，
現彼影像故。
在未入定時，只是乙心現出甲心的影像；在入定時，是在三摩地的行境中現出與他心極為相同的影像。但是心緣所緣後現起其影像和生起與自心一體的覺受有極大的差別。比如瑜伽士緣凡夫心可以了知其苦樂，但不是和他一樣去感受苦樂。同樣，自宗並未說甲心和乙心成為一體，只是說甲心影像是乙心自現而已。
對方又發難：你們說他心雖非直接了知，但是以顯現影像的方式可以了知。同理，外境的山河大地雖非直接所見，但是以顯現影像而見，這也沒有任何相違。所以，心外真實有微塵體性的色法，是依靠自心顯現影像而見，為何你們不承認心外之境呢？
答：顯現外境之相決非以心外之境為因，我們可以依理成立：從正面來講，如果內相續的習氣成熟，即使沒有外境義為因也同樣會顯現影像，比如餓鬼前顯現的膿血或者空無邊處眾生前顯現的虛空；相反，如果相續的習氣未成熟，即使有外境義也不可能顯現，比如餓鬼前不顯現淨水以及空無邊處眾生前不顯現色法。所以，顯現唯一是依於自心產生，並不是有外境後緣外境而產生。

對方非常聰明，他明白以他心通者心前所現的只是影像境，故比喻不成，但是在佛的智慧中，一切都是現量境，依此可以發難，所以他說：就佛而言，一切諸法都成為現量的緣故，按你宗的觀點，佛前不論現什麼都是和佛智一體，這樣佛與眾生心就成為一體，應成眾生受苦時佛也受苦。
答：就佛而言，沒有自己與眾生是異體相續之念，為什麼呢？因為具有與真如法界一體無二的轉依究竟智慧，所以佛智與其他一切諸法的關係不可言說，以一體、異體的方式均無法比量，完全超越戲論，是不可思議的境界。如《中論》雲：“無生亦無滅，寂滅如涅槃。”《釋量論》也說：“瑜伽證悟不思議。”所以以一己妄見臆測佛的境界極不應理。本論此處抉擇有法是從名言現相的角度，將六道萬法都歸攝為唯識，而佛的智慧是實相法性的境界，對方沒有善辨的智慧，混淆了凡夫觀現世量和佛淨見量的境界差別，在抉擇有法時卻扯入法性，已經入了歧途，故應當捨棄自己的偏執。
以上宣說了無外境所取而成立唯識的觀點，下面講：
辛二、由彼悟入無有能所二取之義
以所取若無，亦無似能取，
由此亦成立，無似能所取。
然由無始來，等起而成立，
二取悉非有，亦善成立故。
上面已成立：所取——顯現的自性在能取識外本無獨立的存在。所取既無，能取也無法獨立，原因是：能取必須觀待所取而安立，單獨的能取無法成立。比如手取茶杯，手是能取，茶杯是所取，手和茶杯互相觀待才可以成立能取和所取，但是鏡子和鏡像不能安立為能取和所取的關係，因為鏡子之外沒有單獨的鏡像。這樣由所取影像沒有，則能取的鏡子也無法單獨安立，就象手不能自己取自己一樣。
第二層：“由此亦成立，無似能所取。”就是由於無能取也成立似現的能所二取本來沒有。從修行的角度講，就是由了知無有能取所取之相而對於此義系心一緣入定，入定以後現量入於無能所二相的境界，這就是真實悟入無二取的法性義。
或想：既然無二取的法性本來具有，為何不現前反而顛倒生起二取呢？
答：“然由無始來，等起而成立。”（等起是蘇醒或成熟之義。）雖然法性本有，但因為無始以來的二取習氣，一則具有能覆蓋真如本性的特點，二則亦不離心的自性光明，因此，由它等起而成立即二取習氣成熟而現行的緣故，導致法性的真實義不現前反而產生二取迷亂，但它始終也沒有離開過心的法性。
又想：既然二取習氣無始以來一直存在，故如何修習出世間正道也應當無法遣除。
答：決定可以遣除，以“二取悉非有，亦善成立故”。即“本無二取”善能成立的緣故，若能了知而修習，無二取的本性決定會現前。譬如，“繩上本來無蛇”這一點極能成立，雖然長期執繩為蛇，但蛇執不是不可以遣除，只要認識繩上本來無蛇，就能消除執蛇的妄念。
這樣就可以確信：六道眾生面前的二取顯現都是虛妄，並非真實法性；通過正道的修行決定會消隕而現前無二取的法性，獲得究竟涅槃。以上是廣說有法。

總 結
一、總說有法與法性
世尊所演的一代時教被結集成三藏十二部，這樣浩翰群經的意義，彌勒菩薩以大手筆把它無餘盡攝在有法和法性之中，他說：“當知此一切，略攝為二種，由法與法性，盡攝一切故。”佛陀教法的意義有兩個方面：一是開示有法輪回的體相，激發眾生遠離客塵的出離心；二是開示法性涅槃的體相，激發眾生對於涅槃的欣求心，眾生受教就可以遠離塵勞回歸法界。為何這樣講呢？因為佛陀來到娑婆世界，唯一的目的就是要讓眾生獲得和他同等的境界，這是佛陀徹底為人的悲心所在。他一切的傳法都是圍繞這一目的而展開的。《法華經》說：“諸佛世尊，唯以一大事因緣故出現於世。諸佛世尊，欲令眾生開佛知見使得清淨故出現於世，欲示眾生佛之知見故出現於世，欲令眾生悟佛知見故出現於世，欲令眾生入佛知見故出現於世。”佛的本懷就是如此。所以佛陀一代時教的所詮義以彌勒菩薩看來，唯一是有法與法性二種。
對於求道者來講，修行唯一是為了超出有法輪回證得三乘涅槃。達成此目的的關鍵就是辨明有法與法性。我們需要深入思考：為何成辦三乘解脫的關鍵首在辨明有法與法性呢？因為只有對有法無誤地抉擇，才能夠以抉擇所生的思慧如實了知到輪回顯現的迷亂自性與根源。當一個人深刻認識到自己身心內外的顯現、現前生活的現象完全只是一種迷亂的時候，他才會以智慧力發起猛利的厭離心。這是佛宣說苦諦的用意。當他進而確認萬法發生的根源只是自己一念妄心的時候，則會明白佛陀所說集諦的含義。萬法都是自心所現，心生則種種法生，心滅則種種法滅。息滅輪回在於歇下狂心，解脫唯一是迷亂消盡，這樣才會有深深的體會。（虛雲老和尚也說：“妄想如何除法，釋迦牟尼佛說的很多，最簡單的莫如‘歇即菩提’一個‘歇’字。”）

另一方面，唯一依靠對法性的無誤抉擇，才能如實了知法性的體相，這樣辨明法性才可能通過修道而入無分別智。不懂法性的人，修行往往墮在二取當中。所以無誤抉擇法性才能辨明法性，繼而以無倒加行證入無分別智，由此現前轉依，最後獲得究竟涅槃。
相反，如果不認識有法無而現的虛妄面目，仍然會把現前這一切花花綠綠的世間視為真實而不肯放舍。放不下輪回的家庭事業，放不下功名利祿，放不下感情，放不下聲色的享受。不僅放不下，還想樣樣爭取。這樣執著二取的境界，執著心的幻化，決定起惑造業，由業感果，導致生生死死，永無了結。
另一方面，不能悟入法性的體相就無法趣入無分別智而獲得轉依，再如何修也只是在分別心當中打轉。這樣的盲修者總會認為法性是一種所取境，執著我得到什麼、見到什麼、正在修什麼法，全是在心前立一個所取。這是法性嗎？決定不是。因為法性遠離二取，有能有所豈是法性？自己已墮入虛妄分別還執迷不悟，這樣永遠不可能入無分別智。所以修行首先需要辨明法性。
但是眾生僅僅憑自力無法辨明，故要以佛經為所緣。對於佛經，仍然無法以自力通達，又沒有從廣大教法之中攝集要義的能力，所以解脫依然很遙遠。見到這種情形，彌勒菩薩以大智慧和大慈悲發心造這部論典。他在論首即表白真心而說：“由知何永斷，有餘所應證，欲辨彼等相，故我造此論。”因此，彌勒菩薩造這部論對我們有極大的助益。
如果一分法性也不了知，那歷盡辛苦也只是修成個外道諸魔的眷屬，得不償失。而不了知究竟的法性，也不可能獲得佛果。《楞嚴經》講：“一切眾生從無始來，種種顛倒，業種自然，如惡叉聚。諸修行人不能得成無上菩提，乃至別成聲聞緣覺，及成外道諸魔眷屬，皆由不知二種根本，錯亂修習，猶如煮沙欲成嘉饌，縱經塵劫終不能得。雲何二種？阿難！一者無始生死根本，則汝今者與諸眾生用攀緣心為自性者。二者無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者識精元明，能生諸緣，緣所遺者，由諸眾生，遺此本明，雖終日行，而不自覺，枉入諸趣。”如果不通達有法輪回與法性涅槃的體相，沒有如實修行，將導致誤入歧途成為外道諸魔的眷屬。

相反，如果能按照本論如理思維，決定可以遠離增損，如實悟入有法和法性的意義。為何這樣說呢？因為彌勒菩薩具有照見諸法實相的大智慧，所以他的宣說決定清淨無垢。對於這樣契理的教法，只要再再思維、觀察，決定會無疑惑地認識到有法和法性的意義，由此產生聞思所成的定解。有了定解，安住定解修行，就是無倒的正加行，可以入見道無分別智。現前無分別智以後，開始能夠消除無而現的迷亂顯現，顯露本真法性，這就是大乘一分轉依。至一切客塵不現、法性全體顯露時，則是圓滿轉依而成佛。所以依靠本論可以獲得三乘道果的一切功德。
二、分說有法輪回
如何辨明進而悟入有法輪回的意義呢？彌勒菩薩為我們設計好悟入之軌，即以聞思的方式悟入六相就能夠悟入有法。六相為：有法的體相；成立；非一非異；共同所依；不共所依；悟入無有能取所取之義。
1、有法輪回的體相
有法的體相是什麼？就是現二和名言。現二和名言是什麼？唯一是虛妄分別。如果從顯現和現基來講，顯現是二取現相，現基是虛妄分別。一切有法可以攝為三種虛妄：第一種虛妄是虛妄分別或叫一切種，即阿賴耶識中的種種習氣，是二取和名言的現基；第二種虛妄是現二，即前七識與其所境的相分；第三種虛妄是名言，即第六意識的分別分。對二取顯現執著為此者彼者，執著後對此者彼者所安立的各種名言，就是第三種虛妄。
認定有法為虛妄分別有什麼根據呢？根據有兩個，一是“實無而現”，二是“彼一切無義、唯計故”。由於二取是實際無有而顯現的，所以是虛妄；由於名言一切時處了無實義，唯一是心的遍計，所以是分別。這樣才知道有法輪回的體相完全成立為虛妄分別，輪回的施設處唯一是分別心。名言的實相即是如此，輪回萬法僅僅是以心遍計而已。
《大圓滿虛幻休息妙車疏》中，全知無垢光尊者說：“譬如人睡眠，雖現苦樂夢境，乃顯體之界智。入睡眠緣時，由習氣於夢妄起，無而明顯之境界，以為各異而貪著也。此無始界光明境中，其體顯現境時，由俱生之無明自障，不知為自顯故，遂由遍計無明，以執二之力，起分別能所。故顯現似夢之六道各種妄相，生死輪回。有情下者為三惡道，中者為欲界天人，上者為色及無色者也。”所以，輪回就是一場大夢，以二取習氣之力顯現出如夢境般的器情萬相。在這場大夢之中，又緣虛妄的二取顯現以第六意識執著此種彼種，這就是夢中之夢。不僅分別執著，還由此發展成各種能詮語言，在語言的戲論中打轉，這更是夢中夢又夢了。原來看得那麼實在、那麼堅固、那麼豐富多彩的輪回顯現，實際除了以分別假立之外，沒有塵許實義可得，這就是有法的本來面目。
2、成立
怎樣成立輪回無而現的虛妄體相呢？本論由正面、比喻及反面的道理來成立。
首先從正面成立。為何輪回的體相是無而現呢？因為以無而現才能成立雜染與清淨。由法性中本來沒有，但還是顯現，就可以成立為迷亂。而緣此迷亂二取分別執著，就會漸積習氣，演成三種雜染。也就是實執習氣一旦積累，就會產生貪嗔癡，由三毒的推動，身口意不自主地造下有漏諸業，結果為輪回生死。所以迷亂是雜染之源，由執著二取決定會引發三種雜染。
以十二緣起來講，就是以無明會一層一層的產生行、識、名色、六入等的輪回生死。這樣成立雜染，也就可以成立離染的清淨。
換一角度來講：因為不見勝義法性的緣故，以無明就會集聚各種身、境、心的迷亂習氣，以習氣力現出三種雜染的境界。《心性休息大車疏》中說：“人們將如夢般似乎顯現的外境界事物說為‘他’，由此便形成了外境習氣，從而顯現清淨和不清淨的各種形相，並且成為迷亂之處；儘管身體是從四大產生的，但由於未了知真如本性的緣起，故而形成身之習氣，以致從蘊界處等中生起煩惱，依靠執著由此所生的苦果而成為迷亂之所依；自然光明本體空性，自性光明顯現種種現相之門不滅，由於貪執能取、所取之自相而形成心之習氣，以致出現三毒五毒，並且成為具有我執我所執之迷亂的根本，從而產生如影像、夢境、毛髮般無而顯現、似乎實有之輪回顯現。”因此，“輪回諸法全為無而現的虛妄體性”可以真實成立。
以比喻說明“無而顯現”。比如幻師以咒力加持石塊而顯現大象，此像是實際沒有而顯現的假法。實際上以幻化八喻都可以描述輪回有法無而顯現的體相。以八喻推至輪回一切二取顯現，則同樣都是實無而妄現的迷亂自性。所以由比喻就可以成立輪回諸法是無而現的一種體性。

從反面成立無而顯現。無而現包括“本無”和“顯現”兩個方面，反面有兩種，即本有而現與本無而不現。若是本有而現，則非迷亂或假立，而成為自性中本有的顯現，不須要遠離，更無法消除，故無法成立雜染，也無法成立離染的清淨，不能說輪回是束縛，也沒有離縛的解脫。有這樣的過失。若是本無而不現，那也不是錯亂，因為本無而不現非常應理；而且如果輪回實際沒有，也不顯現，那在眾生份上也如石女兒一樣沒有輪回的現象，這樣也安立不上斷除輪回的觀點。所以從反面觀察後，也必須成立無而顯現是有法輪回的體相。
在此還須要分析，本論所講的有法和法性屬於哪一種二諦？大乘二諦的安立方式有兩種，一種是以現空安立二諦，一切淨與不淨的顯現都屬於世俗諦，顯現當體是離戲的大空性，這就是勝義諦；另一種是以實相和現相安立二諦，即凡是實相和現相不同的境與有境都屬於世俗諦，實相和現相相同的境與有境就是勝義諦。本論所講的有法和法性屬於後一種二諦，其中有法諸二取是不同於實相的迷亂顯現，完全是以分別心假立、無自性而妄現的。這個無而現的二取境界是客塵障垢，本無自性，為刹那生滅的無常法，這就是迷亂的世俗諦；而法性涅槃是無分別智各別自證之境，究竟法性的涅槃就是實相現相不二的勝義諦，而且它本離有無、來去、一異、常斷等名言戲論及二取顯現，是自性圓成的常住體性，這就是《涅槃經》中所講的自性清淨的涅槃。故知本論應當以實相現相安立二諦的方式來理解。以這樣安立二諦的方式抉擇有法和法性的體相，可以更直接地通達本論的要點。

所以，唯一具足實際無有和顯現兩個條件，才可以無誤成立有法輪回的體相。如果認為輪回是實有而顯現，則墮在增益的實執戲論中；如果認為輪回不僅實無，而且連顯現亦無，則墮在損減的空執戲論中。只有遠離增損無誤地認定輪回的體相，才是辨明有法。
3、非一體非異體
就是以理成立有法和法性不是無二一體，也不是別別異體。
為何說二者非一呢？因為有法實無而法性本有，在真實義中，一是無事一是有事，以無事和有事有差別的緣故，不是一體。詳細辨別時就會明白，有法是無常、是無自性、是雜染、是痛苦、是虛妄，而法性恰恰相反，法性是不生不滅、是自性有、是清淨、是大樂、是真實，故二者不是一體。
認識二者不是一體有何必要呢？有無誤取捨的必要。知道有法是須遠離、須以對治寂滅的法，而法性是須趣入、須觸證、須隨念的法，這樣就可以趣入真正的解脫道，不致於誤入歧途。不懂得有法和法性非一，往往會把二取顯現錯認為法性而落入虛妄心識中。
未經過詳細觀察時，一般人會認為現在我徹底明白有法和法性了，其實他只是以耳根聽聞理解而已，相續中尚未生起以思擇所成就的定解。沒有思考沒有修行何能徹悟？而有些人聽過一些了義經續的詞句，並未通達真實義，不能分辨輪涅，往往會空談五毒即五智，煩惱即菩提，淫怒癡即戒定慧，娑婆即極樂，等等。他們把五毒的迷亂現相誤認為五智，把煩惱的迷亂現相誤認為菩提，不知道這些金剛句都是在實相上指點。這樣未證悟實相而認為不必取捨，可以隨心所欲，放縱煩惱，一定會誤入歧途。所以未通達有法和法性的關係，大概學過一些了義的經續論典，心相續沒有真實通達的定解，一定會入於歧途。故須要通達名言中有法和法性不是一體的關係。

那是否有法和法性成了別別體呢？（分別心所能認知的不是一體就是異體，故必須確定其一它才能滿足。）其實二者也不是別別體，因為二者不可分離，離開一者另一者也不能成立。所謂法性，不是其他的法性，就是這有法的法性，而有法也是安住於法性的有法。所以我們求證法性，不是在有法之外去尋找一個法性，或者講不是在分別心之外尋找一個心的本性，這樣認識有法和法性不是別別他體，才會遮止心外尋求法性的邪執。
如果不了知法性不離有法，把二者看作象東山和西山一樣的別別無關，這樣妄執心外有佛、煩惱外有菩提、分別心外有無分別智，都成了戲論，都是二取的迷亂法。《壇經》雲：“善知識，凡夫即佛，煩惱即菩提，前念迷即凡夫，後念悟即佛，前念著境即煩惱，後念離境即菩提。”所以必須明白：不是在有法之外另尋一種法性，而是要在這個二取顯現的妄心上了認他的法性。雖然妄心的面目，從名言角度或者觀待凡夫來講有迷亂的顯現，但通過勝義理論的觀察，通過淨見量衡量，通過不可思議的金剛上師的指點，則會無誤認識心的本性就是法性，心外尋求法性確實已入歧途。所以有法和法性也不是別別二法。

明白有法只是一種虛妄的狀態，沒有心外的所取，把一切顯現歸攝在唯心上。由於所取不得，悟入能取也不得，這樣便入於有法本離二取的法性當中。所以說，我們的正道不是離開有法另尋法性，而是直以有法為方便悟入它的法性當中。《金剛經》說：“若見諸相非相，即見如來。”即：見二取有法本離能所，就是親見法性如來。是這樣來了知：有法和法性既非一體也非異體，只是觀待安立而已。
4和5、所依共和所依不共：
為什麼要講所依共和所依不共呢？前面講了有法的體相和成立有法體相的道理，實際上輪回的意義已經點完，但對於鈍根者來說，若不詳加指示，仍難徹底悟入有法輪回的意義，故為了進一步開啟他的智慧，讓他產生更透徹、更廣大、更決定的認識，彌勒菩薩再就輪回的所依方面做廣大周遍的觀察。在所依共與不共之中，攝盡了輪回的器情萬法。對此觀察而了知之後，就可以堅固輪回唯一是妄心自現的定解。《楞嚴經》雲：“阿難一切眾生輪回世間，由二顛倒分別見妄，當處發生，當業輪轉。雲何二見？一者眾生別業妄見，二者眾生同分妄見。”
所謂輪回的所依，歸納起來就是器世界與有情世界。以下對於器情世界的共與不共再做分析，旨在悟入整個輪回唯一只是虛妄分別的體性。

器世界共同所依：三有一切器世間的顯現，不論地獄的刀山火海，還是餓鬼界的膿河荒原，或者人天善趣的日月須彌，都不是心外實有的法，唯一只是眾生相續共同習氣成熟的同分妄見而已。所謂器世間的共同，實際就是共同所了，只能成立在每個眾生的心識上，唯一是自識的相分，此外絕無器世間的存在。假使心外實有器世間，對於同一外境一切眾生應當見相同的境相。但實際上每個眾生所見的都只是以自己習氣成熟而變現的世界，不同業力的眾生，所見都不相同。這就說明在外境上沒有共同所見之法，也就是無共同所境可得。

比如對同一片大地有的眾生見為地獄烈火，有的見為農民的財富，有的被大地逼迫，感覺大地是痛苦發生的地方。又比如對同樣一團火，火神看成自己的受用，火身餓鬼見為自己的住處，火蟲當作自己的食物。對同一水，地獄眾生前現為烈火，餓鬼前現為膿血，人見為清水，天見為甘露，哈德象見為大地，他化自在天見為珍寶和花雨，龍認為是它的水晶宮。對同一虛空，有的見為地，有的看作住所，有的看成空空一片，有的執為自己修法的殊勝方便等。對單個眾生來講，如果心外實有外境，則應當恒時見同一種外境，但實際上當他的習氣轉變時，不同的所見也隨之而顯現，就象鏡中的影像，你自己的臉一變，鏡中的影像自然隨之而變易。這就說明心外不存在所境——器世界。
再如經中所載：有些外道為了消除世間的潰鬧，將住處觀修為靜處，結果現量變為靜處。還有一人把虛空觀為山岩，虛空果真成為岩石，身體也無法通行。所以無論虛空還是外境的四大種，都依於心的執著，一旦習氣轉變，山河大地等有為法或者虛空等無為法都可以轉變，關鍵就是心，沒有心外獨立的器世間。
往昔，有天子問佛：“日月和須彌等究竟是誰造的？”
佛回答：“沒有其他作者，唯是以自己的堅固習氣顯現。何人於假立執著，在其心前就會如是妄現。所以一切都是以自心造作。”
天子又問：“自己的分別念再如何堅固也不可能造就如此堅固的須彌和日月呀？”
佛回答：“鹿野苑曾有老婦，將自身觀為老虎，結果全城人都見她是老虎而被嚇跑。短期之內尚能這樣顯現，何況我們無始以來就有實執和不同的習氣，如果串習決定會如是現前。故不論須彌或日月，一切都是自心所造而已。”
通過佛說的比喻就明白：心外確無單獨的有自性之法，一切器界都是妄念自現。
有情界共同所依：論中列舉了八種共同，即托胎生共同乃至過失共同。這八種含攝了一切有情界共同。論雲：“由更互增上，互為因故共。”所謂共同，只是從有情互為因緣而顯現共同一果的角度而安立的。有情彼此合作、互相饒益或損害時，只是彼此互做增上緣。若認為心外有一眾生，去執著他的身體、聲音等，這就不對，說明沒有真實通達有情界共同的含義。有情彼此共處、共作、互相饒益損害時，只是相互作增上緣，一切仍然是自己習氣成熟的自現，並沒有一種單獨所緣緣的外境義。

理解了“器情世界共同”之後，就要轉變觀念，這個相當重要。以往的觀念是心外有器世界為我心所緣，現在應當認識心外沒有器世界，器世界的一切都只是自心自現而已。對於有情執著這是善趣眾生那是惡趣眾生，這是親友那是怨敵，這是凡夫那是聖者等等，一切全都是以自己的心自現而執著的。這樣觀修對於息滅貪嗔癡有很大幫助。

我們觀照萬法的時候，萬法都通達為心的變化，這就是大乘唯識的觀點。這樣通達後，我們見太陽就要知道這是我的心自現的影相，見房屋也要知道這是我的心自現的房屋，聽到聲音也要想這是我的心自現的聲響，嘗一種味道也了知這是自心執著的一個狀態，是心識自現的酸、甜等相。這樣一一反觀，見聞憶觸時都安住在唯識的見解中，就不會向外求取，不會執著心外有境，會達到這樣的修行境界。以前認為其他有情是單獨所緣緣的外境義，現在了知我所緣的不是那個外在有情，而是以自己習氣變現的一個影相。比如：我特別反感某人，一見他就非常煩惱。按以前的想法，是此人的出現讓我痛苦，把責任推到對境上。現在想一下，到底誰該負責任呢？觀察後就會明白：因為心外沒有一個所緣緣之義，唯一是以自己的心不清淨才在心前現出一種不淨之相，導致自己痛苦。所以一切顯現都是從心產生，不是心由外境而產生。這樣就會明白自作自受、自變自緣的道理。

有情界不共所依：本論以阿賴耶識、前七識、苦、樂、業、死、生、束縛、解脫九法含攝一切有情界不共。所謂不共，義為與他相續不共。比如孤獨地獄的眾生，執著門、柱、繩子等是自己的身體，所以推門時他會感受劇痛，但這種苦受誰也無法代受，只是自受而已，這叫作有情界不共所依。比如眾生以業力導致雙目失明而陷入一片黑暗，這也只是自受而已。又如殺業嚴重者臨終時業力成熟，自己變成被殺眾生的形象，這也是自業所現。從修行上講，比如大圓滿的瑜伽士證悟而將肉身轉為光明身，但其他眾生仍是血肉之軀。再比如一人臨終時，以業力成熟，今生的顯現全部隱沒，在他心前變現中陰境界，但其他人見他只是一具死屍。其實他沒有斷滅，也不是外境上有一種獨立的變動，僅僅是以習氣的變化導致顯現不同的境界。所以說，輪回當中每個眾生有不同的根識，有不同的感受，有苦樂生死等，都唯一是自心變現而已。
由以上分析，我們就明白三有器情諸現無一不是以實執的習氣力無而自現的，此外了無實法可得，縱然以佛智觀察三有輪回的實相，也唯是以心變現而已。我們的一切所見所聞都是心的自現：
顯現山河大地是自己的心，
顯現經堂房屋也是自己的心，
顯現種種物品是自己的心，
顯現日月星辰也是自己的心，
顯現繁華都市是自己的心，
顯現藍天白雲也是自己的心，
顯現豬馬牛羊是自己的心，
顯現人流往來也是自己的心，
顯現家人團聚是自己的心，
顯現聽經聞法也是自己的心，
顯現天人安樂是自己的心，
顯現舒適生活也是自己的心。
顯現快樂是自己的心，
顯現憂傷也是自己的心，
顯現榮耀是自己的心，
顯現卑賤也是自己的心。
放不下是自己的心，
無法安忍也是自己的心。
顯現貪婪的餓鬼相是自己的心，
顯現嗔恨的地獄相也是自己的心，
顯現愚癡的旁生相是自己的心，
顯現競爭的修羅相也是自己的心，
顯現放逸的欲天相是自己的心，
顯現無想的上界相還是自己的心。
顯現心胸寬闊是自己的心，
顯現心胸狹窄也是自己的心，
能容一切是自己的心，
毫不讓人也是自己的心。
顯現處處魔鬼障礙是自己的心，
顯現天尊悉地也是自己的心。
顯現人人和我作對是自己的心，
顯現人人都是善知識也是自己的心。
顯現種種分別是自己的心，
顯現無念安住也是自己的心。

這樣就明白一切分別心的境界都是以心造的，全為心的自現，除了心之外沒有任何顯現之法。我們的心其實是最奇妙的工畫師，三千大千世界的器情萬象無一不是以它所描繪的。所以《華嚴經》說：“三界唯心，萬法唯識。”
大成就者湊哲讓珠在《大圓滿見歌》中唱道：“一切所見即是心自現，顯現無情器世乃為心，顯現六道有情亦是心，顯現善趣人天樂亦心，顯現三惡趣苦亦為心，顯現無明煩惱五毒心，……顯現惡念輪回習氣心，顯現善念佛刹亦是心，顯現魔鬼作障亦為心，顯現天尊悉地亦為心，顯現種種分別亦為心，顯現無念一緣修亦心，除心之外無有任何現。心之比喻猶如工畫師，自身亦是內心所造作，所有三千大千世間界，彼等一切皆為心所造，自己分別心念所繪畫，欺迷一切愚昧之眾生，是故一切悉為心幻變，生起決斷定解極重要，此乃分別心之直指法。”
6、悟入無有能取所取之義
要悟入無二取的法性義，實際就是要消除二取的分別。這個消除分為兩步：先需要悟入無外境所取、一切唯識的觀點，由安住唯識的定解，可以消除對於所取的分別；然後，以所取不得，悟入能取也不得，可以消除對於能取的分別，由此現前離二取的本具法性。此義在“廣說法性”中將會廣作抉擇。
丁二、廣說法性分二：一、總標；二、其義廣說。
戊一、總標
由六相悟入，法性為無上，
謂相與依處，抉擇及觸證，
隨念並悟入，到達彼自性。
由六相悟入法性是無上的抉擇。所謂“無上”，意即此方便是最好的方便，此途徑是最佳的途徑。通達這六相就可以很容易、無餘、徹底地理解法性涅槃之義。不是很難而是很容易；不是不圓滿而是無餘；不是不究竟而是徹底。以此表達彌勒菩薩的方便確為無上。
所謂六相即：相、依處、抉擇、觸證、隨念、悟入到達彼自性，都是圍繞法性而說。其中：相是法性的體相；依處是能令法性現前的來源或根本，或者講以何種所緣而現前法性，此所緣就是依處；抉擇是對於法性的抉擇；觸證是對於法性現量觸證；隨念是對於法性數數隨念；悟達彼自性是悟入到達法性自性的究竟。所以，從相至悟達之間的六相是從不同角度圍繞一個法性而作抉擇的。
戊二、其義廣說（依略說次第）分六：一、相；二、依處；三、抉擇；四、觸證；五、隨念；六、悟達。
己一、相
相如略標說；
法性之相，如略標時所說，就是遠離能取所取與能詮所詮。
法性的自相本離一切言說，沒有分別心假立的此種彼種的相狀，故對於凡夫成為不可思議，無法以觀現世量通達其自相。《六波羅蜜多經》說：“慈氏，當知摩訶般若波羅蜜多，無染無著離諸分別，平等清淨一相一味，不與如是差別等法而為相應。”《智慧品》也說：“勝義非心境。” 此處，彌勒菩薩則以遮詮開示法性的體相，說明具有二取相、具有名言相的法都不是法性，勝義法性遠離二取及名言的差別。這樣表達，其必要是為了遮止眾生錯認有法輪回為法性涅槃，以免隨順輪回。
己二、依處
處謂一切法，及一切經等；
論中是從所詮義和能詮句來講“依處”，其中“一切法”是從所詮義講，就是一切輪涅諸法的所詮義；“一切經”是從能詮句講，就是以三藏十二部所攝的一切經典的能詮句。
為什麼涅槃的依處是一切輪涅諸法的所詮義和一切經典的能詮句呢？我們可以次第抉擇：
（1）首先從正面來看，輪涅諸法的所詮義有兩方面，一是名言中取捨等相，另一是勝義中無緣之理，對於這兩者無誤抉擇就可以獲得涅槃。因為一切法可以從名言和勝義兩個方面分析，在名言諦中，輪回之法是所應舍離，涅槃之法是所應取證；從勝義的角度來講，萬法本來寂滅戲論，本為無緣。徹底通達勝義中無緣之義時，則認識輪涅萬法本來是大平等性。這樣認識大平等而修行，當然會獲得涅槃。所以輪涅諸法的所詮義是涅槃的依處。
從反面來看，如果對於名言中取捨等相不做抉擇或者錯誤抉擇，就會加重染汙，導致無法趣入真實的涅槃道，更無法獲得真實的涅槃果。因為不知道業果，就不會對於身口意三門謹慎取捨，以此將導致惡業加重；不能辨別輪涅，所作容易落在隨順生死的方面，不會隨順解脫；不能辨別大乘和小乘，也容易落入小乘道中，得不到究竟的涅槃。所以，不能無誤抉擇名言中的取捨等相，就會障礙現前涅槃。

不抉擇勝義中無緣之理，也不可能獲得涅槃。《般若經》說：“凡有法想者，無三菩提解脫。”《般若攝頌》說：“無量盲人無引導，不能見道入城廓，闕慧五度無眼導，無力能證菩提果。”因此，不能無誤抉擇勝義無緣，就無法遣除妄計實有法的各種邪念。這樣縱于事相上行持五度，但沒有般若的攝持，仍然無力現證菩提果。故由正理抉擇勝義無緣極為重要。

按大乘顯宗來講，如理抉擇勝義無緣會有很好的結果，可以息滅各種分別，最後會獲得解脫。《入中論》說：“有性乃生諸分別，已觀自性鹹非有，無性彼等即不生，譬如無薪則無火。異生皆被分別縛，能滅分別即解脫，智者說滅諸分別，即是觀察所得果。”
由以上正反兩方面的抉擇，可以了知輪涅諸法的所詮義確為涅槃真實的依處。
（2）為何承許一切經典的能詮句是涅槃的依處？
對於經典如理聞思，能夠在相續中產生定解，以此在修道方面不會愚昧。如《聽聞集》說：“由聞知諸法，由聞遮諸惡，由聞斷無義，由聞得涅槃。”即通過聽聞聖教法才能了知輪涅諸法的體相，才能遮止一切粗細惡業，才能斷除無意義的增損執著，才能由此而獲得涅槃，故真正如理聞思直接間接都會成就獲得涅槃的因緣。所以一切佛經與菩薩的論典都成為涅槃的依處。認識這一點以後，對於殊勝的經論我們須要有始有終、如理如法的聞思。
《莊嚴經論》說：“由緣等流法，如理而作意，住于信解中，見有義無義。”意即：諸佛以通達二種無我的智慧如實開示這樣的甚深義，所以十二部經稱為等流法。何故名為等流法？因為與佛的證法相似，或為能得真實證法之因，故名等流法。不論是誰，要想現前法性，在資糧道都應當以此等流法——三藏十二部經作為依處。首先緣等流法聽聞，然後如理思維其甚深義，並且依此指導自己的修行，這樣才能產生聖道的功德，也就是獲得見道安住信解當中，獲得修道見有義無義，最後獲得大涅槃。所以，一切經等成為現前法性的依處或來源。
《本生論》也說：“聽聞隨轉修心要，少力即脫生死城。”能夠對清淨的佛法如理聞思的話，對自己的心會有很大的助益。不僅能斷除疑惑，還可以在相續中樹立清淨的正見；不僅直接能樹立佛法的正見，還可以如理修行，最終獲得涅槃。所以一切清淨的經論都成為涅槃的依處。
己三、抉擇
其中抉擇者，謂依大乘經，
如理作意攝，一切加行道；
所謂抉擇，就是依照大乘經典的密義如理作意所攝的一切加行。
何謂抉擇？抉是抉斷，擇是簡擇。對於法義能夠抉斷疑惑、分別其理，就是抉擇。
此處對於何者抉擇？就是對於法性抉擇。
如何才能獲得抉擇？在資糧道和加行道中，按照大乘經的甚深義、以三慧的方式如理作意，就能對於法性義獲得抉擇。
何為抉擇的所依？即大乘經。以大乘經的密義作為抉擇的標準，從而抉擇出萬法的真實性。頌中特標“大乘經”，表明唯一是依照了義經典。因為這裏是要抉擇法性的意義，而法性是佛智現證的了義法，但佛說十二部經，有些只是應機的方便說，並不了義，暫時以一種不了義無法詮示法性的體相，所以不能依共同小乘經，必須以不共大乘經的密義作為此處抉擇法性的標準。

如何理解此處的“如理作意”呢？按太虛大師的解釋，“理”是指甚深了義，“如”是指循順不違，依照甚深了義而不違背，叫做如理。“如理作意”就是按照所解的義理集中心力而起深刻思量。
如果沒有如理的聞思，就無法如理地修行。故如理作意實為修行的重要方便，依靠“如理作意”才能獲得抉擇。以如理作意所攝的加行，尤於凡夫勝解行地，是極重要的修行。在資糧道、加行道當中按照了義經所說的法性之義，以三慧的方式如理作意，其結果是對於法性能抉斷疑惑、擇定其義，這叫做抉擇。
己四、觸證
觸為得正見，故以真見道，
現前得真如，所以親領受；
論中“為得正見”即為了獲得出世間的正見。“以真見道，現前得真如”，簡別不是勝解行地以總相方式現前真如影像，唯一是在見道入定中以現量方式現前遍計二障清淨的真如自相。“所以親領受”是指以見道力在出定位以正見親自領受。
己五、隨念
隨念謂修道，為除諸垢故，
於前所見義，菩提分所攝；
論中“修道”是指隨念的分位，即修道二至十地。“為除諸垢故”是指隨念的目的——為了遣除修道所斷的俱生障垢。“於前所見義”是指隨念的物件，所念是前面見道現量所見的法性義。“菩提分所攝”是依數數隨念而修持以三十七菩提分所攝的一切道品。世親注釋中講道：“由通達此已證得之道而隨念故，能使彼現前。”意為：由數數隨念已證的真如法性可令法性直接現前。《莊嚴經論》中講：“應知諸地中，無分別建立，次第無間起，如是說隨行。”意為在修道位，以後得建立所知法的世間智慧能了知盡所有法，以入根本定的無分別智如實了知如虛空一般的如所有法性，兩種智慧以一者之後產生另一者的方式輪番修行，依次相續產生，稱之為隨行或隨念的修行。
隨念已見的法性而數數修行，就是隨念之義。
己六、悟達分二：一、認定究竟轉依之自性；二、廣說彼之差別法。
庚一、認定究竟轉依之自性
悟達彼自性，謂真如無垢，
一切唯真如，顯現彼即是，
轉依圓滿成。
“悟達”即悟入到達，指佛陀果地的境界。“彼自性”即彼法性的自性。“悟達彼自性”是何種境界呢？即真如無客塵障垢位，一切諸法唯一現為真如。故頌雲：“真如無垢，一切唯真如顯現。”此時即是轉依圓滿成就。
以實相和現相來講：在不清淨凡夫位，二障絲毫未斷，故現相和實相不同，唯一顯現客塵有法二取的境界，真如法性絲毫未顯露；在不淨淨聖者菩薩位元，障垢雖然部分遠離，但未消盡，故菩薩出定位仍然有微細二取的現相，也不是唯一顯現真如法性；在極清淨位，客塵障垢完全遠離，現相就是實相，一切唯一顯現真如，這就是到達法性的自性，也就是“轉依圓滿成”。
一般的轉依從大乘一地開始就有，但轉依圓滿唯一在佛地成就，這裏唯一是從轉依圓滿成就的角度來抉擇的。

以比喻歸攝六相之義
譬如摩尼寶王，其自性是清淨與光明無二，但被客塵障垢所覆蓋，不能見到其清淨光明的自性。此處，以摩尼寶的自性比喻法性，客塵比喻有法——現二及名言。
要顯露摩尼寶的自性，首先要宣說其體相，這樣才會知道客塵不是摩尼寶，客塵是所舍，摩尼寶是所取。故先要悟入法性的體相。此體相如何詮表呢？就象人們從未見過摩尼寶的自相，唯一見到障覆摩尼寶的客塵之相，所以只能對他們說具有如是相的客塵不是摩尼寶。雖然自相未說、也無法說，但以遮詮的方式表示還是有很大作用。什麼作用呢？就是能讓他無誤取捨，不至於把客塵當作摩尼寶。同樣，悟入法性的體相是遠離二取、遠離能詮所詮後，就不會把二取的境界當作法性，也不會把文字和聲音當作法性。《金剛經》也說：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。”
悟入體相之後，就知道只有遠離二取障垢才能現前法性。如何才能遠離障垢呢？要“離垢”必須有個所依，就象遣除摩尼寶上的塵垢必須用布一樣。所依或依處就是現前法性的來源，包括一切諸法的所詮義和一切經典等的能詮句。在求證法性時，有兩件事不能遠離：一件是需要對名言中取捨之相和勝義無緣之空性再再抉擇；另一件是需要對佛經和堪為定量的菩薩論典如理聞思。這就是現前法性的依處。
有了依處之後，就要修持能觸證法性的加行，就象有了布之後就要以勤作再再擦拭，爭取讓摩尼寶王的自性現量顯出。這個擦拭客塵的勤作，比喻如理作意。擦拭的結果，會認識摩尼寶王的影像，這比喻依靠如理作意會對法性具有真實抉擇。
有了抉擇之後，就是觸證。就象摩尼寶珠初現時，現量見到摩尼寶的自性，這比喻見道以現量的方式現前法性真如。
觸證之後，就需要隨念。隨念是為了遣除微細的障垢。就象摩尼寶珠的障垢越來越淺薄一樣，以隨念法性真如可以逐漸淨除二障。
隨念的結果就是悟入到達。譬如消盡客塵、現出摩尼寶的自性光明時，叫做究竟達到摩尼寶的自性。同樣，消盡二取客塵障垢後，唯一顯露真如法性，現前實相和現相無二的境界，就是悟入到達法性自性。
《成唯識論》中也說：“雲何漸次悟入唯識？謂諸菩薩，于識相性，資糧位中能深信解；在加行位，能漸伏除所取能取，引發真見；在通達位，如實通達；修習位中，如所見理數數修習，伏斷除障；至究竟位，出障圓明，能盡未來，化有情類，複令悟入唯識性相。”
可見，從勝解行地乃至究竟佛地之間的一切加行，歸根結底就是為了悟達法性自性而獲得究竟轉依。為明其體，下面彌勒菩薩再對“悟達”從各個角度作進一步的開演：
庚二、廣說彼之差別法分二：一、略說；二、廣說。
辛一、略說
由十相悟入，轉依為無上：
入性物數取，別所為依住，
作意及加行，過患並功德。
怎樣悟入轉依才是最好的方法呢？由十相首先了知轉依，再以修行的方式悟入轉依，就是最好的方法。因為由十相可以如實通達轉依的意義，由通達進而修行就能獲得究竟涅槃。十相是：轉依的本體或自性；轉依的有事；轉依的數取趣；轉依的差別；轉依的所為；轉依的來源或所依；轉依的作意；轉依的加行；無轉依的過患；轉依能成就的殊勝功德。是以這十相悟入轉依。依十相解義之後依義實修，才成為真正無上的善巧。
辛二、廣說（依略說次第）分十：一、悟入轉依之自性；二、悟入轉依之有事；三、悟入轉依之數取趣；四、悟入轉依之殊勝差別；五、悟入殊勝轉依之所為；六、悟入轉依之來源或所依；七、悟入轉依之作意；八、悟入轉依之加行；九、悟入無有轉依之過失；十、悟入轉依之功德。
壬一、悟入轉依之自性
其悟入自性，謂客塵諸垢，
及與真如性，不現及現義，
即無垢真如。

首先需要明白何為轉依。按唯識宗來講，“依”有根本依和迷悟依兩種。根本依指阿賴耶識，迷悟依指真如。論雲：“即無垢真如”，可見論中的依是指真如，而且轉依是從已轉之依而言，故為“無垢真如”。“轉”有能轉道和所轉果二義，所轉果又分為轉所得與轉所舍兩種。頌中“客塵諸垢”是轉所舍，即客塵諸垢不現之義。“真如法性”是轉所得，即真如法性現前之義。世親注釋中說：“客塵不現而顯現者唯有真如，真如已成無垢，此即是轉依的自性。”所以此處轉依的自性是就已轉之依而言。真如法性周遍染淨諸法，在客塵中真如不現，稱為有垢真如。客塵不現、真如全體現前，則名無垢真如，就是轉依的自性。《成唯識論》雲：“如雖性淨，而相雜染。故離染時，假說斯淨。即此新淨，說為轉依。”

依現相實相二諦而言，雖然實相之中一切二取等本來清淨，但未清淨以迷亂覆蔽實相的現相時，則是未轉依，一旦遣除客塵障垢而實相現相不二時，就叫做轉依究竟。
所以本論的“依”是從真如迷悟依而言，“轉依”是就斷障後所顯露的無垢真如而安立。
壬二、悟入轉依之有事
悟入物體者，謂共器界識，
真如性轉依；及契經法界，
真如性轉依；並諸非所共，
有情界內識，真如性轉依。
論中“物體”是有事之義。此處轉依的有事歸納為三種：共器界識真如轉依；契經法界真如轉依；不共有情界內識真如轉依。
共器界識：“共”是好似共同顯現；器世界本為心識相分，並非心外實有，故稱之為器界識。似共同顯現的器世界相分真如轉依，就是共器界識真如轉依。
契經法界：“契經”是顯現能詮句名詞文的一切契經；“界”為因義，契經是產生一切聖法之因，故名為契經法界。第二種有事是契經法界真如轉依。
不共有情界識：“不共”是為別別相續所攝，與他相續不共。未轉依時，色相和語言可以共同顯現，但心識不能，故稱之為不共；“識”是指心與心所一切識聚。有情界的心與心所一切識聚的真如轉依，就是有情界識真如轉依。
通達此等轉依的有事就是悟入轉依之有事。
上述三類轉依的有事只是觀待名言而分類的。實際上真如遍在一切法，在佛位一切法唯一現為真如，故究竟轉依時，在無漏法界中，具足等同有法一切相的邊際的不可思議功德。
以三身而言，在共器界識轉依之中，間接含攝了一切身轉依獲得真如周遍的法身；在契經法界轉依之中，間接含攝了一切語言轉依獲得聖法妙音恒時相續的報身；在內識轉依之中，含攝了八識轉依獲得具有五智的化身。按世親注釋，這三種轉依的有事是以果的差別而分類的，也就是從顯現、教誡、周遍顯示的果的不同側面安立三種轉依的有事。共器界識真如轉依，則顯現淨土與清淨身；契經法界真如轉依，則顯現任運教誡佛法；內識真如轉依，則顯現以如所有智和盡所有智開示一切所知相。因為有這樣三種差別，故安立三類轉依的有事。
問：既然轉依時一切諸法唯一顯現真如，沒有異體和不清淨的法，為何佛陀也生病、也要穿衣吃飯等，有種種不同的相？
此問題的關鍵是要分清佛自轉依境界與佛在眾生前示現的差別。譬如天月純一皎潔，千江當中能現千月，並隨江水的波動，月影也在不斷變異，但是天月沒有絲毫不同。同樣，就佛自己來講，確實一切時中唯一安住於真如法性，但為了度化未轉依眾生，在眾生心識前，佛也隨緣示現為導師或聖法等的別別之相，二者毫無相違。《寶性論》雲：“由自善根生與滅，故佛色身現生滅，然如帝釋天主身，法界之身無生滅。”
壬三、悟入轉依之數取趣
悟入數取趣，初二謂諸佛，
及諸菩薩眾，真如性轉依，
後亦通聲聞，及諸獨覺者。
悟入數取趣就是通達三種轉依之中，初二種是諸佛菩薩不共的轉依，第三種是四聖共具的轉依。
為何說初二種是諸佛菩薩不共的轉依呢？從法報二身來抉擇：器界識真如轉依即獲得法身，為佛自見的境界；契經法界真如轉依即獲得報身，為菩薩所見的境界。這種自在成就淨土與清淨身、顯示無量聖法等，都只是以佛菩薩的轉依才能成就，並不是聲聞獨覺所具有，所以是不共。
為何說第三種是四聖共具的轉依呢？從三身來講，內識真如轉依則獲得具有五智的化身，而聲聞獨覺也能見化身佛，就此可以說為“共”；從第七末那識轉依來講，聲聞獨覺圓證人無我，已斷人我執，具有第七末那識一分轉依的功德，故也可說為共。但聲緣只具有第三種轉依的支分，還未圓滿成就大乘不共轉依的功德。所以具有不共轉依者唯是諸佛菩薩，而具有共同轉依者可以安立聲聞、緣覺、菩薩和佛。如是悟入轉依的數取趣。
壬四、悟入轉依之殊勝差別
悟入差別者，謂諸佛菩薩，
嚴淨土差別，及得智法身，
報身並化身，能普見教授，
自在成差別。

論中講了諸佛菩薩轉依的四種殊勝差別。所謂殊勝差別，就是超勝小乘聲緣的差別，指莊嚴淨土的差別和獲得三身的差別。獲得三身差別的原因：能普見的緣故，獲得法身的差別；能教授的緣故，獲得報身的差別；能自在的緣故，獲得化身的差別。通達這些殊勝差別，就是悟入轉依的殊勝差別。
為何諸佛菩薩具有這樣殊勝的差別呢？因為諸佛菩薩依靠圓證二無我的無分別智力獲得究竟轉依，一切法都現為轉依的自性。此轉依是從已轉之依上講，也可以說是圓覺或涅槃。由一切法都顯現為圓覺、涅槃的自性，故具有成就淨土和獲得三身的殊勝差別。

獲得法身就能夠以智慧普見一切所知都是清淨境界，獲得報身就能夠教授稀有大乘的深廣妙法，獲得化身就能夠具足神通等無礙威力，隨欲自在成辦利樂有情的事業。由成就淨土和三身的殊勝差別，成立超勝於小乘聲緣。對小乘阿羅漢來講，沒有成就淨土的願、行、果，既沒有莊嚴佛土的大願，也沒有修煉淨土的妙行，更沒有現前淨土的勝果。其次，阿羅漢以所知障障蔽未現前真如周遍一切處的大法身，也未獲得報身和化身，不能對於清淨菩薩教授深廣妙法，及化現千百億化身任運成辦利益不淨眾生的事業。因此，安立大乘轉依超勝於小乘。
壬五、悟入殊勝轉依之所為
悟入所為者，謂宿願差別，
宣說大乘法，即所緣差別，
十地加行別。
“所為”就是所應為之義，是悟入殊勝轉依所應當做的，或必須之條件，故“所為”應作“所須之因”解。薩迦派的榮頓巴大師和全知麥彭仁波切都如是解釋。
大乘在果上既有遠超小乘的轉依差別，說明在因之“所為”上必有超勝小乘的不共之處。其不共所為或所須之因是何者呢？就是宿願差別、所緣差別與加行差別。通過比較大小乘行者在這三個方面的差別就會明白。
首先在發願上，大乘菩薩為普渡眾生而發起取證佛果的宏願。比如普賢十大願王就是殊勝的宿願。每尊佛在因地都發過大願，並由發願而終得究竟轉依。比如釋迦佛發了五百大願，阿彌陀佛發了四十八願，藥師佛發了十二大願等。但是小乘聲緣行者只求自了，沒有觀照眾生的大願。這樣發願下劣、缺乏大悲而捨棄眾生，即成為顯露如來藏究竟轉依的嚴重障礙。所以在發願上，大小乘的行者實有天壤之別。
就所緣而言，大乘菩薩的所緣是“宣說大乘法”，即宣說大乘道果的一切深廣教法。以大乘深廣之法為所緣，就能對於一切所知二諦斷除增損。什麼是以大乘深廣法為所緣呢？分別而言：對於二我空的法界如所有義如實所緣，就是以大乘甚深法為所緣；對於十波羅蜜多、地、道、總持、三摩地等安立的盡所有義無誤所緣，就是以大乘廣大法為所緣。所以大乘菩薩的所緣就是以二諦所攝的甚深義和廣大義，這樣緣大乘的深廣妙法能夠斷除對於世俗諦廣大義及勝義諦甚深義的一切增益。相比之下，小乘聲緣只是少分所緣。在甚深方面，聲緣境界很淺，他們所緣的教法中只講到人無我，而這種空性和大乘所說的大空性相比，就象芥子內虛空比於太空一樣。因為聲緣所緣不深的緣故，不能遠離法我的增益，仍執著勝義中實有無分微塵和無分刹那，墮在微細二取執著之中，不能獲得究竟轉依。從世俗廣大義來講，聲緣所緣教法很狹，沒有講到廣大地道的修行和功德等，既未顯示廣大佛果的境界――身、智、十力、無畏、相好及淨土等，也未講到六度四攝的修行。小乘行者還有許多所知上的愚癡，如時不知因、境不知因、細不知因、多不知因等。由於在盡所有義方面所知太狹，導致他們心量狹小，發不起無上菩提心。
在福德資糧方面，小乘所積如牛腳印中的水，大乘所積則如大海般廣大無量。
如《莊嚴經論》所說：“廣大及甚深，成熟無分別，說此二方便，即是無上乘。”故從所緣而言，只有圓具深廣義的大乘才是無上。
加行殊勝的差別：為了成就究竟斷德，大乘菩薩具有在十地中輾轉升入上上地的殊勝加行。《莊嚴經論》在講勝義菩提心的第六種殊勝——餘出殊勝時，講到菩薩如何由自地升入上地，對此，全知麥彭仁波切解釋：“在一地增勝圓滿佈施度以及見百佛等十二百功德等，對於世俗名言中如何安立地的體相如理作意的緣故，了知地的體相等除了以自心假立外，別無存在，而且對唯識也不分別執著，安住在無分別智中超越一地升入二地，依此可類知其餘地。”因為聖者菩薩具有以世間清淨智了知世俗萬法唯心假立、以無分別智了知離二取法性的殊勝加行，故能一分分漸離客塵二障，最後斷德圓滿而獲究竟轉依。小乘聲緣不具有這種殊勝加行的緣故，無法獲得究竟轉依。
以上以宿願、所緣、十地加行三種差別，抉擇了超勝聲緣道的究竟轉依之因，也就是所為的差別。

悟入轉依前五科之總義
首先，何為轉依的自性呢？論中說：所謂轉依就是客塵不現而真如顯現，也就是無垢真如之義。“依”是指真如。為何真如是“依”？因為染淨萬法都不出真如，都為真如所攝，故為依。真如假立有垢與無垢兩種。何為有垢真如？即具有輪回雜染的真如。凡夫所攝之法，有處顯現的山河大地等器世間，有境顯現的八種識，具有五根的身體，所有這些不清淨諸法本來住於自性真如界中，只因有客塵障垢，故令真如不現，這就是未轉依的有垢真如。此時，自性清淨的真如有無損減呢？絕無一分損減，即使在分別心妄現二取時它也從未離開。如果以出世間修道智慧令客塵障垢不現、真如現前，即是轉依。所以，轉依就是無垢真如，是從已轉之依上安立。
再從實相上講，無漏法界恒時不增不減、不生不滅、不垢不淨，在平等性中沒有絲毫動移。而從現相上看，是否轉依卻有極大差別：未轉依時，以迷亂因緣，實際無有而遍現器界、根身、八識等不清淨顯現；轉依時，始現真如的清淨相；究竟轉依時，一切都現為真如的清淨相，這時現相即是實相。故一切客塵障垢以道的修行消於法界，無垢真如全體顯露，即為究竟轉依的自性。
從轉依有事上講，是指一切不清淨顯現每一種都隱沒，唯一現真如的清淨相，隨此而說“此法真如轉依、彼法真如轉依，”這就是轉依的有事。下面再作詳細解釋。依大乘觀點來講，從初地至佛地，以悟入大平等性的無分別智輾轉增勝的緣故，以往以不清淨的能所染汙時所顯現的各種法，包括器界、根身、語言、八識等，次第轉依而獲得種種功德。本論把轉依前的顯現攝為三種：共器界識，契經法界，內識。共器界識包括器世間和身體，契經法界包括一切言語、音聲，內識包括八識。以這三類攝盡未轉依時的有法顯現。轉依時，一切現有諸法都現為清淨相，其有事歸納為：共器界識真如轉依，契經法界真如轉依，不共內識真如轉依。
對於轉依有事再按《莊嚴經論》開演其義：
共同器世界和身體的顯現獲得轉依時，能境眼耳等前五識也須獲得轉依。（即器世界色聲等五境轉依，當然能境的前五識也需要轉依。）這樣轉依和未轉依時全然不同，因為轉依時能隨欲受用根識的境界，顯現淨土，獲得不可思議的神通力，以及獲得所欲受用能如願現前的自在，而且五識所依的五根也會轉依，每一根於一切境都能遍入。
在未轉依時五根不能遍入，比如眼根只能取色相，不能取聲香等境，但轉依以後，以一眼根能遍取色聲等五境，能遍見一切所境。類此，每一根都能獲得一千二百功德。此義為《陀羅尼自在王經》、《華嚴經》等所說。在轉依之前，以無始以來的二取習氣，無而顯現內外六種生處。以六根取六境，如眼根只能取色境而不能取聲境等，即以二取執著令諸根不自在，以一根只能取相應的一種境。當以無分別智消除二取障垢而獲得轉依時，自然在清淨心的平等境界中能遍入一切境。同時還有種種轉依，如欲染轉依時，安住于無漏安樂中，見女人也不會生貪而獲得自在；空想轉依時，能於虛空現一切所欲，於山崖中無礙穿行，於虛空顯現任何色法。以上講了器世間與身等的轉依。
語言方面，凡夫語言和經藏等顯現的聲音獲得轉依時，自在獲得聖法妙音恒時相續不斷的教誡佛法之自在。器情萬法都顯現殊勝妙音，恒時演說諸法本性。《入中論》說：“百福所感受用身，化身虛空及餘物，彼力發音說法性，世間由彼亦了真。”
第六分別意識轉依時，獲得於一切所知法恒時無障礙的智慧，並且於顯現化身等各種作業無任何障礙，獲得自在。
第七末那識轉依時，自在獲得與無漏五根功德相同的受用。未轉依時，末那識是我見，恒時隨五根趣入一切根境。轉依時，末那識轉成平等性智，消除了我執和我所執，這樣平等性智和轉依五根的圓滿等同而隨行，而且第七識轉依時，不分別能所的智慧遠離二障而極為清淨，獲得自在。
第八識是前七識的依處，也叫所依，所依阿賴耶識轉依時，對於無住大涅槃如來地的無垢法界獲得自在。
總之，不清淨時顯現的一切現有諸法，如器界、根身、分別識、色聲等顯現的所知法，在真如法界中本無別別之體，而各自顯現轉依時，就具有與這些法相應的轉依清淨顯現或者廣大不可思議的轉依功德。故《莊嚴經論》說：“如是無量轉，如是無量化，不思議所作，諸佛依無垢。”無量不清淨諸法本住於自性真如之中，以迷亂故，實際無有而現一切根境識的顯現，當無分別智親證真如而覺悟時，一切顯現現為無量的清淨相，這就是一切種唯現真如的轉依，全體現為真如的自性。故全知麥彭仁波切說：“除法界真如外，更無毫許之法存在，故轉依時在無漏法界中，具足等同有法一切相之邊際的不可思議轉依功德。”
下面再解釋阿賴耶和八識轉依獲得五智的功德： - - - - 1、阿賴耶轉依獲得法界體性智，就是與法界無二的智慧遍行於一切所知，如虛空般無分別而周遍。
2、阿賴耶識轉依獲得大圓鏡智，恒時在法性中不動移，沒有我與我所的執著，於一切境均無偏墮、恒時照見，猶如明鏡中現影像般，雖於一切所知都不愚昧而顯現，但沒有所境能境的分別。大圓鏡智也是平等性智、妙觀察智、成所作智以及如來智慧施設的根本。
3、末那識轉依獲得平等性智，入於不住有寂的大平等性，以無緣慈悲隨順眾生的所欲而示現各種形色的佛身。
4、第六意識轉依獲得妙觀察智，於一切所知恒時無礙，由此成為無量總持和三摩地的來源，猶如大寶藏一般，其作用是在佛的眷屬壇城中顯示種種微妙法財，普降能斷除眷屬一切疑惑的大法雨。
5、前五識轉依獲得成所作智，遍於一切世界示現身口意的無量種種化身，由此能成辦眾生的種種利益。但是前五識未轉依則無法示現無量化身，因為前五識存在時，其對境唯一是色聲香味等不清淨現法，無法同時現出清淨化身。前五識轉依的當下即獲成所作智。
由以上講解，即可明白在佛位究竟轉依時，具有等同有法一切相邊際的不可思議功德。這轉依現前的一切清淨相可以攝為身語意三種，即身轉依、語轉依與意轉依。現在要問：如是身語意轉依的清淨相是新生還是本有之法？從轉依的自性上，可以明白這些轉依清淨相都是自性本具之法，不是新生之法。因為論中說，“轉依的自性是客塵不現，真如現前”，也就是：轉依為不現本無的客塵，而現一切時本有的真如。所以佛位一切身語意的清淨顯現本為凡夫位也具足的實相。故知凡夫位所見聞的種種色聲，由分別念所知的種種法，實為實相中無有的顛倒相，都是無而現的迷亂法。從實相而言，一切顯現本為清淨佛身，一切語言本為密咒真言，一切分別本與佛智無二。故實相中，凡夫的身語意本來與佛無二。基於此深見，金剛乘直接從果起修，直示凡夫身口意就是身真如轉依、語真如轉依、意真如轉依。如此不可思議的真如轉依功德，竟於凡夫身本自具足，這就是大密宗的不共深見。大恩上師在《金剛薩埵修法儀軌》中的吉祥偈說：“諸現清淨身莊嚴，諸聲圓滿密咒性，諸念成就智慧中，盛德圓滿願吉祥。”明朗伏藏大師也說：“一切顯現圓滿幻網輪，一切聲音離說密咒音，一切心念自明無為法，願證無有離合大安樂。”全知無垢光尊者也說：“自心本來本尊性，身即壇城聲密咒，一切本圓大智中，誓慧無二無召入，不須祈送無取捨，本來即是壇城性，了知如是而明觀，無所成立無能立。”
下麵再講轉依的超勝差別：
大乘佛菩薩以獲無分別智的緣故，得究竟轉依。小乘阿羅漢僅證人無我，故僅得第七識一分轉依，大乘轉依遠超小乘。本論是從成就淨土和三身的角度顯示超勝的差別。
諸佛斷盡二障，故顯現的一切都是圓覺的自性，由此成就如虛空般周遍一切的常寂光淨土。《密嚴法藏疏》說：“今此密嚴，但于清淨如來藏心之所現。”意為：密嚴淨土唯一是清淨如來藏心之所顯現。《金剛頂經》也說：“唯此佛刹，盡以金剛自性清淨所成。”
我們面前的器界顯現，實際都是由於阿賴耶識中具有器世界習氣而似現的，除了以分別心妄執有二取之外，並沒有外在的器世界，而尚有器世界顯現並緣它耽著時，就不能顯現淨土而墮在二取現相中，障礙了淨土的成就。聲聞阿羅漢沒有斷法執，所以無法消除對器世界相的執著，不能成就淨土。
在三身方面，諸佛以證悟二無我的無分別智力獲得真如大平等的法身，聲緣僅證人無我，故只能獲得小乘道的解脫；諸佛與十地菩薩一同，乃至眾生界未盡之間，獲得圓滿受用大乘法的報身，但聲緣不具有如是報身；諸佛以種種身口意的幻化遊舞，普緣一切眾生，盡未來際相續不斷地廣作利樂眾生的事業，但聲緣不具有如是的化身成就。
以獲得一分轉依的緣故，聲聞的功德圓滿已經能映蔽一切世間的二種資糧和仙人神通等圓滿。聲聞的功德圓滿又以緣覺圓滿而能映蔽，但相比于大乘菩薩的圓滿，又不及其一分。一切菩薩的圓滿和佛十力、四無畏、三身等無量功德的圓滿相比，又不及佛的一分，就象一塵和無邊世界相比一樣，相差懸殊。所以佛的轉依圓滿難思難議，無法計量。如《寶性論》雲：“一切諸相無數量，無思無垢之功德，無別體相即解脫，解脫彼者為如來。”所以，不但有大乘轉依超勝小乘轉依的差別；在大乘轉依中，一地轉依、二地轉依乃至佛地轉依之間，也有極大的差別。
大小乘的轉依差別源於因上有三種所為的差別。大乘菩薩具有殊勝的大願、所緣與加行，故能獲得超勝小乘的轉依。而要產生大乘殊勝轉依，最根本的所依就是無分別智。
上面所說身語意真如轉依的無邊功德如何才能徹底顯露呢？唯一依靠無分別智的妙力使客塵不現而得以現前。下面就講這個內容：
壬六、悟入轉依之來源或所依分二：一、略說；二、廣說。
癸一、略說
悟入所依住，謂由六種相，
入無分別智，即悟入所緣，
離相正加行，性相與勝利，
及悟入遍知。
從“悟入何者”與“如何悟入”兩方面解釋頌義：
一、悟入何者？即悟入轉依的所依。“住”與“依”同義。何為轉依的所依或來源？即無分別智。為何是轉依的所依？因為所謂轉依，就是要令本來清淨的真如義現前，並對其自性獲得自在，真如無礙周遍現前，就是究竟轉依。而令真如現前並對其自性獲得自在，唯一依靠證悟真如的無分別智，除了無分別智，以任何他法何時也不可能獲得。所以，無分別智是獲得轉依的所依。這裏要悟入的就是無分別智。
二、如何悟入無分別智？論中說由六相悟入。六相為：悟入所緣，就是通達產生無分別智的所緣；悟入離相，就是通達遠離無分別智的違品相，也就是知道應當遠離哪些與無分別智相違的相；悟入正加行，就是通達能生起無分別智的真實加行，“正”是無倒之義，此加行是能無倒生起無分別智的加行；悟入性相，就是通達智慧的作用，或無誤了知如何存在的境界的體性之相；悟入勝利，就是通達依無分別智所產生的殊勝利益；悟入遍知，就是通達有關無分別智所應遍知的道理，或應全面了知的相關內容。
癸二、廣說（依略說次第）分六：一、悟入所緣；二、悟入離執著相；三、悟入正加行；四、悟入體相；五、悟入無分別智之勝利；六、悟入有關無分別智的了知之理。
子一、悟入所緣
當知有四相，初悟入所緣，
謂於大乘法，說勝解決定，
及圓滿資糧。
“悟入所緣”就是悟入產生無分別智的所緣。產生無分別智須要以何者為所緣呢？須要以顯示大乘深廣義之法為所緣，具體有四相：于大乘法說，於大乘法勝解，於大乘法決定，于大乘法圓滿資糧。四相都是圍繞大乘法而說。因為這四相在產生無分別智前必須依靠、不能離開，故名為產生無分別智的所緣。下面分別解釋：
一、於大乘法說：即依止大乘上師後應當無顛倒諦聽大乘教授。頌中“說”，不是我們去說法，而是緣上師于大乘深廣法之演說，換言之，要諦聽上師所說的大乘深廣法。這個聞法就是產生無分別智的所緣。對於初學者來說，應當依止真正的具相上師，從師聽聞教授。
二、于大乘法勝解：即應當由聽聞而對大乘法生起勝解信。欲獲得無分別智，首先要生起勝解信，有了勝解信才可能現前無分別智，所以勝解信是第二所緣。
三、於大乘法決定：即以具有四種道理的思所成慧緣大乘的深廣義之後通達其義，產生沒有任何懷疑的定解。若未獲得對大乘法的定解，則無法安住定解而積聚入無分別智的資糧，所以定解是第三所緣。
四、于大乘法圓滿資糧：即按前面定解所決定之義以如理作意的方式圓滿資糧。資糧不圓滿也不可能產生無分別智，所以圓滿資糧是第四所緣。

對於四相的分析
悟入無分別智的第一相，就是悟入產生無分別智的所緣。要以何者為所緣呢？聽聞大乘法，對大乘法產生勝解信，對大乘法生起堅固定解，按定解決定之義以如理作意的方式來圓滿資糧，這四相就是所緣。依靠這四相就能在相續中產生無分別智。“所緣”就是所依靠，在未生無分別智之前不能棄離。如果四者缺一，決定無法生起無分別智。比如，最初就認為佛法不在文字上，故不必多聞，這就是歧途。雖然法性本離一切能詮所詮，究竟之中不能執著文字相，但這是果上事。現在要趣向證果，必須依靠教法為殊勝方便，就像過河若不依船便會淹死一樣，不聽聞大乘的深廣法，就不會懂得取捨，也不會了知大乘道果的功德、修行的方法、次第及歧途等，而且對大乘的深廣之義也無任何瞭解，這樣不會對於大乘法生起勝解信。所以，初學者最初不能離開的，就是聽聞正法。多聞就會產生勝解信。此勝解信也不能離開，若離開勝解信，也不可能產生無分別智。自己沒有勝解信，只是隨人生信，這種信只是假信，一遇違緣就會退失，如遇惡劣環境，遇邪師惡友，遇修行困難等時，很容易退失大乘發心，走小乘的路，或忘失解脫道而沉溺於五欲之中，忙碌世間八法。之所以會退失、墮落而不能一貫堅持，根本原因就是對於大乘的深廣妙法沒有真實的勝解信。所以，只有在不離勝解信的前提下，才可能在無分別智的求證之路上不斷前進，也才可能對於大乘的深廣義不斷由四種道理思維而引發堅固定解。這個定解也不可以暫離，如《定解寶燈論》雲：“奇哉趣入深實相，猶如寶燈之定解，若無汝則於此世，愚眾困於幻網中。於基道果一切法，生起真實之定解，聽聞生信此二者，猶如道與彼影像。”所以，以觀察二諦所生的定解如寶燈一般，能令我們無誤趣入甚深實相，相反，不生定解將導致我們困在疑網之中，對於勝義實相疑惑不解，對於名言的取捨之相也愚昧不知。這樣無定解的修行，如同道的影像，只是相似之道，不能引生無分別智。相反，如果由四種道理在自相續中引生起牢不可破的定解，則如真實之道般，決定能夠趣入實相。
如何才能產生殊勝定解呢？首先通過聽聞大乘法，對大乘的深廣妙法產生初步的信解，再由四種道理詳細觀察，斷除疑惑，在相續中引生堅固定解。四種道理是觀待道理、作用道理、證成道理及法爾道理。觀待道理是了知某種果要觀待某種因；作用道理是了知以某種因產生某種果；證成道理是以現量與比量相應有事的事相作衡量；法爾道理也叫法性道理，如火性熱、水性濕是世俗的法性，諸法空性是勝義的法性。比如：在勝解行地，以如理作意二無我為因，會引起見道現見法性的正見，這是作用道理；究竟轉依必須觀待無分別智，這是觀待道理；因作生果的作業，有因必有果的隨行，果要觀待因，無因決定無果，這樣合理以正理辨別或了知，就是證成道理。對一切義的衡量都可以攝在四種道理中，對甚深廣大之法以這四理再再觀察，相續中會引生殊勝定解。
第四種所緣是圓滿資糧。這也不可離開，資糧若不圓滿決定無法證悟。經上說：“乃至殊勝二資未圓滿，爾時不能證悟勝空性。”還有說：“當知勝義俱生智，唯依積資淨障力，及與具證師加持，依止他法誠愚癡。”大成就者諦洛巴也說：“吾子那洛巴，此現緣起生，未證無生義，莫離積二資。”
什麼是資糧呢？（資糧也譯為聚）《莊嚴經論》說：“正修及數修，資善名為聚。”由正修和速修令善根種子得以增長，就叫聚或資糧。積資糧需要兩個條件——正修與數修。正修，就是如理無倒地修持；數修，就是數數不斷地修持。有了質與量的保證，善根就會不斷資長，這就是積資糧。以修菩提心為例，按菩提心的修法，無倒而修，叫做正修。一天分幾座，這樣堅持不斷，叫數數修。有了正修和數修，就會使菩提心生起、穩固，以及不斷增長，這就是積資糧。《辨析智慧光明》中說：“按定解決定之義以如理作意的方式圓滿資糧。”不論甚深方面的觀修，還是廣大方面的行持，都要按定解所決定之義，以如理作意的方式來修持，這就是正修。如果未得定解，或者不按定解決定之義數數作意，都不可能圓滿見道的資糧。須知，資糧有大小深淺的種種差別，是否積累資糧、所積為何種資糧、資糧是大是小，關鍵不是看外在的形相，而是看你內相續善根資長的情況。比如，若無因果正見的攝持，再作什麼也不屬於人天善趣的資糧；若無出離心的攝持，再作什麼也不算解脫道的資糧；若無菩提心的攝持，單單身口形相的善法，也不是大乘的資糧；若無空性見的攝持，在深重實執的推動下，所作的一切都不可能成為出世間的資糧。所以，任何資糧都要以安住定解的正修才能積累，即使積人天資糧，也離不開因果正見。有了定解，安住定解修持，善根才會生起；修持相續不斷，善根才會增長。此處要引生無分別智，更需要圓滿殊勝的資糧。《莊嚴經論》上講，因為廣大行持福慧二資的緣故，使福慧兩種善根的種子在阿賴耶上增廣圓滿，這樣就象種子與濕性和合而具有能生果實的能力一樣，在此身就具有能得聖道的能力，也就是產生無分別智的能力。
由以上分析可知：由聽聞、勝解、決定以及圓滿資糧四者才能產生無分別智，四相缺一亦難如理如量地生起無分別智。彌勒菩薩教誡我們應按這樣來行持。
子二、悟入離執著相
第二能悟入，離相亦四種，
謂由離所治，能治及真如，
並能證智相。此四如次第，
即所永遠離，粗中與微細，
及常隨逐相。
此處，“相”是指無分別智的違品相。論中講了所治相、能治相、真如相、能證智相四相，都是和無分別智相違的分別識，遠離四相才會清淨無分別智，故稱之為違品相。“悟入離相”即遠離此四種違品相。
“所治相”是耽著貪嗔等違品之相；“能治相”是耽著能斷對治之相，都是從能境上講。比如耽著貪心等無法舍離，就是所治相；修白骨觀獲得成就時，可以對治貪心，而耽著白骨觀就是能治相。“真如相”是耽著所緣真如之相；“能證智相”是耽著能境證悟或修道之果的相，比如耽著正見、十力等證法之相。四相都落在二取境界中，每一相都是分別識，在分別識現起時，必障礙無分別智現前，故是無分別智的違品相。
遠離四相就是依次遠離粗的所治相、中的能治相、細的真如相，以及最細的常隨逐相——能證智相。如同洗衣服，先去粗垢，再去中垢，再去微細垢，最後去除最微細垢，這是離垢必然的次第。而且垢越粗越容易遣除，垢越細越難遣除。同理，所治的貪嗔等耽著相最為粗大，生起貪嗔時，我們容易認識；相比之下，自己的心耽著一種修法的能治相，認識就較困難。而且，貪嗔等耽著相容易出離，故先斷除。白骨觀等是由第六意識作意習氣成熟而在心前顯現白骨，這樣見女身都為白骨，可以對治貪心，但是如果將白骨觀執為功德，則又落在耽著能治之相中。這樣耽著一種假立之法，會障礙現前無分別智，故能治相也需要斷除。
真如是一切所斷的無上對治，也是所證中的殊勝，故緣真如的執著相是微細分別念，比所治相和能治相微細，而且更難遣除，故在前兩者之後遣除。此處真如代表微細執著相，除耽著真如之外，還有其他微細執著相，比如《現觀莊嚴論》所說的“執佛等微細”，還有執著輪回為所斷、涅槃為所取，執著有二諦等，都是微細執著相。
最後是執著能境的證法之相，也叫常隨逐相，因為乃至未成熟三清淨地的無分別智自在之間，不能舍離欲得上上證悟的微細希求心，也就是從資糧道至第七地末尾，這種希求上進的耽著相始終會在相續中隨逐，所以叫常隨逐相。
這裏需要善加分析，以上四相是需要依次遠離，而不是一次性就能遠離。在地道之中，有些相暫時是需要利用的方便，比如，求佛果的世俗菩提心，雖是一種微細所知障，但是乃至未現前法性的佛果之間，不應當斷除這種僅僅在世俗中把無住涅槃看作所得的癡心，因為未成佛之前，還需要依靠它息滅三有痛苦。再如，貪嗔癡的煩惱需要對治，對初學者來說，尚不能修習甚深之法，這時還是需要一種對能治的耽著。如果最初舍離能治相，那就只有隨煩惱而墮落。
而且，這四相都是針對無分別智而說，對於小乘解脫不一定是違品相。比如出離心，執著微塵與刹那之相，發自利心，均非小乘解脫的違品。
按密宗來講，耽著器情萬法為不淨相，可以由觀器情萬法清淨作對治，這是生起次第的修法。而這種耽著清淨相，進一步以修圓滿次第可以對治。
子三、悟入正加行
悟入正加行，亦有四種相，
謂有得加行，及無得加行，
有得無得行，無得有得行。
悟入正加行也有四相，即有得加行，無得加行，有得無得加行，無得有得加行。依四加行次第修持，可以生起無分別智。
首先要明確“有得”與“無得”之義。“有得加行”是指唯識有得的加行；“無得加行”是指外境無得的加行；“有得無得加行”是指有得之能取也無得的加行，此處“有得”指能取；“無得有得加行”是指二取無得而唯一無二取真如有得的加行。
如是安立次第的根據是：相比於後後，前前更容易通達。比如相比於無能取，無外境之理最容易了達。需要按照這種次第，在相續中漸次生起相應的境界，如同《莊嚴經論》所說的“得加行道四定”一般。
加行道四定為：暖位明得定；頂位明增定；忍位入真如一方定；世第一法位無間定。配四種加行為：以暖位明得定、頂位明增定，配有得加行；以忍位入真如一方定，配無得加行；以世第一法位無間定，配有得無得加行和無得有得加行。
加行道四定的境界：
一、通達除了唯一依假名以分別心執著此者彼者之外，沒有單獨所說的外境義，即獲得暖位明得定。
二、這種了達獲得增上，也就是增上了達僅僅是以分別心執著此者彼者的外境諸法，即獲得頂位明增定。
這兩位是通達及增上通達一切色聲等法唯一是以心執著、以假名安立而已，這樣就是入唯識有得加行。
三、獲得明增定之後，了知所有的顯現都只是自心所現的相，猶如夢境的所緣般。這樣了知心外沒有境後，真實安住於唯心的自性，即獲忍位入真如一方定。這就是依於一切唯識而不得外境義的無得加行。
獲得入真如一方定時，已經斷除緣色等外境法的散亂，瑜伽士尚餘“執著心還有”的分別。
四、在忍位之後，了知心外無境，既無外境所取，觀待它的能取也就不存在。這樣了知有得的能取也無得，就是世第一法位無間定。
“無得有得加行”，就是由了知所取和能取一切處都無得，而唯一無二真如有得。此加行只能配無間定。這些在《瑜伽師地論》中都有詳細抉擇。
子四、悟入體相
悟入於性相，當知由三種，
謂由住法性，依住無二取，
離言法性故；第二由無現，
二取及言說，根境識器世，
悉皆不見故，此是此即明，
無所觀無表，無住無所現，
無了無依處，無分別智相，
如經所宣說；由現一切法，
見如虛空故，及一切諸行，
見如幻等故。
頌詞中，彌勒菩薩開示：悟入無分別智的體相，當知有三種：安住法性自性的體相；安住無顯現的體相；安住有顯現的體相。下面分別解釋：
第一、安住法性自性的體相。
依住無二取，離言法性故。
“無二取”和“離言”都是描述法性。“無二取”是指法性沒有能取所取，或者對於法性以分別心無法分別二諦。“離言”是指對於法性無法以語言宣說任何邊或相，即無法以語言描述它是什麼。依于極為安住無二取、離言說之法性的緣故，宣說無分別智安住法性的體相。
第二、安住無顯現的體相。
二取及言說，根境識器世，悉皆不見故，此是此即明，無所觀無表，無住無所現，無了無依處，無分別智相，如經所宣說。
“二取”就是在無分別根識前顯現的二取，如眼識與色法，耳識與聲音等。
“言說”就是對於二取顯現執著此者彼者之後，以分別意識按如何顯現那樣而言說，也就是內的言說或者以意識分別二取。
“根”是指眼等內根。“境”是指色等外境。“識”是指眼識等內識。“器世”是指共同顯現的山河大地等器世界。
“悉皆不見故，此是”：即二取、言說、根境識、器世界這一切都隱沒不現的緣故，顯現以二取、以言說、以根境識等無法簡別的一味真如，此是法性空性中二取隱沒的無顯現。
“此即明無所觀、無表、無住、無所現、無了、無依處無分別智相”：此即是說明無有所觀、無有表示、無有所依、無有所現、無有了別、無有依處的無分別智的體相。
“此即明無所觀”：由不顯現二取，說明根識等無所觀。
“此即明無表”：由不顯現內的言說或以意識分別二取，說明無有語言表示。
“此即明無住”：由不顯現眼等內根，說明無有產生識的所依。“住”是所依之義。
“此即明無所現”：由不顯現色等外境義，說明無有所境的顯現。
“此即明無了”：由不顯現眼識等內識，說明無有能境的了別識。
“此即明無依處”：由不顯現器世界，說明無有共同器世界的依處。
以上講了無分別智是一種安住無顯現的體相，這是根據何者而宣說的呢？“如經所宣說”，即按《大寶積經》而宣說。《大寶積經》說：“迦葉，所謂常是一邊，無常是一邊，二邊之中觀是無所觀、無所表、無所依、無所現、無了別、無依處。迦葉，是名中道諸法實觀。”此後，對於我和無我、輪回和涅槃、有和無等，皆如是說“二邊之中觀是無所觀、無所表、無所依”等。
總之，超越這些顯現自性的無顯現智慧自然光明，猶如虛空般，稱之為無顯現的無分別智。
第三、安住有顯現的體相。
由現一切法，見如虛空故，及一切諸行，見如幻等故。
“由現一切法，見如虛空”是從入定的角度講，就是在入定中顯現一切諸法一味平等、無有所緣，如虛空中央一般現平等性。
“及一切諸行，見如幻等”是從後得的角度講，由入定顯現如虛空中央般的平等性的緣故，其後得智無餘顯現一切有為法現而自性不成立，如幻化、陽焰、夢等一般。“諸行”是有為法之義。
通達無分別智安住法性自性、安住無顯現、安住有顯現的體相，就是悟入無分別智的體相。
相比而言，分別心不是安住法性自性，分別心處處能緣，獨不能緣於法性，故它所緣的是無而現的二取妄境，是可以思議之境。這樣就知道唯一以無分別智才能安住法性自性，這是無分別智的不共作用。離一切分別，以智慧自然契合法性。所謂的安住，也是名言諦中的假說，勝義之中沒有能住、所住，智慧和法性本來無二。
後二相是對安住法性自性的體相，分別從, 安住無顯現和安住有顯現的側面加以說明。
首先講安住無顯現的體相，這也和虛妄分別相反，我們知道：一切有法都是以分別心, , 假立，無自性而顯現，所以在分別心的境界, 中，具有無分別根識前顯現的二取，具有第六意識對二取境界的分別，具有根境識及器, 世界，但這一切都是實際中沒有，唯一以分別心假立而自現的，法性之中不是以這種方式存在。如果分別心未滅，那就象夢心未滅時雖然夢境本無，但還是無法遮止這種妄現一樣。這就是有二取、有根境識、有器世界等種種顯現的分別心。一旦執著二取的分別寂滅，即獲得無二取顯現的無分別智，就象夢心一滅，夢中的根境識等當下就消失一樣。故《智慧品》講：“何時實無實，心前悉不住，無有餘相故，無緣最寂滅。”但是應知：這不是摧毀一種實法而不顯現，而是妄心歇時，妄現自然息滅；而且此“無顯現”是指沒有有法的迷亂顯現，並非如石女兒般的斷空，實際是顯現以這些二取法無法簡別的一味真如。所以，虛妄分別的作用是不現有而現無，本有之法不現，反現本無的二取；無分別智的作用是不現無而現有，本無的不現，本有的現前，故不是迷亂而是安住於法性自性。而且，就“無而不現”宣說安住無顯現的體相；就“有而現”宣說安住有顯現的體相。
《楞伽經》說：“三有唯假立，全無自性法，於假立分別，執為法自性。無體無了別，無賴耶無事，凡愚惡分別，如屍妄計度。”（三有的有法唯一是以分別心假立的，全無自性。凡夫對於假立之法分別，執著為有自性。從實相上講，沒有色法之體，沒有各種根識的了別，連阿賴耶也沒有，其餘一切三有的法統統都沒有，但是凡愚顛倒分別，象屍體一樣妄加計度。這裏以無能力的屍體比喻無任何觀察真實義的心力。既然沒有絲毫見真實義的智慧，那全部境界都只是以分別心計度而已。）
由這個教證可知，屬於有法的二取、根境識、器世界等唯一是假法，只是以妄心自現的假相，一旦妄心消失，自然都會消隱。所以永嘉大師說：“夢裏明明有六趣，覺後空空無大千。”
這樣超越一切二取顯現自性的無顯現智慧自然光明，象虛空一樣，即不住任何相，不會墮在任何邊戲上。但它是自然光明，並非斷空的自性。這就是入定無相的空性與自然光明的無二雙融，也是入定無現與有現無違的關要。
全知麥彭仁波切在注釋上說：“無分別智的自性是超越分別心的智慧，因為不攝于有為無為等任何界中，因此彼自性中沒有以彼等顯現偏墮，爾時與法性無二自明，從如所有智的角度恒時不動此境界的同時，以盡所有智產生平等而無錯亂地見一切顯現，故能成立無違雙融。”
這段話顯示了無分別智的自性。分別心都有緣，緣什麼就局限在什麼上，完全落在二取之中，以此二取顯現的障礙力，無法顯露法性，這就是分別心有緣而不能普見的狹隘境界。但無分別智是超越分別心的智慧，因為它不為有為、無為等任何界所攝，即不會局限在任何一處，離開一切邊戲，所以，在它的自性中不會落在以能取緣取所取的二取顯現當中。正因為遠離二取顯現的障礙，無分別智與法性無二自明，這樣以如所有智在法性中不動移的同時，以盡所有智產生平等而無錯亂地見一切顯現，所以能成立有現與無現無違，如所有智與盡所有智雙融。
譬如同時演奏十種樂器，如果我執著某一種樂器的聲音，分別心耽著它，反而不能聽到其餘九種樂器的聲音，如果不執著某種聲音，十種樂器的聲音就可以同時聽到。這就相似比喻不偏墮在所緣上的無緣境界，以無緣反而普現一切，雖普現一切而不會墮在一種所緣上。再比如一面鏡子，以鏡子不住任何相，故能平等而不錯亂的現一切相。中國人來，就現中國人的相，外國人來，就現外國人的相，有一千種人同時來，鏡子也可以同時不雜亂而俱現。如果鏡子有偏墮，只現中國人的相，以這種取相執著就會障礙顯示其他種類的相。所以，正是從不住一切相中才可以現一切相。
下麵全知麥彭仁波切開示：“彼者為何如此呢？猶如於法性真如中一切諸法一味平等不動的同時唯現一切有法而已，彼二者無有相違，如是，見法性的智慧自現中雖然顯現不滅而現，但從無有彼彼所緣的角度圓滿具足上述經中所說的無顯現之義，以超越凡夫二取等自性故。”
為何能成立無違雙融呢？關要就是智慧與法性無二，能知與所知是一味。我們看這個法性，它是一種無礙遍行的自性，在法性中一切諸法都是一味平等，但在法性中不動移的同時，唯一是不雜亂的顯現一切有法而已。與此相同，以法性周遍且不動移的緣故，與法性無二的智慧也是恒時不動，並以不混雜、圓滿的方式照見一切。這樣見法性的智慧自現中，雖然顯現不滅而現，但從沒有此種彼種所緣的角度，圓滿具足《寶積經》所講的無顯現之義，因為超越凡夫二取等自性的緣故。所以，無分別智安住無顯現的體相，是指根本沒有凡夫那樣的二取顯現，不是有分別有所緣的境界，但不能把無顯現理解為斷空。從盡所有性衡量，一切法與法性真如無二，故普現一切法，具足一切法；從如所有性衡量，就遠離一切法，在法性中本無能取、所取與二法的自相，故說無顯現，從沒有緣此種彼種所緣的無緣角度，就說無分別智安住無顯現的體性，但應知這僅僅是從如所有這一分上來講的。
從出定有顯現的角度怎樣講呢？因為入定中象虛空中央一般顯現平等性的緣故，其後得為顯現一切有為法，無論現何者都是現而無自性，象幻化一樣，這就是世間清淨智慧有現而無分別的境界。無分別智安住有顯現的體相，有入定無分別和後得無分別兩種情況。後得世間清淨智慧是入定無分別智的等流果，因為有入定見大平等性的作用，後得位雖然以習氣力仍然現二取，但是和凡夫不同，是有顯現而不執著，這就是後得位安住有現的無分別境界。
所以，聖者菩薩在入定時，以無分別智證悟諸法無緣如虛空一般，後得位就有能證悟無邊所知法雖現然如幻化一般的清淨世間智慧。但是在學道位，入定與後得不能無二，是以輪番的方式進行。到達佛地時，入定與出定無二，以一個智慧，從如所有性的角度以無分別的方式證悟，從盡所有性的角度以一切相智的方式證悟。故在佛地，安住在法性中不動搖的同時，無勤能照見一切所知法。《入中論》也說：“如器有異空無別，諸法雖別性無差，是故正智同一味，妙智刹那達所知。”《如來藏大綱獅吼論》也說：“以與法界無別的大智慧周遍一切萬法無勤照見，如海中映現星月一般，在寂滅分別的境界中觀照。”
子五、悟入無分別智之勝利
悟入勝利四：得圓滿法身，
得無上安樂，得知見自在，
得說法自在。
悟入無分別智的殊勝利益有四種：獲得圓滿法身；獲得無上安樂；獲得知見自在；獲得說法自在。
獲得圓滿法身，就是以無分別智遠離二障而獲得轉依究竟的法身。
獲得無上安樂，就是超越遷變不堅固的有漏安樂及習氣而獲得無漏恒時不變的無上大安樂。
獲得知見自在，就是對於以如所有和盡所有所攝的一切法無顛倒知見獲得自在，也就是證得如所有智和盡所有智。
獲得說法自在，就是獲得對於無量所化相應其根機無勤宣說種種法門深廣之相的自在。
因為無分別智是能獲得以上四種究竟斷證功德之因，故以這四種顯示無分別智的勝利。
子六、悟入有關無分別智的了知之理分二：一、略說；二、廣說。
醜一、略說
悟入遍知者，當知有四相，
謂對治遍知，及自相遍知，
諸差別遍知，五作業遍知。
彌勒菩薩說：應知由四相悟入有關無分別智的所應普遍了知之理。所謂四相，就是對治遍知、自相遍知、差別遍知、作業遍知。
對治遍知是以無分別智慧對治違品的遍知；自相遍知是以遠離無分別歧途的方式反顯的無分別智自相遍知；差別遍知是無分別智超勝小乘智慧的差別的遍知；作業遍知是無分別智作業的遍知。
醜二、廣說（與略說次第相應）分四：一、無誤了知能作對治；二、無誤了知無分別智之自相；三、無誤了知差別；四、無誤了知作業。
寅一、無誤了知能作對治
其對治遍知，謂無分別智，
對治五妄執，即妄執有法，
數取趣變壞，異及損減性。
這一段宣說以無分別智慧作對治。
以無分別智慧對治何者？能對治一切增益與損減的邊執邪見。
為何能作對治？因為無分別智以遠離增益損減的方式真實悟入二諦無二的實相，故一切邊執邪見都能遣除。
所對治的邊執有哪些？論中講了五種：執著有色等法；執著有數取趣；執著有事有變壞的生滅；執著有法和法性異體；執著僅僅現的諸法在名言中亦無。其中，前四種是法執、人執、生滅執、異體執，屬於增益執，後一種為損減執。例如，小乘一切有部講一切法實有等，是對本無自性妄執實有自性的增益執；外道執著有常住不壞的有情實體，如數論外道執著神我等，是對本無人我妄執人我的增益執；一般人執著有常一自在的我，也是增益俱生我執；在現相上謗無因果、無三世、無凡聖、無罪福等，是損減執，如同順世外道的見解。
寅二、無誤了知無分別智之自相
自相遍知者，遠離不作意，
超尋伺寂靜，自性執息念，
五種為自相。
這裏是以何種方式顯示無分別智的自相呢？是以遠離歧途的方式顯示。
為何不直說自相而唯以遠離歧途的方式顯示呢？因為無分別智的自相在凡夫分別心前如盲人眼前的色法般，無法以語言從肯定方面顯示，但可以分析無分別的歧途，故不直說而從反面以遠離歧途的方式宣說。無分別智的自性雖然是何者也不分別，但這是證悟法性無任何戲論所緣義之後，與法性相應而自然不執著任何法，並不是什麼也不知，或者壓念不起等的無分別。所以這裏僅僅以遠離歧途的方式來顯示。
哪些是無分別的歧途？論中列舉五種：不作意；超尋伺；寂靜；自性；執息念。
不作意：就是不生起對世間名言戲論以音義相混合的作意。什麼是以音義相合的作意呢？例如我說寶瓶，你們心中就現起鼓腹的容器，這就是“寶瓶”之音和鼓腹容器混在一起，一說“寶瓶”就以此執著一種鼓腹之物；另一方面，比如經堂放一個很大的鼓腹容器，你們一見就說：“這裏有大寶瓶。”並轉告別人：“今天見到兩米高的大瓶。”實際這個鼓腹之物上並沒有實有的名字，但我們把名義混在一起，一見義就現起與它對應的名，這就是以音義混合的作意。僅沒有這種作意也不算是無分別智。比如剛出生的嬰兒就沒有這種作意，他們尚未開始語言的熏習，故不會生起以音取義、以義取名的作意。我們在嬰兒身邊交談，他聞而不知其義，不會生起以名取義的作意。痛苦時，他也不會表達：“我現在很痛。”但他不是初地菩薩，沒有無分別智。如果以不作意為無分別智，那每天都有許多嬰兒出生，醫院應成初地菩薩的誕生地。而且這些初地菩薩越長大越退步，待他學會說話時，無分別智反而退化為一種粗大的分別。所以不作意不是無分別智。《定解寶燈論》說：“盲修無念和尚宗，未察直直而安住，無有勝觀之明分，如石沉海平庸住。”
超尋伺：就是超越具有粗相的尋和細相的伺，僅此也不能成立為無分別智，因為色界二禪以上的分別識已超尋伺，但不是聖者的無分別智。
寂靜：就是分別念寂靜。這也不是無分別智。比如三天三夜奔走，終於返家而睡。在沉睡之中毫無分別，一點夢也沒有，但這不是無分別智。如果這樣算無分別智，那就可以和彌勒菩薩辯論：“彌勒菩薩，您讓我們作的加行太複雜，什麼有得無得加行、無得有得加行，實際上走上三天三夜，才是無分別智的正加行。”除沉睡外，昏厥、麻醉或者安住小乘滅定時，都是外在分別念寂靜的狀態，但均非無分別智。《六祖壇經》上說：“善知識，莫聞吾說空便即著空，第一莫著空，若空心靜坐，即著無記空。……若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。”又說：“迷人著法相，執一行三昧，直言常坐不動，妄不起心，即是一行三昧，作此解者即同無情，即是障道因緣。”
自性：就是無分別的自性義。色法都具有無分別的自性，比如對無情的石頭，你打也好、讚歎也好，它永遠都無分別，這就是無分別的自性，但不是無分別智。
執息念：就是執著“什麼也不想執著”的息念。這也不是無分別智。比如我連吃三個月的糌粑，一天嗅到香噴噴的包子，我心裏說“我什麼也不想執著”，“我什麼也不分別”，你認為這是無分別智嗎？肯定不是。因為這樣想“我什麼也不分別”，本身就是一種執著，落在以念念顯現的方式執著此者、彼者的執著相之中。
上述不作意、超尋伺、分別念寂靜、無分別的自性和執息念都是無分別的歧途。真正的無分別智完全遠離這樣的歧途。彌勒菩薩以這種反顯的方式宣說了無分別智的自相。全知麥彭仁波切直示說：“若不執著任何邊際及一切戲論，而能對無緣實相勝義遠離一切疑網，並顯露各別自證的光明，當知即是真實的無分別智。”《定解寶燈論》也講：“正修遠離四邊戲，聖者智慧之面前，現見一切不存在，故自然滅執著相。明空無二之境界，如同目視虛空中。”總之，雖然無分別智決定是不作意、超尋伺、分別念寂靜以及無分別的自性，但僅僅以不作意、超尋伺、分別念寂靜或無分別的自性並不成立是無分別智，因為這些都只是相似的無分別，以無智慧的緣故，不是現見離戲的法性而解脫此者彼者的分別，也不是顯露各別自證的光明，都只是虛妄分別的境界。《定解寶燈論》中說：“譬如所謂無所有，中觀現見不存在，無色界信無所有，詞同義異如天地。”
寅三、無誤了知差別
差別遍知者，謂不分別性，
及非少分性，無住與畢竟，
並其無上相，是五種差別。
所謂差別，就是無分別智超勝聲緣智慧的五種差別，即：不分別性；非少分性；無住性；畢竟性；無上性。
不分別性：無分別智對於輪涅取捨不分別，不分別涅槃的功德應取、輪回的過患應舍。小乘聲緣的智慧分別輪涅的功過，故是有分別性。
非少分性：無分別智證得諸法的究竟法性，而且以它可以斷盡二障，故是圓滿斷證。以聲緣智慧僅證人無我的一分空性，並未證得法無我，而且只能斷煩惱障，不能斷所知障，故只具有少分斷證。
無住性：無分別智不住輪涅任何邊，不取涅槃、不舍生死，但聲緣住在涅槃寂滅邊，故無分別智是無住性，而聲緣智慧是有住性。
畢竟性：由於法身的不變堅固性，乃至輪回未空之間，無分別智恒時安住，在無餘涅槃時也相續不斷。聲緣智慧入無餘涅槃時斷滅的緣故，不是畢竟性。
無上性：更無一法超出無分別智，無分別智最為第一。聲緣智慧為佛菩薩的智慧所勝，故是有上性。
上述不分別性等是無分別智超勝聲緣智慧的差別。對同一無分別智，不分別性是從智體平等上說；非少分性是從智體周遍上說；無住性是從智體無著上說；畢竟性是從智體常住上說；無上性是從智體無上上說。以智體平等、周遍、無著、常住、無上的緣故，無分別智超越聲緣智慧。
寅四、無誤了知作業
最後業遍知，謂離諸分別；
給無上安樂；令遠離煩惱，
無所知二障；其後所得智，
而能正悟入，一切所知相；
嚴淨諸佛土，成熟諸有情，
並能令生起，一切相智性。
五種業差別。
“業”是作用、功效之義。論中講了無分別智的五種作業差別，對應五果為：“離諸分別”是士用果；“給無上安樂”是增上果；“令遠離煩惱，無所知二障”是離系果；“其後所得智，而能正悟入，一切所知相”是等流果；“嚴淨諸佛土，成熟諸有情，並能令生起，一切相智性”是異熟果。
士用果：士是士夫，士用就是如有力量之人能現前生起作用，在無分別智生起的同時就能遮止分別念現行，故遠離分別念的現行是無分別智的士用果。
增上果：如同依眼根能發起眼識，依靠無分別智慧獲得究竟恒時的安樂，故“給無上安樂”是無分別智的增上果。
離系果：系是系縛，以煩惱障和所知障能縛有情，而由無分別智慧直接斷除二障的種子和習氣，故令二障遠離是無分別智的離系果。
等流果：等流是平等而流之義。以入定根本智見一切諸法如虛空中央般的大平等性，其後得是能無礙了知一切所知相的智慧，即對於一切所知——性相、因果等無量差別——都能如量了知的智慧。以根本智清淨的緣故，後得智也清淨，故後得智是根本智的等流果。
異熟果：包括○1能嚴淨佛土，○2能成熟有情，○3不僅自相續生起亦令眾生生起一切相智。（一切相智也譯為一切種智、一切智智，是佛地顯露的智慧，因為對一切相普遍了知，故名一切相智。）為什麼說這三者是無分別智的異熟果呢？因為這三者不是無分別智剛產生時就能圓滿，要到三清淨地才獲得四種自在，從此能自在莊嚴淨土、成熟有情，而“能令生起一切相智”更須要消盡二障而成佛後才能獲得。以異時成熟的緣故，對三者假立異熟果之名。
以上講了無分別智的作用。總之，一切斷證、自他二利及三世諸佛涅槃的功德，都是以無分別智而成就的。《破相論》中說：“一切諸善以覺為根；因其覺根，遂能顯現諸功德樹。涅槃之果德，因此而成。”《最上乘論》中有一段問答：“問曰：何知守本真心，是涅槃之根本？答曰：涅槃者體是寂滅，無為安樂，我心既是真心，妄想則斷；妄想斷故，則具正念；正念具故，寂照智生；寂照智生故，窮達法性；窮達法性故，則得涅槃。故知守本真心，是涅槃之根本。”（所以認識無分別智的光明相當重要。）
為了無誤了知無分別智的體相，下面從體相、釋詞、分類、作用、果五個方面比較分別心和無分別智，通過聞思認識無分別智不是分別心。
⑴心的體相：是二取識、三界分別心、阿賴耶識、末那識、意識、五門識。《應成根本續》說：“心謂迷亂識，體相周遍性，憶念思等基。”
智慧的體相：是如來藏光明相。《應成根本續》說：“智體非分別，自現心藏義。”
⑵心的釋詞：能分別明瞭外境者是心。如《入中論》說：“各別了知境。”
智慧的釋詞：不分別粗細二取，本來安住的殊勝覺知，叫做智。《應成根本續》說：“釋詞本住義，如實知明智。”
⑶心的分類：心可分為八識。阿賴耶識心明瞭，沒有分別，是無記性，如鏡面；眼等前五識對於自境無分別，如鏡中顯現影像；第六意識分別自境，或隨五根境和根識轉，或緣總相分別境，無體妄現，如寶瓶首先由眼識生起，然後意所取，是意識；緣意識發起貪、嗔、嫉、慢等行相之識，是末那識。
智慧的分類：分為基住智、持相智、遍境智。其中，基住智有體性、自性、大悲三種；持相智有法界體性智、大圓鏡智、平等性相、妙觀察智、成所作智五種；遍境智有如所有智、盡所有智兩種。
⑷心的作用：積累各種業。
智慧的作用：能度生死於涅槃。
⑸心的果：以心成熟生死輪回相。
智慧的果：法界智慧究竟不分離，獲得法身果。
由以上講解，我們就明白：“無分別智是轉依的根本或所依。這就是能轉道的核心。”這樣，發心求證佛果的菩薩們一心希求的就是悟入無分別智，但要悟入首先應當如何作意呢？下麵就講：
壬七、悟入轉依之作意
悟入作意者，謂若諸菩薩，
發心欲悟入，無分別智者，
當作如是意：由不知真如，
起虛妄分別，名曰一切種，
為現二取因，依此起異識，
故彼因及果，雖現而實無，
彼現法性隱，彼沒法性現，
若如是作意，菩薩即能入，
無分別正智。從緣知唯識，
觀識不得境；由境無得故，
亦不得唯識；由此無得故，
入二取無別；二別無所得，
即無分別智，無境無所得，
以是一切相，無得所顯故。
此處，作意是轉依的作意，而轉依的所依是無分別智，故此作意實為悟入無分別智的作意。
如何作意呢？發心欲悟入無分別智的諸菩薩應當如是作意：“由不知真如，起虛妄分別，名曰一切種，為現二取因。”意思說，由不了知真如之故，在迷亂分別心前有二取顯現的諸法，這些二取法是如何產生的呢？即“一切種為現二取因”。一切二取法的種子都藏在阿賴耶識中，故稱之為一切種，它是無而顯現二取的原因。
“依此起異識”，就是依此阿賴耶識生起異體的轉識，也就是能持色聲等對境的前七識會依此而產生。
“故彼因及果，雖現而實無”，“因”是阿賴耶，“果”為七識和七識的所境。由於虛妄分別中無而顯現，故以彼因和果所攝的一切法在迷亂前雖現，但實際無有，如陽焰一般，僅僅是自己的虛妄分別。比如陽焰，以迷亂的因緣，渴鹿見遠方有河流，就向前奔逐而去，但到近前一無所有，所謂的河流只是鹿的虛妄分別而已。同理，一切八識和七識的所境都是無而顯現，唯一是虛妄分別。
“彼現法性隱，彼沒法性現。”“彼”是指二取。二取顯現，法性即不現；二取不現，法性即現前。也就是唯以妄分別之力使眾生流轉而不見法性。
以上從“由不知真如”到“雖現而實無”是作意生死的由來，生死的因或果均非外來，唯一是從內阿賴耶識中現出，所以阿賴耶識是有法的現基。而且，這些因果諸法都是現而實際無有，故唯一是虛妄分別。《辨中邊論》雲：“識生變似義，有情我及了，此境實非有，境無故識無。虛妄分別性，由此亦得成。”
上述內容歸納起來，就是要作意有法的體相，也就是作意輪回諸法的現基以及迷亂顯現的自性。後兩句“彼現法性隱，彼沒法性現”是作意轉依自性，二取顯現、法性不現，此有垢真如是未轉之依；二取不現、法性顯現，此無垢真如是已轉之依。二取的現基是虛妄分別心，故令我們不能現見法性的根本原因，就是虛妄分別，唯有消除妄執才能現前法性。這就是修道的關要。
“若如是作意，菩薩即能入，無分別正智”，對於以上“生死的由來和轉依的自性”這樣了知並如理作意，就能最初悟入無分別智。為何能悟入呢？全知麥彭仁波切開示：“其原因是：唯以虛妄分別心顯現輪回，此外其他因任何也無有故，以此方法抉擇雜染方面最為關要，再無更殊勝者；再者，彼二取顯現非如是成立故，了知僅是虛妄分別心後，對彼遣除執著即悟入無分別智，故清淨方面修道的關要也以此極為殊勝。”
《達摩破相論》說：“問曰：若複有人志求佛道者，當修何法最為省要？答曰：唯觀心一法最為省要。問曰：何一法能攝諸法？答曰：心者，萬法之根本，一切諸法唯心所生；若能了心，則萬法俱備。猶如大樹，所有枝條及諸花果皆悉依根。栽樹者，存根而始生子；伐樹者，去根而樹必死。若了心修道，則少力而易成；不了心而修，費功而無益。故知一切善惡皆由自心，心外別求，終無是處。”
《入楞伽經》說：“種種隨心轉，唯心非餘法，心生種種生，心滅種種滅。眾生妄分別，無物而見物，無義惟是心，無分別得脫。”
《宗鏡錄》說：“故知法本不有，因心故生。離憶想而無法可成，除分別而無塵可現。又反觀憶想分別，畢竟無生。從三際求，求之不見；向十方覓，覓之無蹤。既無能起之心，亦無所滅之跡。起滅俱離，所離亦空，心境豁然，名為見道。”
下面是講由緣上述法義作意串習而悟入無分別智的具體過程：
從緣知唯識，觀識不得境；由境無得故，亦不得唯識。
從緣一切法了知僅僅是自己的識，這樣不間斷地觀唯識，就可以悟入外境義不得；由所境義不得，也就不得觀待所取義的能取識。有一種所境，才有緣它取此者彼者的能取識，比如有山，才有取山此種彼種相的眼識，如果心外根本沒有山，那這個單獨的能取者也無法成立，這就是由所取不得，悟入能取識不得。
由此無得故，入二取無別；二別無所得，即無分別智。
由能取識無得的緣故，就悟入沒有別別的能取和所取。這樣能取和所取的差別任何也不得，即是無分別智。“二別無所得”，就是在心的法性中，本來沒有能見和所見的差別，也沒有能聞和所聞、能嗅和所嗅、能嘗和所嘗、能觸和所觸、能知和所知等等的差別。這樣悟入不二，就是唯一真心顯露。
無境無所得，以是一切相，無得所顯故。
這三句是進一步成立無分別智。“無境”就是無分別智沒有任何所緣；“無所得”就是沒有任何以能境所得；“以是一切相，無得所顯故”就是以能取、所取、有、無等一切相何者也不得所安立的緣故，這就是無分別智。也就是以分別心所攝的法，縱然極微細也沒有根據安立，故名無分別智。

下面講悟入轉依的加行，轉依的所依是無分別智，故一切轉依的加行都是實修無分別智的加行。
壬八、悟入轉依之加行
加行悟入地，於四相當知：
由勝解加行，于勝解行地，
是順抉擇位；各別證加行，
即于初地中，是觸真實位；
由修習加行，於未淨六地，
及三清淨地，是為隨念位；
由究竟加行，任運佛事業，
相續不斷故，此即是達到，
彼智體性位。
這裏的加行是從廣義而說，不只是加行道的加行，而是包括從資糧道至佛地之間的一切加行。“悟入加行”就是要通達以何種加行悟入何種地的相。雖然一切加行都是圍繞無分別智而加行，但是其層次有種種差別，故應了知以加行悟入地的四種相。
下面對於四種相逐一解釋：
一、由勝解加行，于勝解行地，是順抉擇位。
“順抉擇”是順於法性而抉擇之義。“由勝解加行”，簡別不是現證法性，而是依靠聞思修三慧以勝解的方式加行。是何種加行呢？是修習無分別智的加行，一切聞思修都是圍繞無分別智這個核心用功。由這樣的勝解加行，就悟入勝解行地。這時是在順抉擇位。
二、各別證加行，即于初地中，是觸真實位。
“觸真實”是現量觸證真實法性之義。“各別證加行”，簡別不是緣法性的總相，而是以各別自證的方式加行。由各別證加行悟入初地，即住於觸證真實法性的分位。
三、由修習加行，於未淨六地，及三清淨地，是為隨念位。
“隨念”是隨念法性之義。“修習加行”就是對於已證悟的法性數數修行，由修習加行就悟入修道九地——未淨六地和三清淨地。“未淨六地”是指二至七地，因未清淨行相，故名未淨地。“三清淨地”是指八、九、十三地，因已清淨行相，故名清淨地。另一種講法，在一至七地，俱生煩惱障的種子還未清淨，故名不清淨地；八地以上斷盡煩惱障，故名清淨地。按顯宗的觀點，一至七地的出定位，器情世間現為不清淨相，娑婆世界現為穢土，眾生見為充滿貪嗔等煩惱的不淨相，因為一至七地的出定位現見的是不清淨的器情世界，故名不淨地。八地以上的出定位，不清淨世界現為淨土，眾生見為佛和佛母的相，甚至四大種都見為本尊，如水見為瑪瑪格佛母等。八地以上出定位，得到無分別智自在的功德，直接行持有寂平等的加行，也行持善巧方便的加行，故不清淨世界都現為淨土。
但按無上大圓滿的觀點，凡是現前大圓滿智慧的修行，無論凡夫還是聖者，同樣現見佛的清淨境界，所以完全是清淨境界，完全屬於佛智現見的，也是基的本性中本來存在的大清淨、大平等周遍現前的清淨功德，自然會成就，所以不象顯宗漸門依次而了知，所以說他的地完全都是清淨地。
四、由究竟加行，任運佛事業，相續不斷故，此即是達到，彼智體性位。
由究竟加行入於佛陀事業乃至眾生界未盡之間任運相續不斷，以這種究竟的利他成就，可以證明是已至無分別智體性的分位，也就是二障斷盡、法性究竟證入的究竟轉依位。這時已現前法界無二無變的智慧，故名達到彼智體性位。
以上，在“轉依的作意”中講到“一切種為現二取因”，在“轉依的究竟加行”中講到“此即是到達彼智體性位”，二者合觀，可知轉依即是將輪回的依處阿賴耶轉為涅槃的依處法身。《心性休息大車疏》中說：“阿賴耶不能作為本來清淨與淨除一切客塵之具二清淨的佛陀智慧及如來藏之所依，因阿賴耶尚需轉依故。”《殊勝清淨金光經》中說：“阿賴耶轉為本體法身。”《滅盡四大續》中說：“阿賴耶淨乃法界。”
下面對阿賴耶和法身從體相、釋詞等方面補充解釋。
一、阿賴耶
1、體相：為心與心所所攝，是生死和涅槃一切業習氣的所依，無明地，無記性。《自現續》說：“賴耶分別取，種種識所染，賴耶無明事。”
2、釋詞：梵語阿賴耶，義為普基，因是無量習氣的根本，故名普基。《應成根本續》說：“釋詞總一切，根本謂積聚。”
3、分類：《應成根本續》說：“分類身加行，種種本來基。”即阿賴耶有四種：習氣身的阿賴耶，加行義的阿賴耶，種種習氣的阿賴耶，本來義的阿賴耶。
其中，習氣身的阿賴耶：就是肢節微塵分中現相粗身或澄淨光明身或三摩地相似身或別現之身所依的無明分，叫習氣身阿賴耶。
加行義的阿賴耶：就是導致生死涅槃的業分，能牽引諸業的根本，具有無記性。
種種習氣的阿賴耶：就是能產生心和心所的種種生滅業的隨眠分，具有無記性。
本來義的阿賴耶：就是明性上從本以來俱生之分，如黃金與黃金上的垢染，即觀待明性的無明，是一切生死法的初基。
因為是身中習氣所依，故從它現起眾多身；因為是心中習氣所依，故從它現起諸多心所；因為是種種習氣所依，故從它現起現在各種不同的相；因為有本來基，故當下都與無明相應而起。這四種阿賴耶是無記性的隨眠分，如地下種子般不可現見，唯一是諸現行法之因；身心顯現分的四種無明則如芽，可以現見。四種統稱阿賴耶，這是從同一體性而言；又有四種分類，這是從所遮不同而分別安立。
4、作用：阿賴耶能作為前後習氣的所依，能作為業惑之因，能作為身集聚現起之基，能作為身心及涅槃各別加行的工具。《珍珠鬘續》說：“賴耶集聚故。”
5、名相：依次宣說“普”、“基”之相。因為能令前後習氣相續，能令前後異熟相連，能作黑白因果力各別的所依，故名普或一切；因為是這一切共同合聚之處，故名所依或基。《應成續》說：“此中且說阿賴耶，為法非法一切基。”
二、法身
1、體相：就是不被生死染汙的光明性，猶如虛空。《珍珠鬘續》說：“法身諸漏盡，明空明周遍，無思染念淨，永離諸戲論，如虛空遍空，離一切表相。”
2、釋詞：法即正道，依正道而成就者為身。《應成續》說：“釋為法正道，身由彼所成。”
3、分類：有法身、報身、化身三種。《應成續》說：“由法報化三，三別成分類。”
4、作用：由見修行果功德事業遊戲，能成無垢。
5、名相：在無相身中圓滿十力、四無畏、不共法等諸功德法，故名法身。《自現續》說：“無畏力明顯，所作皆圓滿，是法身訓詁。”
壬九、悟入無轉依之過失
悟入過患者，謂若無轉依，
有四種過患：無斷惑依過，
無修道依過，無諸涅槃者，
施設依處過，三菩提差別，
施設無依過。
所謂悟入無轉依的過失，即通達若無轉依將有四過：無煩惱斷後不入相續的依處；無對治道入于相續的依處；無涅槃者的施設依處；無三菩提差別的施設依處。下面逐一解釋：
一、無斷惑依過
例如，一般都承認見道已斷除見道所斷，而且斷後不再入相續。否則，已斷煩惱又在相續中生起，那就有見道菩薩又墮為凡夫的過失。肯定這一點之後，再觀察見道菩薩的相續，只有未轉依和轉依兩種情況。如果相續未轉依，那說明見道菩薩和凡夫的依處沒有不同，這樣已斷煩惱仍會複生，有如是的過失。如果見道菩薩相續中已獲轉依，真如已遠離一分障垢，那已斷煩惱就不可能複生。
比如地裏長出青草，青草比喻煩惱，地下比喻依處，如果青草已斷，說明地下的依處已經轉變，如果依處不變，則青草仍會生起。所以青草不復生的原因，就是依處已轉，從前面的有根變為無根。
不僅初地，其餘地都應如是類推。因為相續中未得轉依時，就成為彼彼所斷法仍然會在相續中生起的依處。相反獲得轉依時，就成為彼彼所斷法不入相續的依處。在二地菩薩的相續中，獲得二地所斷遠離的轉依，這時真如已遠離此障垢，故不可能再生。如果沒有這一分轉依，那以這些俱生的二障存在，仍然會在相續中生起，就與根斷相違。其他上上地都是如此。
小乘宗不承認有轉依，故提問：“譬如種子被火燒毀之後，一無所有。同理，只是所斷煩惱種子被毀壞而已，雖然無轉依，又有何相違？”他們認為只需要遣除所斷，不需要轉依。
回答：只要是遣除所斷，決定有轉依。比如種子開始存在，後來被燒毀，其間必定有一種變化，就是已產生能毀壞種子之火。所以, 種子毀壞實際是以火為所依, ，依對治法——火才能破壞種子。如果沒有對治法，連燒毀之相也不可能安立。同樣，斷除煩惱種子，也要簡別補特伽羅的相續，不簡別而無故安立斷除煩惱種子，決定不合理。所謂斷除煩惱種子，唯一是在生起對治法的相續上才能夠安立。如果未生起對治法，那連斷除種子之相也不可能有。與前面的相續相比，既有生起對治法的差別，那說明相續已有轉依的差別。所以，是由這種轉依而使相續中不生煩惱，不是斷盡後沒有所依而不生煩惱。譬如有眼翳者才會顯現毛髮，眼翳消除則不會有機會顯現毛髮，同樣，有些相續產生有漏法、有些相續不產生，完全是由於是否獲得轉依所導致的。
二、無修道依過
“修道依”是指遣除所斷的對治道入于相續的所依，對治道就是一地見道、二至十地的修道、佛地的無學道。
譬如一百瓦的燈光能破小範圍的黑暗，是下品對治；五百瓦的燈光能破中等範圍的黑暗，是中品對治；一千瓦的燈光能破大範圍的黑暗，是上品對治。如果一百瓦的燈沒有轉依，會不會產生更大的對治呢？肯定沒有，因為沒有對治更大黑暗的燈光的依處，仍為前面的依處。相反，若換成五百瓦的燈，就有中品對治，因為依處已轉的緣故。再換成一千瓦的燈，則可安立上品對治。若無轉依，上上品的對治根本無法安立。
同理，安立超勝凡夫的一地菩薩具有見道，這種見道的相續差別完全是加行道的轉依；或者安立這是二地菩薩，他具有超勝初地的修道智慧，之所以有這種對治道更殊勝的相續差別，也是初地見道的轉依。若無下下道的轉依，在相續中畢竟無法生起上上的對治道。所以，如果否定有轉依，那就有對治道入于相續的依處不存在的過失。也就是：由於有轉依，才可以由一地的轉依安立二地修道的名稱和意義，由二地的轉依安立三地修道的名稱和意義，乃至由十地的最後一分轉依安立佛地無學道的名稱和意義。
三、無涅槃者施設依處之過
若無轉依，則無施設涅槃者的依處。比如說“這是凡夫”，是對有漏五蘊的依處施設凡夫之名。同樣，以轉依的無漏法作為施設處，才可以安立為涅槃者。如果相續中無轉依，只是有漏五蘊，這樣安立涅槃者的施設畢竟無有，不可能稱有漏五蘊為涅槃者。比如，不可能對螞蟻說：“你是聲聞阿羅漢。”也不可能對龍說：“你是緣覺阿羅漢。”這樣取名都是沒有實義的無基之名。
小乘人質疑：涅槃者無基沒有不合理處，因為所謂涅槃僅僅是以前蘊滅盡而安立的，如疾病消除就說無病，只是從疾病消除來安立無病，並不需要依處。
答：如果“無病”沒有依處，那是否成為石女兒呢？前面有病是依於有病之身，後面無病是依于健康之身。故前面有病後來無病，已經成立有轉依。如果“無病”沒有依處，誰還敢看病？因為病一消除自己也隨之而消失。
同樣，若決定已能前蘊斷盡、後蘊不生，那正是由於“有前蘊的依處”已轉為“後蘊不生的依處”，故實際已成立有轉依。如果不承認有轉依，那前蘊斷除、後蘊不生也畢竟不能成立，因為其所依與施設處不存在的緣故。
按大乘道來講，雖然趣入有漏蘊無餘的法界中涅槃，實際上無漏身智相續不斷的涅槃正是轉依的自性。比如疾病消盡的同時，身心充滿活力，這就是身體轉依的自性。故非如小乘人所說前蘊滅盡即入滅盡定，大乘道的轉依是在轉舍客塵諸垢的同時，轉顯無量身智功德。
四、無三菩提差別施設依處之過
上為觀察涅槃者的施設基，此為觀察涅槃差別的施設依處。如果沒有基的施設處，那基的差別更無從安立，比如有人才可以安立人的形象差別，石女的女兒本來沒有，安立其美醜等就毫無意義。同樣，如果不存在轉依，就無法安立轉依的差別，也無法由此施設菩提的種種差別。相反，正是有轉依，才根據障礙的支分和全分清淨等，安立這是聲緣菩提、那是佛菩提等。故不承認有轉依，就有三菩提的種種差別沒有施設處的過失。
以上都是按照全知麥彭仁波切注釋中的善說而講解的。麥彭仁波切如此詳細的闡釋，在以往印藏的注釋中前所未見，實為極難得的善說。大家課後應多閱讀思維，一定獲益非淺。
壬十、悟入轉依之功德
當知彼相違，四相入功德。
“彼相違四相”就是與無轉依四過相違的四相。如何悟入轉依的功德呢？應知由通達“與無轉依四過相違的四相”就能悟入轉依的功德。轉依的功德有哪四相呢？就是某相續雖未中斷，但是和以往相比，已經有轉依的存在，這樣他就有煩惱斷後畢竟不入相續的依處，有修道的依處，有涅槃者的施設依處，有三菩提差別的施設依處。
我們若是無轉依的凡夫，則很可憐。因為在這個相續中沒有一種煩惱斷後畢竟不入的依處，雖然未遇因緣時，相續還比較平靜，但一遇境緣，貪嗔癡等舊病就會復發起來。我們也沒有修道的依處，在這個有漏相續中絲毫沒有獲得真正出世間對治的依處。而且這樣充滿業惑的有漏相續畢竟沒有施設涅槃者的依處，如果別人稱我們聖者，我們也能夠自證沒有此名的施設處。既然涅槃的施設基無有，那分辨它是聲聞菩提、緣覺菩提還是佛菩提，就更加無意義。
相反，得到轉依後就全非舊時之人，確實已經具有斷惑依處，修道依處，涅槃者及菩提差別的施設之處。所以，未轉依就是貧窮的凡夫，有了轉依，此轉依的智慧就是涅槃的施設依處，無量功德的源泉，盡未來際對於一切眾生隨欲成辦無量暫時和究竟利益的殊勝依處。
了知這個道理之後，每位有緣者都應當趣入轉依的修行。

以上由十相悟入轉依的內容已經講完。對此十相都能夠如實通達，就可以悟入轉依。
第一相是轉依的自性。何為轉依？客塵障垢不現、真如法性現前，就是轉依。
第二相是轉依的有事。因為真如遍行一切法，除了真如外無有他法，故完全轉依時，輪回諸法都在真如一味中以無分別的方式現為無量清淨之相。本論歸納為三種——器界識真如轉依、契經法界真如轉依以及不共內識真如轉依。這也是從佛果顯現淨土和清淨身、教誡佛法、以盡所有智和如所有智顯示一切所知相，這三種差別上安立的。
第三相是轉依的補特伽羅，就是四聖。其中前兩種轉依是諸佛菩薩的不共境界，後一種是四聖所共。
第四相是抉擇轉依的殊勝差別。諸佛菩薩的轉依具有超勝小乘轉依的四種差別——成就淨土差別、獲得三身的差別。
為何會產生這樣的差別呢？接著就講第五相——殊勝轉依之所為。成辦殊勝轉依，在因地須要具足三種殊勝的差別，就是發大願，以深廣教法為所緣，具有十地的殊勝加行。從這三種殊勝所為中找出轉依的所依或根本，就是無分別智。故第六相為轉依究竟的所依——無分別智。這是獲得轉依的核心，也是真實的能轉道，為一切大乘道的究竟深義，所以對於無分別智又廣講六相，旨在無誤抉擇六相而悟入無分別智。
六相當中，第一是所緣，也就是產生無分別智的必要條件，必須：諦聽大乘上師的教授，對大乘法生起勝解信，對大乘法產生定解，通過願行菩提心圓滿資糧。
第二是離相，就是遠離與無分別智相違的執著相，指出所治、能治、真如、能證智四相是整個修行過程中需要漸次遠離的違品。
第三是獲得無分別智的加行，在了知“所緣”和“所離”之後，開始進入無誤加行。這時，要按次第修四步加行，次第不能錯亂，每步加行的相都要無誤認識，在此基礎上實修，才叫做正加行。這樣加行，結果會獲得無分別智。
現前無分別智時，它的體相如何？這就要通達第四相。由此體相可以印證是否獲得真實的無分別智。無分別智的體相有三種：安住法性自性的體相，安住無顯現的體相，安住有顯現的體相。為了讓我們獲得具體的瞭解，彌勒菩薩從這三個方面指示無分別智的體相。
獲得無分別智之後，就講第五相——無分別智的勝利，實際上，所謂勝利就是一切斷證功德，本論歸攝為四條：獲得圓滿法身，獲得無上安樂，獲得知見自在，以及獲得說法自在。這就是諸佛不可思議無量無邊的圓滿功德。
講到這裏，已經從所緣、所離、加行、體相、功德五個方面對無分別智作了相當完整的開示，但還有一些有關無分別智需要了知的道理，彌勒菩薩一併歸攝在最後一相中，其中有我們需要瞭解的四種內容，即：無分別智慧作一切惡見的對治；以遠離不作意等五種無分別歧途的方式，認識無分別智的自相；無分別智超過聲緣智慧的差別；無分別智的作用。這樣就全面系統地開示了大乘究竟深義的無分別智，成為本論的核心內容。
講完第六相轉依的所依之後，每位發大心的菩薩都無疑認識到無分別智是轉依的根本，能否獲得無分別智成為修道的關鍵。但最初應當如何作意呢？第七相就講轉依的作意。這有兩分：一是作意生死的由來，也就是對於有法之義作意；二是有關轉依的作意，這是法性方面的作意。這樣了知有法唯一是虛妄分別心，而且遠離分別執著就會悟入無分別智。
了知作意之後，就宣說以實修無分別智的加行悟入諸地的所有分位，即第八相宣說轉依的加行。
最後兩相是從正反兩方面成立轉依。首先宣說不成立轉依的四種過失，這是講不可不成立轉依的理由，然後從反面講轉依的功德。以此勸發有緣者出離有法，趨入轉依的修行，最後到達法性的自性。以如是十相詳細開示了轉依的內容。
下面對於全論有法和法性的意義以比喻作最後的攝義：
丙三、以能表之喻攝義
于無而現有，喻如夢幻等，
轉依則喻如，虛空金水等。
前兩句是講有法的比喻。一切輪回的有法都是猶如夢幻、水月、陽焰等。從什麼方面比喻為夢幻等呢？從“無而現有”比喻為夢幻。“等”字含攝一切幻化的比喻。比如夢境唯一是由虛妄分別無自性而顯現，實際當中沒有，但是在夢心前無而現有，同樣，一切輪回的二取顯現都是實際無有、唯一以虛妄分別無而現有，這樣就把一切有法抉擇為如夢如幻的迷亂現相自性。因“無而現有”這一共性，任何輪回的顯現均如夢幻一般。故《金剛經》說：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”
後兩句是講轉依的比喻。法性本無能取所取、能詮所詮，如實現前這樣的法性，就是轉依。能表的比喻是虛空、純金、淨水以及“等”字所攝的日輪、摩尼寶等。但是應知，這裏的轉依是從離垢清淨上說，也就是實相之中，一切二取等障垢本來清淨，但是乃至沒有清淨能障實相的二取現相時，就是未轉依。一旦以無分別智消除客塵的障垢而現相和實相完全不二時，就是轉依究竟。比如虛空被雲遮蔽時，也是本來清淨，但未離雲時，虛空的本來清淨沒有顯露。如果雲離開，顯現的就是虛空的本來清淨，現相就是實相，所以以離垢的本淨虛空、金、水等來比喻轉依。
這樣，本論所辨的有法與法性之義，就可以用兩組比喻來表達。《大乘莊嚴經論》中有一頌極似此處所說，頌詞是：“譬如工畫師，畫平起凹凸，如是妄分別，於無見能所。譬如淨水濁，穢除還本淨，自心淨亦爾，唯離客塵故。”
有人懷疑：未轉依和得轉依兩者分位不同，從未轉依到轉依有一種變易，因此，法性本淨的自性不可能成立，以有變易故。
答：未轉依位如同雲遮之日，已轉依位如同離雲之日，雖然日輪有未離雲和離雲的差別，但是日輪的自性清淨沒有任何變易。同樣，雖然以虛妄分別顯現無而現的二取諸法，但以這些迷亂現相絲毫沒有染汙過自性清淨的法性，故法性雖然有未離垢與離垢的差別，但法性的自性毫無變易。這樣就知道，所謂的轉依，就是自性清淨光明先被客塵障礙而不顯露，後來以無分別智之力讓他顯露，僅此而已。
甲四：末義
跋：辨法法性論彌勒菩薩撰著圓滿。
譯跋：喀什米爾阿闍梨摩訶支那及雅瑪譯師比丘勝幢獅子譯梵為藏。
2005年3月29日講畢
- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -2005年⒎月整理修訂

, , 假立，無自性而顯現，所以在分別心的境界, 中，具有無分別根識前顯現的二取，具有第六意識對二取境界的分別，具有根境識及器世界，但這一切都是實際中沒有，唯一以分別心假立而自現的，法性之中不是以這種方式存在。如果分別心未滅，那就象夢心未滅時雖然夢境本無，但還是無法遮止這種妄現一樣。這就是有二取、有根境識、有器世界等種種顯現的分別心。一旦執著二取的分別寂滅，即獲得無二取顯現的無分別智，就象夢心一滅，夢中的根境識等當下就消失一樣。故《智慧品》講：“何時實無實，心前悉不住，無有餘相故，無緣最寂滅。”但是應知：這不是摧毀一種實法而不顯現，而是妄心歇時，妄現自然息滅；而且此“無顯現”是指沒有有法的迷亂顯現，並非如石女兒般的斷空，實際是顯現以這些二取法無法簡別的一味真如。所以，虛妄分別的作用是不現有而現無，本有之法不現，反現本無的二取；無分別智的作用是不現無而現有，本無的不現，本有的現前，故不是迷亂而是安住於法性自性。而且，就“無而不現”宣說安住無顯現的體相；就“有而現”宣說安住有顯現的體相。
《楞伽經》說：“三有唯假立，全無自性法，於假立分別，執為法自性。無體無了別，無賴耶無事，凡愚惡分別，如屍妄計度。”（三有的有法唯一是以分別心假立的，全無自性。凡夫對於假立之法分別，執著為有自性。從實相上講，沒有色法之體，沒有各種根識的了別，連阿賴耶也沒有，其餘一切三有的法統統都沒有，但是凡愚顛倒分別，象屍體一樣妄加計度。這裏以無能力的屍體比喻無任何觀察真實義的心力。既然沒有絲毫見真實義的智慧，那全部境界都只是以分別心計度而已。）
由這個教證可知，屬於有法的二取、根境識、器世界等唯一是假法，只是以妄心自現的假相，一旦妄心消失，自然都會消隱。所以永嘉大師說：“夢裏明明有六趣，覺後空空無大千。”
這樣超越一切二取顯現自性的無顯現智慧自然光明，象虛空一樣，即不住任何相，不會墮在任何邊戲上。但它是自然光明，並非斷空的自性。這就是入定無相的空性與自然光明的無二雙融，也是入定無現與有現無違的關要。
全知麥彭仁波切在注釋上說：“無分別智的自性是超越分別心的智慧，因為不攝于有為無為等任何界中，因此彼自性中沒有以彼等顯現偏墮，爾時與法性無二自明，從如所有智的角度恒時不動此境界的同時，以盡所有智產生平等而無錯亂地見一切顯現，故能成立無違雙融。”
這段話顯示了無分別智的自性。分別心都有緣，緣什麼就局限在什麼上，完全落在二取之中，以此二取顯現的障礙力，無法顯露法性，這就是分別心有緣而不能普見的狹隘境界。但無分別智是超越分別心的智慧，因為它不為有為、無為等任何界所攝，即不會局限在任何一處，離開一切邊戲，所以，在它的自性中不會落在以能取緣取所取的二取顯現當中。正因為遠離二取顯現的障礙，無分別智與法性無二自明，這樣以如所有智在法性中不動移的同時，以盡所有智產生平等而無錯亂地見一切顯現，所以能成立有現與無現無違，如所有智與盡所有智雙融。
譬如同時演奏十種樂器，如果我執著某一種樂器的聲音，分別心耽著它，反而不能聽到其餘九種樂器的聲音，如果不執著某種聲音，十種樂器的聲音就可以同時聽到。這就相似比喻不偏墮在所緣上的無緣境界，以無緣反而普現一切，雖普現一切而不會墮在一種所緣上。再比如一面鏡子，以鏡子不住任何相，故能平等而不錯亂的現一切相。中國人來，就現中國人的相，外國人來，就現外國人的相，有一千種人同時來，鏡子也可以同時不雜亂而俱現。如果鏡子有偏墮，只現中國人的相，以這種取相執著就會障礙顯示其他種類的相。所以，正是從不住一切相中才可以現一切相。
下麵全知麥彭仁波切開示：“彼者為何如此呢？猶如於法性真如中一切諸法一味平等不動的同時唯現一切有法而已，彼二者無有相違，如是，見法性的智慧自現中雖然顯現不滅而現，但從無有彼彼所緣的角度圓滿具足上述經中所說的無顯現之義，以超越凡夫二取等自性故。”
為何能成立無違雙融呢？關要就是智慧與法性無二，能知與所知是一味。我們看這個法性，它是一種無礙遍行的自性，在法性中一切諸法都是一味平等，但在法性中不動移的同時，唯一是不雜亂的顯現一切有法而已。與此相同，以法性周遍且不動移的緣故，與法性無二的智慧也是恒時不動，並以不混雜、圓滿的方式照見一切。這樣見法性的智慧自現中，雖然顯現不滅而現，但從沒有此種彼種所緣的角度，圓滿具足《寶積經》所講的無顯現之義，因為超越凡夫二取等自性的緣故。所以，無分別智安住無顯現的體相，是指根本沒有凡夫那樣的二取顯現，不是有分別有所緣的境界，但不能把無顯現理解為斷空。從盡所有性衡量，一切法與法性真如無二，故普現一切法，具足一切法；從如所有性衡量，就遠離一切法，在法性中本無能取、所取與二法的自相，故說無顯現，從沒有緣此種彼種所緣的無緣角度，就說無分別智安住無顯現的體性，但應知這僅僅是從如所有這一分上來講的。
從出定有顯現的角度怎樣講呢？因為入定中象虛空中央一般顯現平等性的緣故，其後得為顯現一切有為法，無論現何者都是現而無自性，象幻化一樣，這就是世間清淨智慧有現而無分別的境界。無分別智安住有顯現的體相，有入定無分別和後得無分別兩種情況。後得世間清淨智慧是入定無分別智的等流果，因為有入定見大平等性的作用，後得位雖然以習氣力仍然現二取，但是和凡夫不同，是有顯現而不執著，這就是後得位安住有現的無分別境界。
所以，聖者菩薩在入定時，以無分別智證悟諸法無緣如虛空一般，後得位就有能證悟無邊所知法雖現然如幻化一般的清淨世間智慧。但是在學道位，入定與後得不能無二，是以輪番的方式進行。到達佛地時，入定與出定無二，以一個智慧，從如所有性的角度以無分別的方式證悟，從盡所有性的角度以一切相智的方式證悟。故在佛地，安住在法性中不動搖的同時，無勤能照見一切所知法。《入中論》也說：“如器有異空無別，諸法雖別性無差，是故正智同一味，妙智刹那達所知。”《如來藏大綱獅吼論》也說：“以與法界無別的大智慧周遍一切萬法無勤照見，如海中映現星月一般，在寂滅分別的境界中觀照。”
子五、悟入無分別智之勝利
悟入勝利四：得圓滿法身，
得無上安樂，得知見自在，
得說法自在。
悟入無分別智的殊勝利益有四種：獲得圓滿法身；獲得無上安樂；獲得知見自在；獲得說法自在。
獲得圓滿法身，就是以無分別智遠離二障而獲得轉依究竟的法身。
獲得無上安樂，就是超越遷變不堅固的有漏安樂及習氣而獲得無漏恒時不變的無上大安樂。
獲得知見自在，就是對於以如所有和盡所有所攝的一切法無顛倒知見獲得自在，也就是證得如所有智和盡所有智。
獲得說法自在，就是獲得對於無量所化相應其根機無勤宣說種種法門深廣之相的自在。
因為無分別智是能獲得以上四種究竟斷證功德之因，故以這四種顯示無分別智的勝利。
子六、悟入有關無分別智的了知之理分二：一、略說；二、廣說。
醜一、略說
悟入遍知者，當知有四相，
謂對治遍知，及自相遍知，
諸差別遍知，五作業遍知。
彌勒菩薩說：應知由四相悟入有關無分別智的所應普遍了知之理。所謂四相，就是對治遍知、自相遍知、差別遍知、作業遍知。
對治遍知是以無分別智慧對治違品的遍知；自相遍知是以遠離無分別歧途的方式反顯的無分別智自相遍知；差別遍知是無分別智超勝小乘智慧的差別的遍知；作業遍知是無分別智作業的遍知。
醜二、廣說（與略說次第相應）分四：一、無誤了知能作對治；二、無誤了知無分別智之自相；三、無誤了知差別；四、無誤了知作業。
寅一、無誤了知能作對治
其對治遍知，謂無分別智，
對治五妄執，即妄執有法，
數取趣變壞，異及損減性。
這一段宣說以無分別智慧作對治。
以無分別智慧對治何者？能對治一切增益與損減的邊執邪見。
為何能作對治？因為無分別智以遠離增益損減的方式真實悟入二諦無二的實相，故一切邊執邪見都能遣除。
所對治的邊執有哪些？論中講了五種：執著有色等法；執著有數取趣；執著有事有變壞的生滅；執著有法和法性異體；執著僅僅現的諸法在名言中亦無。其中，前四種是法執、人執、生滅執、異體執，屬於增益執，後一種為損減執。例如，小乘一切有部講一切法實有等，是對本無自性妄執實有自性的增益執；外道執著有常住不壞的有情實體，如數論外道執著神我等，是對本無人我妄執人我的增益執；一般人執著有常一自在的我，也是增益俱生我執；在現相上謗無因果、無三世、無凡聖、無罪福等，是損減執，如同順世外道的見解。
寅二、無誤了知無分別智之自相
自相遍知者，遠離不作意，
超尋伺寂靜，自性執息念，
五種為自相。
這裏是以何種方式顯示無分別智的自相呢？是以遠離歧途的方式顯示。
為何不直說自相而唯以遠離歧途的方式顯示呢？因為無分別智的自相在凡夫分別心前如盲人眼前的色法般，無法以語言從肯定方面顯示，但可以分析無分別的歧途，故不直說而從反面以遠離歧途的方式宣說。無分別智的自性雖然是何者也不分別，但這是證悟法性無任何戲論所緣義之後，與法性相應而自然不執著任何法，並不是什麼也不知，或者壓念不起等的無分別。所以這裏僅僅以遠離歧途的方式來顯示。
哪些是無分別的歧途？論中列舉五種：不作意；超尋伺；寂靜；自性；執息念。
不作意：就是不生起對世間名言戲論以音義相混合的作意。什麼是以音義相合的作意呢？例如我說寶瓶，你們心中就現起鼓腹的容器，這就是“寶瓶”之音和鼓腹容器混在一起，一說“寶瓶”就以此執著一種鼓腹之物；另一方面，比如經堂放一個很大的鼓腹容器，你們一見就說：“這裏有大寶瓶。”並轉告別人：“今天見到兩米高的大瓶。”實際這個鼓腹之物上並沒有實有的名字，但我們把名義混在一起，一見義就現起與它對應的名，這就是以音義混合的作意。僅沒有這種作意也不算是無分別智。比如剛出生的嬰兒就沒有這種作意，他們尚未開始語言的熏習，故不會生起以音取義、以義取名的作意。我們在嬰兒身邊交談，他聞而不知其義，不會生起以名取義的作意。痛苦時，他也不會表達：“我現在很痛。”但他不是初地菩薩，沒有無分別智。如果以不作意為無分別智，那每天都有許多嬰兒出生，醫院應成初地菩薩的誕生地。而且這些初地菩薩越長大越退步，待他學會說話時，無分別智反而退化為一種粗大的分別。所以不作意不是無分別智。《定解寶燈論》說：“盲修無念和尚宗，未察直直而安住，無有勝觀之明分，如石沉海平庸住。”
超尋伺：就是超越具有粗相的尋和細相的伺，僅此也不能成立為無分別智，因為色界二禪以上的分別識已超尋伺，但不是聖者的無分別智。
寂靜：就是分別念寂靜。這也不是無分別智。比如三天三夜奔走，終於返家而睡。在沉睡之中毫無分別，一點夢也沒有，但這不是無分別智。如果這樣算無分別智，那就可以和彌勒菩薩辯論：“彌勒菩薩，您讓我們作的加行太複雜，什麼有得無得加行、無得有得加行，實際上走上三天三夜，才是無分別智的正加行。”除沉睡外，昏厥、麻醉或者安住小乘滅定時，都是外在分別念寂靜的狀態，但均非無分別智。《六祖壇經》上說：“善知識，莫聞吾說空便即著空，第一莫著空，若空心靜坐，即著無記空。……若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。”又說：“迷人著法相，執一行三昧，直言常坐不動，妄不起心，即是一行三昧，作此解者即同無情，即是障道因緣。”
自性：就是無分別的自性義。色法都具有無分別的自性，比如對無情的石頭，你打也好、讚歎也好，它永遠都無分別，這就是無分別的自性，但不是無分別智。

執息念：就是執著“什麼也不想執著”的息念。這也不是無分別智。比如我連吃三個月的糌粑，一天嗅到香噴噴的包子，我心裏說“我什麼也不想執著”，“我什麼也不分別”，你認為這是無分別智嗎？肯定不是。因為這樣想“我什麼也不分別”，本身就是一種執著，落在以念念顯現的方式執著此者、彼者的執著相之中。
上述不作意、超尋伺、分別念寂靜、無分別的自性和執息念都是無分別的歧途。真正的無分別智完全遠離這樣的歧途。彌勒菩薩以這種反顯的方式宣說了無分別智的自相。全知麥彭仁波切直示說：“若不執著任何邊際及一切戲論，而能對無緣實相勝義遠離一切疑網，並顯露各別自證的光明，當知即是真實的無分別智。”《定解寶燈論》也講：“正修遠離四邊戲，聖者智慧之面前，現見一切不存在，故自然滅執著相。明空無二之境界，如同目視虛空中。”總之，雖然無分別智決定是不作意、超尋伺、分別念寂靜以及無分別的自性，但僅僅以不作意、超尋伺、分別念寂靜或無分別的自性並不成立是無分別智，因為這些都只是相似的無分別，以無智慧的緣故，不是現見離戲的法性而解脫此者彼者的分別，也不是顯露各別自證的光明，都只是虛妄分別的境界。《定解寶燈論》中說：“譬如所謂無所有，中觀現見不存在，無色界信無所有，詞同義異如天地。”
寅三、無誤了知差別
差別遍知者，謂不分別性，
及非少分性，無住與畢竟，
並其無上相，是五種差別。
所謂差別，就是無分別智超勝聲緣智慧的五種差別，即：不分別性；非少分性；無住性；畢竟性；無上性。
不分別性：無分別智對於輪涅取捨不分別，不分別涅槃的功德應取、輪回的過患應舍。小乘聲緣的智慧分別輪涅的功過，故是有分別性。
非少分性：無分別智證得諸法的究竟法性，而且以它可以斷盡二障，故是圓滿斷證。以聲緣智慧僅證人無我的一分空性，並未證得法無我，而且只能斷煩惱障，不能斷所知障，故只具有少分斷證。
無住性：無分別智不住輪涅任何邊，不取涅槃、不舍生死，但聲緣住在涅槃寂滅邊，故無分別智是無住性，而聲緣智慧是有住性。
畢竟性：由於法身的不變堅固性，乃至輪回未空之間，無分別智恒時安住，在無餘涅槃時也相續不斷。聲緣智慧入無餘涅槃時斷滅的緣故，不是畢竟性。
無上性：更無一法超出無分別智，無分別智最為第一。聲緣智慧為佛菩薩的智慧所勝，故是有上性。
上述不分別性等是無分別智超勝聲緣智慧的差別。對同一無分別智，不分別性是從智體平等上說；非少分性是從智體周遍上說；無住性是從智體無著上說；畢竟性是從智體常住上說；無上性是從智體無上上說。以智體平等、周遍、無著、常住、無上的緣故，無分別智超越聲緣智慧。
寅四、無誤了知作業
最後業遍知，謂離諸分別；
給無上安樂；令遠離煩惱，
無所知二障；其後所得智，
而能正悟入，一切所知相；
嚴淨諸佛土，成熟諸有情，
並能令生起，一切相智性。
五種業差別。
“業”是作用、功效之義。論中講了無分別智的五種作業差別，對應五果為：“離諸分別”是士用果；“給無上安樂”是增上果；“令遠離煩惱，無所知二障”是離系果；“其後所得智，而能正悟入，一切所知相”是等流果；“嚴淨諸佛土，成熟諸有情，並能令生起，一切相智性”是異熟果。
士用果：士是士夫，士用就是如有力量之人能現前生起作用，在無分別智生起的同時就能遮止分別念現行，故遠離分別念的現行是無分別智的士用果。
增上果：如同依眼根能發起眼識，依靠無分別智慧獲得究竟恒時的安樂，故“給無上安樂”是無分別智的增上果。
離系果：系是系縛，以煩惱障和所知障能縛有情，而由無分別智慧直接斷除二障的種子和習氣，故令二障遠離是無分別智的離系果。
等流果：等流是平等而流之義。以入定根本智見一切諸法如虛空中央般的大平等性，其後得是能無礙了知一切所知相的智慧，即對於一切所知——性相、因果等無量差別——都能如量了知的智慧。以根本智清淨的緣故，後得智也清淨，故後得智是根本智的等流果。
異熟果：包括○1能嚴淨佛土，○2能成熟有情，○3不僅自相續生起亦令眾生生起一切相智。（一切相智也譯為一切種智、一切智智，是佛地顯露的智慧，因為對一切相普遍了知，故名一切相智。）為什麼說這三者是無分別智的異熟果呢？因為這三者不是無分別智剛產生時就能圓滿，要到三清淨地才獲得四種自在，從此能自在莊嚴淨土、成熟有情，而“能令生起一切相智”更須要消盡二障而成佛後才能獲得。以異時成熟的緣故，對三者假立異熟果之名。
以上講了無分別智的作用。總之，一切斷證、自他二利及三世諸佛涅槃的功德，都是以無分別智而成就的。《破相論》中說：“一切諸善以覺為根；因其覺根，遂能顯現諸功德樹。涅槃之果德，因此而成。”《最上乘論》中有一段問答：“問曰：何知守本真心，是涅槃之根本？答曰：涅槃者體是寂滅，無為安樂，我心既是真心，妄想則斷；妄想斷故，則具正念；正念具故，寂照智生；寂照智生故，窮達法性；窮達法性故，則得涅槃。故知守本真心，是涅槃之根本。”（所以認識無分別智的光明相當重要。）
為了無誤了知無分別智的體相，下面從體相、釋詞、分類、作用、果五個方面比較分別心和無分別智，通過聞思認識無分別智不是分別心。
⑴心的體相：是二取識、三界分別心、阿賴耶識、末那識、意識、五門識。《應成根本續》說：“心謂迷亂識，體相周遍性，憶念思等基。”
智慧的體相：是如來藏光明相。《應成根本續》說：“智體非分別，自現心藏義。”
⑵心的釋詞：能分別明瞭外境者是心。如《入中論》說：“各別了知境。”
智慧的釋詞：不分別粗細二取，本來安住的殊勝覺知，叫做智。《應成根本續》說：“釋詞本住義，如實知明智。”
⑶心的分類：心可分為八識。阿賴耶識心明瞭，沒有分別，是無記性，如鏡面；眼等前五識對於自境無分別，如鏡中顯現影像；第六意識分別自境，或隨五根境和根識轉，或緣總相分別境，無體妄現，如寶瓶首先由眼識生起，然後意所取，是意識；緣意識發起貪、嗔、嫉、慢等行相之識，是末那識。
智慧的分類：分為基住智、持相智、遍境智。其中，基住智有體性、自性、大悲三種；持相智有法界體性智、大圓鏡智、平等性相、妙觀察智、成所作智五種；遍境智有如所有智、盡所有智兩種。
⑷心的作用：積累各種業。
智慧的作用：能度生死於涅槃。
⑸心的果：以心成熟生死輪回相。
智慧的果：法界智慧究竟不分離，獲得法身果。
由以上講解，我們就明白：“無分別智是轉依的根本或所依。這就是能轉道的核心。”這樣，發心求證佛果的菩薩們一心希求的就是悟入無分別智，但要悟入首先應當如何作意呢？下麵就講：
壬七、悟入轉依之作意
悟入作意者，謂若諸菩薩，
發心欲悟入，無分別智者，
當作如是意：由不知真如，
起虛妄分別，名曰一切種，
為現二取因，依此起異識，
故彼因及果，雖現而實無，
彼現法性隱，彼沒法性現，
若如是作意，菩薩即能入，
無分別正智。從緣知唯識，
觀識不得境；由境無得故，
亦不得唯識；由此無得故，
入二取無別；二別無所得，
即無分別智，無境無所得，
以是一切相，無得所顯故。
此處，作意是轉依的作意，而轉依的所依是無分別智，故此作意實為悟入無分別智的作意。
如何作意呢？發心欲悟入無分別智的諸菩薩應當如是作意：“由不知真如，起虛妄分別，名曰一切種，為現二取因。”意思說，由不了知真如之故，在迷亂分別心前有二取顯現的諸法，這些二取法是如何產生的呢？即“一切種為現二取因”。一切二取法的種子都藏在阿賴耶識中，故稱之為一切種，它是無而顯現二取的原因。
“依此起異識”，就是依此阿賴耶識生起異體的轉識，也就是能持色聲等對境的前七識會依此而產生。
“故彼因及果，雖現而實無”，“因”是阿賴耶，“果”為七識和七識的所境。由於虛妄分別中無而顯現，故以彼因和果所攝的一切法在迷亂前雖現，但實際無有，如陽焰一般，僅僅是自己的虛妄分別。比如陽焰，以迷亂的因緣，渴鹿見遠方有河流，就向前奔逐而去，但到近前一無所有，所謂的河流只是鹿的虛妄分別而已。同理，一切八識和七識的所境都是無而顯現，唯一是虛妄分別。
“彼現法性隱，彼沒法性現。”“彼”是指二取。二取顯現，法性即不現；二取不現，法性即現前。也就是唯以妄分別之力使眾生流轉而不見法性。
以上從“由不知真如”到“雖現而實無”是作意生死的由來，生死的因或果均非外來，唯一是從內阿賴耶識中現出，所以阿賴耶識是有法的現基。而且，這些因果諸法都是現而實際無有，故唯一是虛妄分別。《辨中邊論》雲：“識生變似義，有情我及了，此境實非有，境無故識無。虛妄分別性，由此亦得成。”
上述內容歸納起來，就是要作意有法的體相，也就是作意輪回諸法的現基以及迷亂顯現的自性。後兩句“彼現法性隱，彼沒法性現”是作意轉依自性，二取顯現、法性不現，此有垢真如是未轉之依；二取不現、法性顯現，此無垢真如是已轉之依。二取的現基是虛妄分別心，故令我們不能現見法性的根本原因，就是虛妄分別，唯有消除妄執才能現前法性。這就是修道的關要。
“若如是作意，菩薩即能入，無分別正智”，對於以上“生死的由來和轉依的自性”這樣了知並如理作意，就能最初悟入無分別智。為何能悟入呢？全知麥彭仁波切開示：“其原因是：唯以虛妄分別心顯現輪回，此外其他因任何也無有故，以此方法抉擇雜染方面最為關要，再無更殊勝者；再者，彼二取顯現非如是成立故，了知僅是虛妄分別心後，對彼遣除執著即悟入無分別智，故清淨方面修道的關要也以此極為殊勝。”
《達摩破相論》說：“問曰：若複有人志求佛道者，當修何法最為省要？答曰：唯觀心一法最為省要。問曰：何一法能攝諸法？答曰：心者，萬法之根本，一切諸法唯心所生；若能了心，則萬法俱備。猶如大樹，所有枝條及諸花果皆悉依根。栽樹者，存根而始生子；伐樹者，去根而樹必死。若了心修道，則少力而易成；不了心而修，費功而無益。故知一切善惡皆由自心，心外別求，終無是處。”
《入楞伽經》說：“種種隨心轉，唯心非餘法，心生種種生，心滅種種滅。眾生妄分別，無物而見物，無義惟是心，無分別得脫。”
《宗鏡錄》說：“故知法本不有，因心故生。離憶想而無法可成，除分別而無塵可現。又反觀憶想分別，畢竟無生。從三際求，求之不見；向十方覓，覓之無蹤。既無能起之心，亦無所滅之跡。起滅俱離，所離亦空，心境豁然，名為見道。”
下面是講由緣上述法義作意串習而悟入無分別智的具體過程：
從緣知唯識，觀識不得境；由境無得故，亦不得唯識。
從緣一切法了知僅僅是自己的識，這樣不間斷地觀唯識，就可以悟入外境義不得；由所境義不得，也就不得觀待所取義的能取識。有一種所境，才有緣它取此者彼者的能取識，比如有山，才有取山此種彼種相的眼識，如果心外根本沒有山，那這個單獨的能取者也無法成立，這就是由所取不得，悟入能取識不得。
由此無得故，入二取無別；二別無所得，即無分別智。
由能取識無得的緣故，就悟入沒有別別的能取和所取。這樣能取和所取的差別任何也不得，即是無分別智。“二別無所得”，就是在心的法性中，本來沒有能見和所見的差別，也沒有能聞和所聞、能嗅和所嗅、能嘗和所嘗、能觸和所觸、能知和所知等等的差別。這樣悟入不二，就是唯一真心顯露。
無境無所得，以是一切相，無得所顯故。
這三句是進一步成立無分別智。“無境”就是無分別智沒有任何所緣；“無所得”就是沒有任何以能境所得；“以是一切相，無得所顯故”就是以能取、所取、有、無等一切相何者也不得所安立的緣故，這就是無分別智。也就是以分別心所攝的法，縱然極微細也沒有根據安立，故名無分別智。

下面講悟入轉依的加行，轉依的所依是無分別智，故一切轉依的加行都是實修無分別智的加行。
壬八、悟入轉依之加行
加行悟入地，於四相當知：
由勝解加行，于勝解行地，
是順抉擇位；各別證加行，
即于初地中，是觸真實位；
由修習加行，於未淨六地，
及三清淨地，是為隨念位；
由究竟加行，任運佛事業，
相續不斷故，此即是達到，
彼智體性位。
這裏的加行是從廣義而說，不只是加行道的加行，而是包括從資糧道至佛地之間的一切加行。“悟入加行”就是要通達以何種加行悟入何種地的相。雖然一切加行都是圍繞無分別智而加行，但是其層次有種種差別，故應了知以加行悟入地的四種相。
下面對於四種相逐一解釋：
一、由勝解加行，于勝解行地，是順抉擇位。
“順抉擇”是順於法性而抉擇之義。“由勝解加行”，簡別不是現證法性，而是依靠聞思修三慧以勝解的方式加行。是何種加行呢？是修習無分別智的加行，一切聞思修都是圍繞無分別智這個核心用功。由這樣的勝解加行，就悟入勝解行地。這時是在順抉擇位。
二、各別證加行，即于初地中，是觸真實位。
“觸真實”是現量觸證真實法性之義。“各別證加行”，簡別不是緣法性的總相，而是以各別自證的方式加行。由各別證加行悟入初地，即住於觸證真實法性的分位。
三、由修習加行，於未淨六地，及三清淨地，是為隨念位。
“隨念”是隨念法性之義。“修習加行”就是對於已證悟的法性數數修行，由修習加行就悟入修道九地——未淨六地和三清淨地。“未淨六地”是指二至七地，因未清淨行相，故名未淨地。“三清淨地”是指八、九、十三地，因已清淨行相，故名清淨地。另一種講法，在一至七地，俱生煩惱障的種子還未清淨，故名不清淨地；八地以上斷盡煩惱障，故名清淨地。按顯宗的觀點，一至七地的出定位，器情世間現為不清淨相，娑婆世界現為穢土，眾生見為充滿貪嗔等煩惱的不淨相，因為一至七地的出定位現見的是不清淨的器情世界，故名不淨地。八地以上的出定位，不清淨世界現為淨土，眾生見為佛和佛母的相，甚至四大種都見為本尊，如水見為瑪瑪格佛母等。八地以上出定位，得到無分別智自在的功德，直接行持有寂平等的加行，也行持善巧方便的加行，故不清淨世界都現為淨土。
但按無上大圓滿的觀點，凡是現前大圓滿智慧的修行，無論凡夫還是聖者，同樣現見佛的清淨境界，所以完全是清淨境界，完全屬於佛智現見的，也是基的本性中本來存在的大清淨、大平等周遍現前的清淨功德，自然會成就，所以不象顯宗漸門依次而了知，所以說他的地完全都是清淨地。
四、由究竟加行，任運佛事業，相續不斷故，此即是達到，彼智體性位。
由究竟加行入於佛陀事業乃至眾生界未盡之間任運相續不斷，以這種究竟的利他成就，可以證明是已至無分別智體性的分位，也就是二障斷盡、法性究竟證入的究竟轉依位。這時已現前法界無二無變的智慧，故名達到彼智體性位。
以上，在“轉依的作意”中講到“一切種為現二取因”，在“轉依的究竟加行”中講到“此即是到達彼智體性位”，二者合觀，可知轉依即是將輪回的依處阿賴耶轉為涅槃的依處法身。《心性休息大車疏》中說：“阿賴耶不能作為本來清淨與淨除一切客塵之具二清淨的佛陀智慧及如來藏之所依，因阿賴耶尚需轉依故。”《殊勝清淨金光經》中說：“阿賴耶轉為本體法身。”《滅盡四大續》中說：“阿賴耶淨乃法界。”
下面對阿賴耶和法身從體相、釋詞等方面補充解釋。
一、阿賴耶
1、體相：為心與心所所攝，是生死和涅槃一切業習氣的所依，無明地，無記性。《自現續》說：“賴耶分別取，種種識所染，賴耶無明事。”
2、釋詞：梵語阿賴耶，義為普基，因是無量習氣的根本，故名普基。《應成根本續》說：“釋詞總一切，根本謂積聚。”
3、分類：《應成根本續》說：“分類身加行，種種本來基。”即阿賴耶有四種：習氣身的阿賴耶，加行義的阿賴耶，種種習氣的阿賴耶，本來義的阿賴耶。
其中，習氣身的阿賴耶：就是肢節微塵分中現相粗身或澄淨光明身或三摩地相似身或別現之身所依的無明分，叫習氣身阿賴耶。
加行義的阿賴耶：就是導致生死涅槃的業分，能牽引諸業的根本，具有無記性。
種種習氣的阿賴耶：就是能產生心和心所的種種生滅業的隨眠分，具有無記性。
本來義的阿賴耶：就是明性上從本以來俱生之分，如黃金與黃金上的垢染，即觀待明性的無明，是一切生死法的初基。
因為是身中習氣所依，故從它現起眾多身；因為是心中習氣所依，故從它現起諸多心所；因為是種種習氣所依，故從它現起現在各種不同的相；因為有本來基，故當下都與無明相應而起。這四種阿賴耶是無記性的隨眠分，如地下種子般不可現見，唯一是諸現行法之因；身心顯現分的四種無明則如芽，可以現見。四種統稱阿賴耶，這是從同一體性而言；又有四種分類，這是從所遮不同而分別安立。
4、作用：阿賴耶能作為前後習氣的所依，能作為業惑之因，能作為身集聚現起之基，能作為身心及涅槃各別加行的工具。《珍珠鬘續》說：“賴耶集聚故。”
5、名相：依次宣說“普”、“基”之相。因為能令前後習氣相續，能令前後異熟相連，能作黑白因果力各別的所依，故名普或一切；因為是這一切共同合聚之處，故名所依或基。《應成續》說：“此中且說阿賴耶，為法非法一切基。”
二、法身
1、體相：就是不被生死染汙的光明性，猶如虛空。《珍珠鬘續》說：“法身諸漏盡，明空明周遍，無思染念淨，永離諸戲論，如虛空遍空，離一切表相。”
2、釋詞：法即正道，依正道而成就者為身。《應成續》說：“釋為法正道，身由彼所成。”
3、分類：有法身、報身、化身三種。《應成續》說：“由法報化三，三別成分類。”
4、作用：由見修行果功德事業遊戲，能成無垢。
5、名相：在無相身中圓滿十力、四無畏、不共法等諸功德法，故名法身。《自現續》說：“無畏力明顯，所作皆圓滿，是法身訓詁。”
壬九、悟入無轉依之過失
悟入過患者，謂若無轉依，
有四種過患：無斷惑依過，
無修道依過，無諸涅槃者，
施設依處過，三菩提差別，
施設無依過。
所謂悟入無轉依的過失，即通達若無轉依將有四過：無煩惱斷後不入相續的依處；無對治道入于相續的依處；無涅槃者的施設依處；無三菩提差別的施設依處。下面逐一解釋：
一、無斷惑依過
例如，一般都承認見道已斷除見道所斷，而且斷後不再入相續。否則，已斷煩惱又在相續中生起，那就有見道菩薩又墮為凡夫的過失。肯定這一點之後，再觀察見道菩薩的相續，只有未轉依和轉依兩種情況。如果相續未轉依，那說明見道菩薩和凡夫的依處沒有不同，這樣已斷煩惱仍會複生，有如是的過失。如果見道菩薩相續中已獲轉依，真如已遠離一分障垢，那已斷煩惱就不可能複生。
比如地裏長出青草，青草比喻煩惱，地下比喻依處，如果青草已斷，說明地下的依處已經轉變，如果依處不變，則青草仍會生起。所以青草不復生的原因，就是依處已轉，從前面的有根變為無根。
不僅初地，其餘地都應如是類推。因為相續中未得轉依時，就成為彼彼所斷法仍然會在相續中生起的依處。相反獲得轉依時，就成為彼彼所斷法不入相續的依處。在二地菩薩的相續中，獲得二地所斷遠離的轉依，這時真如已遠離此障垢，故不可能再生。如果沒有這一分轉依，那以這些俱生的二障存在，仍然會在相續中生起，就與根斷相違。其他上上地都是如此。

小乘宗不承認有轉依，故提問：“譬如種子被火燒毀之後，一無所有。同理，只是所斷煩惱種子被毀壞而已，雖然無轉依，又有何相違？”他們認為只需要遣除所斷，不需要轉依。
回答：只要是遣除所斷，決定有轉依。比如種子開始存在，後來被燒毀，其間必定有一種變化，就是已產生能毀壞種子之火。所以種子毀壞實際是以火為所依，依對治法——火才能破壞種子。如果沒有對治法，連燒毀之相也不可能安立。同樣，斷除煩惱種子，也要簡別補特伽羅的相續，不簡別而無故安立斷除煩惱種子，決定不合理。所謂斷除煩惱種子，唯一是在生起對治法的相續上才能夠安立。如果未生起對治法，那連斷除種子之相也不可能有。與前面的相續相比，既有生起對治法的差別，那說明相續已有轉依的差別。所以，是由這種轉依而使相續中不生煩惱，不是斷盡後沒有所依而不生煩惱。譬如有眼翳者才會顯現毛髮，眼翳消除則不會有機會顯現毛髮，同樣，有些相續產生有漏法、有些相續不產生，完全是由於是否獲得轉依所導致的。
二、無修道依過
“修道依”是指遣除所斷的對治道入于相續的所依，對治道就是一地見道、二至十地的修道、佛地的無學道。
譬如一百瓦的燈光能破小範圍的黑暗，是下品對治；五百瓦的燈光能破中等範圍的黑暗，是中品對治；一千瓦的燈光能破大範圍的黑暗，是上品對治。如果一百瓦的燈沒有轉依，會不會產生更大的對治呢？肯定沒有，因為沒有對治更大黑暗的燈光的依處，仍為前面的依處。相反，若換成五百瓦的燈，就有中品對治，因為依處已轉的緣故。再換成一千瓦的燈，則可安立上品對治。若無轉依，上上品的對治根本無法安立。
同理，安立超勝凡夫的一地菩薩具有見道，這種見道的相續差別完全是加行道的轉依；或者安立這是二地菩薩，他具有超勝初地的修道智慧，之所以有這種對治道更殊勝的相續差別，也是初地見道的轉依。若無下下道的轉依，在相續中畢竟無法生起上上的對治道。所以，如果否定有轉依，那就有對治道入于相續的依處不存在的過失。也就是：由於有轉依，才可以由一地的轉依安立二地修道的名稱和意義，由二地的轉依安立三地修道的名稱和意義，乃至由十地的最後一分轉依安立佛地無學道的名稱和意義。
三、無涅槃者施設依處之過
若無轉依，則無施設涅槃者的依處。比如說“這是凡夫”，是對有漏五蘊的依處施設凡夫之名。同樣，以轉依的無漏法作為施設處，才可以安立為涅槃者。如果相續中無轉依，只是有漏五蘊，這樣安立涅槃者的施設畢竟無有，不可能稱有漏五蘊為涅槃者。比如，不可能對螞蟻說：“你是聲聞阿羅漢。”也不可能對龍說：“你是緣覺阿羅漢。”這樣取名都是沒有實義的無基之名。
小乘人質疑：涅槃者無基沒有不合理處，因為所謂涅槃僅僅是以前蘊滅盡而安立的，如疾病消除就說無病，只是從疾病消除來安立無病，並不需要依處。
答：如果“無病”沒有依處，那是否成為石女兒呢？前面有病是依於有病之身，後面無病是依于健康之身。故前面有病後來無病，已經成立有轉依。如果“無病”沒有依處，誰還敢看病？因為病一消除自己也隨之而消失。
同樣，若決定已能前蘊斷盡、後蘊不生，那正是由於“有前蘊的依處”已轉為“後蘊不生的依處”，故實際已成立有轉依。如果不承認有轉依，那前蘊斷除、後蘊不生也畢竟不能成立，因為其所依與施設處不存在的緣故。
按大乘道來講，雖然趣入有漏蘊無餘的法界中涅槃，實際上無漏身智相續不斷的涅槃正是轉依的自性。比如疾病消盡的同時，身心充滿活力，這就是身體轉依的自性。故非如小乘人所說前蘊滅盡即入滅盡定，大乘道的轉依是在轉舍客塵諸垢的同時，轉顯無量身智功德。
四、無三菩提差別施設依處之過
上為觀察涅槃者的施設基，此為觀察涅槃差別的施設依處。如果沒有基的施設處，那基的差別更無從安立，比如有人才可以安立人的形象差別，石女的女兒本來沒有，安立其美醜等就毫無意義。同樣，如果不存在轉依，就無法安立轉依的差別，也無法由此施設菩提的種種差別。相反，正是有轉依，才根據障礙的支分和全分清淨等，安立這是聲緣菩提、那是佛菩提等。故不承認有轉依，就有三菩提的種種差別沒有施設處的過失。
以上都是按照全知麥彭仁波切注釋中的善說而講解的。麥彭仁波切如此詳細的闡釋，在以往印藏的注釋中前所未見，實為極難得的善說。大家課後應多閱讀思維，一定獲益非淺。
壬十、悟入轉依之功德
當知彼相違，四相入功德。
“彼相違四相”就是與無轉依四過相違的四相。如何悟入轉依的功德呢？應知由通達“與無轉依四過相違的四相”就能悟入轉依的功德。轉依的功德有哪四相呢？就是某相續雖未中斷，但是和以往相比，已經有轉依的存在，這樣他就有煩惱斷後畢竟不入相續的依處，有修道的依處，有涅槃者的施設依處，有三菩提差別的施設依處。
我們若是無轉依的凡夫，則很可憐。因為在這個相續中沒有一種煩惱斷後畢竟不入的依處，雖然未遇因緣時，相續還比較平靜，但一遇境緣，貪嗔癡等舊病就會復發起來。我們也沒有修道的依處，在這個有漏相續中絲毫沒有獲得真正出世間對治的依處。而且這樣充滿業惑的有漏相續畢竟沒有施設涅槃者的依處，如果別人稱我們聖者，我們也能夠自證沒有此名的施設處。既然涅槃的施設基無有，那分辨它是聲聞菩提、緣覺菩提還是佛菩提，就更加無意義。
相反，得到轉依後就全非舊時之人，確實已經具有斷惑依處，修道依處，涅槃者及菩提差別的施設之處。所以，未轉依就是貧窮的凡夫，有了轉依，此轉依的智慧就是涅槃的施設依處，無量功德的源泉，盡未來際對於一切眾生隨欲成辦無量暫時和究竟利益的殊勝依處。
了知這個道理之後，每位有緣者都應當趣入轉依的修行。

以上由十相悟入轉依的內容已經講完。對此十相都能夠如實通達，就可以悟入轉依。
第一相是轉依的自性。何為轉依？客塵障垢不現、真如法性現前，就是轉依。
第二相是轉依的有事。因為真如遍行一切法，除了真如外無有他法，故完全轉依時，輪回諸法都在真如一味中以無分別的方式現為無量清淨之相。本論歸納為三種——器界識真如轉依、契經法界真如轉依以及不共內識真如轉依。這也是從佛果顯現淨土和清淨身、教誡佛法、以盡所有智和如所有智顯示一切所知相，這三種差別上安立的。
第三相是轉依的補特伽羅，就是四聖。其中前兩種轉依是諸佛菩薩的不共境界，後一種是四聖所共。
第四相是抉擇轉依的殊勝差別。諸佛菩薩的轉依具有超勝小乘轉依的四種差別——成就淨土差別、獲得三身的差別。
為何會產生這樣的差別呢？接著就講第五相——殊勝轉依之所為。成辦殊勝轉依，在因地須要具足三種殊勝的差別，就是發大願，以深廣教法為所緣，具有十地的殊勝加行。從這三種殊勝所為中找出轉依的所依或根本，就是無分別智。故第六相為轉依究竟的所依——無分別智。這是獲得轉依的核心，也是真實的能轉道，為一切大乘道的究竟深義，所以對於無分別智又廣講六相，旨在無誤抉擇六相而悟入無分別智。
六相當中，第一是所緣，也就是產生無分別智的必要條件，必須：諦聽大乘上師的教授，對大乘法生起勝解信，對大乘法產生定解，通過願行菩提心圓滿資糧。
第二是離相，就是遠離與無分別智相違的執著相，指出所治、能治、真如、能證智四相是整個修行過程中需要漸次遠離的違品。
第三是獲得無分別智的加行，在了知“所緣”和“所離”之後，開始進入無誤加行。這時，要按次第修四步加行，次第不能錯亂，每步加行的相都要無誤認識，在此基礎上實修，才叫做正加行。這樣加行，結果會獲得無分別智。
現前無分別智時，它的體相如何？這就要通達第四相。由此體相可以印證是否獲得真實的無分別智。無分別智的體相有三種：安住法性自性的體相，安住無顯現的體相，安住有顯現的體相。為了讓我們獲得具體的瞭解，彌勒菩薩從這三個方面指示無分別智的體相。
獲得無分別智之後，就講第五相——無分別智的勝利，實際上，所謂勝利就是一切斷證功德，本論歸攝為四條：獲得圓滿法身，獲得無上安樂，獲得知見自在，以及獲得說法自在。這就是諸佛不可思議無量無邊的圓滿功德。
講到這裏，已經從所緣、所離、加行、體相、功德五個方面對無分別智作了相當完整的開示，但還有一些有關無分別智需要了知的道理，彌勒菩薩一併歸攝在最後一相中，其中有我們需要瞭解的四種內容，即：無分別智慧作一切惡見的對治；以遠離不作意等五種無分別歧途的方式，認識無分別智的自相；無分別智超過聲緣智慧的差別；無分別智的作用。這樣就全面系統地開示了大乘究竟深義的無分別智，成為本論的核心內容。
講完第六相轉依的所依之後，每位發大心的菩薩都無疑認識到無分別智是轉依的根本，能否獲得無分別智成為修道的關鍵。但最初應當如何作意呢？第七相就講轉依的作意。這有兩分：一是作意生死的由來，也就是對於有法之義作意；二是有關轉依的作意，這是法性方面的作意。這樣了知有法唯一是虛妄分別心，而且遠離分別執著就會悟入無分別智。
了知作意之後，就宣說以實修無分別智的加行悟入諸地的所有分位，即第八相宣說轉依的加行。
最後兩相是從正反兩方面成立轉依。首先宣說不成立轉依的四種過失，這是講不可不成立轉依的理由，然後從反面講轉依的功德。以此勸發有緣者出離有法，趨入轉依的修行，最後到達法性的自性。以如是十相詳細開示了轉依的內容。
下面對於全論有法和法性的意義以比喻作最後的攝義：
丙三、以能表之喻攝義
于無而現有，喻如夢幻等，
轉依則喻如，虛空金水等。
前兩句是講有法的比喻。一切輪回的有法都是猶如夢幻、水月、陽焰等。從什麼方面比喻為夢幻等呢？從“無而現有”比喻為夢幻。“等”字含攝一切幻化的比喻。比如夢境唯一是由虛妄分別無自性而顯現，實際當中沒有，但是在夢心前無而現有，同樣，一切輪回的二取顯現都是實際無有、唯一以虛妄分別無而現有，這樣就把一切有法抉擇為如夢如幻的迷亂現相自性。因“無而現有”這一共性，任何輪回的顯現均如夢幻一般。故《金剛經》說：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”
後兩句是講轉依的比喻。法性本無能取所取、能詮所詮，如實現前這樣的法性，就是轉依。能表的比喻是虛空、純金、淨水以及“等”字所攝的日輪、摩尼寶等。但是應知，這裏的轉依是從離垢清淨上說，也就是實相之中，一切二取等障垢本來清淨，但是乃至沒有清淨能障實相的二取現相時，就是未轉依。一旦以無分別智消除客塵的障垢而現相和實相完全不二時，就是轉依究竟。比如虛空被雲遮蔽時，也是本來清淨，但未離雲時，虛空的本來清淨沒有顯露。如果雲離開，顯現的就是虛空的本來清淨，現相就是實相，所以以離垢的本淨虛空、金、水等來比喻轉依。
這樣，本論所辨的有法與法性之義，就可以用兩組比喻來表達。《大乘莊嚴經論》中有一頌極似此處所說，頌詞是：“譬如工畫師，畫平起凹凸，如是妄分別，於無見能所。譬如淨水濁，穢除還本淨，自心淨亦爾，唯離客塵故。”
有人懷疑：未轉依和得轉依兩者分位不同，從未轉依到轉依有一種變易，因此，法性本淨的自性不可能成立，以有變易故。
答：未轉依位如同雲遮之日，已轉依位如同離雲之日，雖然日輪有未離雲和離雲的差別，但是日輪的自性清淨沒有任何變易。同樣，雖然以虛妄分別顯現無而現的二取諸法，但以這些迷亂現相絲毫沒有染汙過自性清淨的法性，故法性雖然有未離垢與離垢的差別，但法性的自性毫無變易。這樣就知道，所謂的轉依，就是自性清淨光明先被客塵障礙而不顯露，後來以無分別智之力讓他顯露，僅此而已。
甲四：末義
跋：辨法法性論彌勒菩薩撰著圓滿。
譯跋：喀什米爾阿闍梨摩訶支那及雅瑪譯師比丘勝幢獅子譯梵為藏。
2005年3月29日講畢
- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -2005年⒎月整理修訂

, , 假立，無自性而顯現，所以在分別心的境界, 中，具有無分別根識前顯現的二取，具有第六意識對二取境界的分別，具有根境識及器世界，但這一切都是實際中沒有，唯一以分別心假立而自現的，法性之中不是以這種方式存在。如果分別心未滅，那就象夢心未滅時雖然夢境本無，但還是無法遮止這種妄現一樣。這就是有二取、有根境識、有器世界等種種顯現的分別心。一旦執著二取的分別寂滅，即獲得無二取顯現的無分別智，就象夢心一滅，夢中的根境識等當下就消失一樣。故《智慧品》講：“何時實無實，心前悉不住，無有餘相故，無緣最寂滅。”但是應知：這不是摧毀一種實法而不顯現，而是妄心歇時，妄現自然息滅；而且此“無顯現”是指沒有有法的迷亂顯現，並非如石女兒般的斷空，實際是顯現以這些二取法無法簡別的一味真如。所以，虛妄分別的作用是不現有而現無，本有之法不現，反現本無的二取；無分別智的作用是不現無而現有，本無的不現，本有的現前，故不是迷亂而是安住於法性自性。而且，就“無而不現”宣說安住無顯現的體相；就“有而現”宣說安住有顯現的體相。
《楞伽經》說：“三有唯假立，全無自性法，於假立分別，執為法自性。無體無了別，無賴耶無事，凡愚惡分別，如屍妄計度。”（三有的有法唯一是以分別心假立的，全無自性。凡夫對於假立之法分別，執著為有自性。從實相上講，沒有色法之體，沒有各種根識的了別，連阿賴耶也沒有，其餘一切三有的法統統都沒有，但是凡愚顛倒分別，象屍體一樣妄加計度。這裏以無能力的屍體比喻無任何觀察真實義的心力。既然沒有絲毫見真實義的智慧，那全部境界都只是以分別心計度而已。）

由這個教證可知，屬於有法的二取、根境識、器世界等唯一是假法，只是以妄心自現的假相，一旦妄心消失，自然都會消隱。所以永嘉大師說：“夢裏明明有六趣，覺後空空無大千。”
這樣超越一切二取顯現自性的無顯現智慧自然光明，象虛空一樣，即不住任何相，不會墮在任何邊戲上。但它是自然光明，並非斷空的自性。這就是入定無相的空性與自然光明的無二雙融，也是入定無現與有現無違的關要。
全知麥彭仁波切在注釋上說：“無分別智的自性是超越分別心的智慧，因為不攝于有為無為等任何界中，因此彼自性中沒有以彼等顯現偏墮，爾時與法性無二自明，從如所有智的角度恒時不動此境界的同時，以盡所有智產生平等而無錯亂地見一切顯現，故能成立無違雙融。”
這段話顯示了無分別智的自性。分別心都有緣，緣什麼就局限在什麼上，完全落在二取之中，以此二取顯現的障礙力，無法顯露法性，這就是分別心有緣而不能普見的狹隘境界。但無分別智是超越分別心的智慧，因為它不為有為、無為等任何界所攝，即不會局限在任何一處，離開一切邊戲，所以，在它的自性中不會落在以能取緣取所取的二取顯現當中。正因為遠離二取顯現的障礙，無分別智與法性無二自明，這樣以如所有智在法性中不動移的同時，以盡所有智產生平等而無錯亂地見一切顯現，所以能成立有現與無現無違，如所有智與盡所有智雙融。
譬如同時演奏十種樂器，如果我執著某一種樂器的聲音，分別心耽著它，反而不能聽到其餘九種樂器的聲音，如果不執著某種聲音，十種樂器的聲音就可以同時聽到。這就相似比喻不偏墮在所緣上的無緣境界，以無緣反而普現一切，雖普現一切而不會墮在一種所緣上。再比如一面鏡子，以鏡子不住任何相，故能平等而不錯亂的現一切相。中國人來，就現中國人的相，外國人來，就現外國人的相，有一千種人同時來，鏡子也可以同時不雜亂而俱現。如果鏡子有偏墮，只現中國人的相，以這種取相執著就會障礙顯示其他種類的相。所以，正是從不住一切相中才可以現一切相。
下麵全知麥彭仁波切開示：“彼者為何如此呢？猶如於法性真如中一切諸法一味平等不動的同時唯現一切有法而已，彼二者無有相違，如是，見法性的智慧自現中雖然顯現不滅而現，但從無有彼彼所緣的角度圓滿具足上述經中所說的無顯現之義，以超越凡夫二取等自性故。”
為何能成立無違雙融呢？關要就是智慧與法性無二，能知與所知是一味。我們看這個法性，它是一種無礙遍行的自性，在法性中一切諸法都是一味平等，但在法性中不動移的同時，唯一是不雜亂的顯現一切有法而已。與此相同，以法性周遍且不動移的緣故，與法性無二的智慧也是恒時不動，並以不混雜、圓滿的方式照見一切。這樣見法性的智慧自現中，雖然顯現不滅而現，但從沒有此種彼種所緣的角度，圓滿具足《寶積經》所講的無顯現之義，因為超越凡夫二取等自性的緣故。所以，無分別智安住無顯現的體相，是指根本沒有凡夫那樣的二取顯現，不是有分別有所緣的境界，但不能把無顯現理解為斷空。從盡所有性衡量，一切法與法性真如無二，故普現一切法，具足一切法；從如所有性衡量，就遠離一切法，在法性中本無能取、所取與二法的自相，故說無顯現，從沒有緣此種彼種所緣的無緣角度，就說無分別智安住無顯現的體性，但應知這僅僅是從如所有這一分上來講的。
從出定有顯現的角度怎樣講呢？因為入定中象虛空中央一般顯現平等性的緣故，其後得為顯現一切有為法，無論現何者都是現而無自性，象幻化一樣，這就是世間清淨智慧有現而無分別的境界。無分別智安住有顯現的體相，有入定無分別和後得無分別兩種情況。後得世間清淨智慧是入定無分別智的等流果，因為有入定見大平等性的作用，後得位雖然以習氣力仍然現二取，但是和凡夫不同，是有顯現而不執著，這就是後得位安住有現的無分別境界。
所以，聖者菩薩在入定時，以無分別智證悟諸法無緣如虛空一般，後得位就有能證悟無邊所知法雖現然如幻化一般的清淨世間智慧。但是在學道位，入定與後得不能無二，是以輪番的方式進行。到達佛地時，入定與出定無二，以一個智慧，從如所有性的角度以無分別的方式證悟，從盡所有性的角度以一切相智的方式證悟。故在佛地，安住在法性中不動搖的同時，無勤能照見一切所知法。《入中論》也說：“如器有異空無別，諸法雖別性無差，是故正智同一味，妙智刹那達所知。”《如來藏大綱獅吼論》也說：“以與法界無別的大智慧周遍一切萬法無勤照見，如海中映現星月一般，在寂滅分別的境界中觀照。”
子五、悟入無分別智之勝利
悟入勝利四：得圓滿法身，
得無上安樂，得知見自在，
得說法自在。
悟入無分別智的殊勝利益有四種：獲得圓滿法身；獲得無上安樂；獲得知見自在；獲得說法自在。
獲得圓滿法身，就是以無分別智遠離二障而獲得轉依究竟的法身。
獲得無上安樂，就是超越遷變不堅固的有漏安樂及習氣而獲得無漏恒時不變的無上大安樂。
獲得知見自在，就是對於以如所有和盡所有所攝的一切法無顛倒知見獲得自在，也就是證得如所有智和盡所有智。
獲得說法自在，就是獲得對於無量所化相應其根機無勤宣說種種法門深廣之相的自在。
因為無分別智是能獲得以上四種究竟斷證功德之因，故以這四種顯示無分別智的勝利。
子六、悟入有關無分別智的了知之理分二：一、略說；二、廣說。
醜一、略說
悟入遍知者，當知有四相，
謂對治遍知，及自相遍知，
諸差別遍知，五作業遍知。
彌勒菩薩說：應知由四相悟入有關無分別智的所應普遍了知之理。所謂四相，就是對治遍知、自相遍知、差別遍知、作業遍知。
對治遍知是以無分別智慧對治違品的遍知；自相遍知是以遠離無分別歧途的方式反顯的無分別智自相遍知；差別遍知是無分別智超勝小乘智慧的差別的遍知；作業遍知是無分別智作業的遍知。
醜二、廣說（與略說次第相應）分四：一、無誤了知能作對治；二、無誤了知無分別智之自相；三、無誤了知差別；四、無誤了知作業。
寅一、無誤了知能作對治
其對治遍知，謂無分別智，
對治五妄執，即妄執有法，
數取趣變壞，異及損減性。
這一段宣說以無分別智慧作對治。
以無分別智慧對治何者？能對治一切增益與損減的邊執邪見。
為何能作對治？因為無分別智以遠離增益損減的方式真實悟入二諦無二的實相，故一切邊執邪見都能遣除。
所對治的邊執有哪些？論中講了五種：執著有色等法；執著有數取趣；執著有事有變壞的生滅；執著有法和法性異體；執著僅僅現的諸法在名言中亦無。其中，前四種是法執、人執、生滅執、異體執，屬於增益執，後一種為損減執。例如，小乘一切有部講一切法實有等，是對本無自性妄執實有自性的增益執；外道執著有常住不壞的有情實體，如數論外道執著神我等，是對本無人我妄執人我的增益執；一般人執著有常一自在的我，也是增益俱生我執；在現相上謗無因果、無三世、無凡聖、無罪福等，是損減執，如同順世外道的見解。
寅二、無誤了知無分別智之自相
自相遍知者，遠離不作意，
超尋伺寂靜，自性執息念，
五種為自相。
這裏是以何種方式顯示無分別智的自相呢？是以遠離歧途的方式顯示。
為何不直說自相而唯以遠離歧途的方式顯示呢？因為無分別智的自相在凡夫分別心前如盲人眼前的色法般，無法以語言從肯定方面顯示，但可以分析無分別的歧途，故不直說而從反面以遠離歧途的方式宣說。無分別智的自性雖然是何者也不分別，但這是證悟法性無任何戲論所緣義之後，與法性相應而自然不執著任何法，並不是什麼也不知，或者壓念不起等的無分別。所以這裏僅僅以遠離歧途的方式來顯示。
哪些是無分別的歧途？論中列舉五種：不作意；超尋伺；寂靜；自性；執息念。
不作意：就是不生起對世間名言戲論以音義相混合的作意。什麼是以音義相合的作意呢？例如我說寶瓶，你們心中就現起鼓腹的容器，這就是“寶瓶”之音和鼓腹容器混在一起，一說“寶瓶”就以此執著一種鼓腹之物；另一方面，比如經堂放一個很大的鼓腹容器，你們一見就說：“這裏有大寶瓶。”並轉告別人：“今天見到兩米高的大瓶。”實際這個鼓腹之物上並沒有實有的名字，但我們把名義混在一起，一見義就現起與它對應的名，這就是以音義混合的作意。僅沒有這種作意也不算是無分別智。比如剛出生的嬰兒就沒有這種作意，他們尚未開始語言的熏習，故不會生起以音取義、以義取名的作意。我們在嬰兒身邊交談，他聞而不知其義，不會生起以名取義的作意。痛苦時，他也不會表達：“我現在很痛。”但他不是初地菩薩，沒有無分別智。如果以不作意為無分別智，那每天都有許多嬰兒出生，醫院應成初地菩薩的誕生地。而且這些初地菩薩越長大越退步，待他學會說話時，無分別智反而退化為一種粗大的分別。所以不作意不是無分別智。《定解寶燈論》說：“盲修無念和尚宗，未察直直而安住，無有勝觀之明分，如石沉海平庸住。”
超尋伺：就是超越具有粗相的尋和細相的伺，僅此也不能成立為無分別智，因為色界二禪以上的分別識已超尋伺，但不是聖者的無分別智。
寂靜：就是分別念寂靜。這也不是無分別智。比如三天三夜奔走，終於返家而睡。在沉睡之中毫無分別，一點夢也沒有，但這不是無分別智。如果這樣算無分別智，那就可以和彌勒菩薩辯論：“彌勒菩薩，您讓我們作的加行太複雜，什麼有得無得加行、無得有得加行，實際上走上三天三夜，才是無分別智的正加行。”除沉睡外，昏厥、麻醉或者安住小乘滅定時，都是外在分別念寂靜的狀態，但均非無分別智。《六祖壇經》上說：“善知識，莫聞吾說空便即著空，第一莫著空，若空心靜坐，即著無記空。……若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死，別處受生，是為大錯。”又說：“迷人著法相，執一行三昧，直言常坐不動，妄不起心，即是一行三昧，作此解者即同無情，即是障道因緣。”
自性：就是無分別的自性義。色法都具有無分別的自性，比如對無情的石頭，你打也好、讚歎也好，它永遠都無分別，這就是無分別的自性，但不是無分別智。
執息念：就是執著“什麼也不想執著”的息念。這也不是無分別智。比如我連吃三個月的糌粑，一天嗅到香噴噴的包子，我心裏說“我什麼也不想執著”，“我什麼也不分別”，你認為這是無分別智嗎？肯定不是。因為這樣想“我什麼也不分別”，本身就是一種執著，落在以念念顯現的方式執著此者、彼者的執著相之中。
上述不作意、超尋伺、分別念寂靜、無分別的自性和執息念都是無分別的歧途。真正的無分別智完全遠離這樣的歧途。彌勒菩薩以這種反顯的方式宣說了無分別智的自相。全知麥彭仁波切直示說：“若不執著任何邊際及一切戲論，而能對無緣實相勝義遠離一切疑網，並顯露各別自證的光明，當知即是真實的無分別智。”《定解寶燈論》也講：“正修遠離四邊戲，聖者智慧之面前，現見一切不存在，故自然滅執著相。明空無二之境界，如同目視虛空中。”總之，雖然無分別智決定是不作意、超尋伺、分別念寂靜以及無分別的自性，但僅僅以不作意、超尋伺、分別念寂靜或無分別的自性並不成立是無分別智，因為這些都只是相似的無分別，以無智慧的緣故，不是現見離戲的法性而解脫此者彼者的分別，也不是顯露各別自證的光明，都只是虛妄分別的境界。《定解寶燈論》中說：“譬如所謂無所有，中觀現見不存在，無色界信無所有，詞同義異如天地。”
寅三、無誤了知差別
差別遍知者，謂不分別性，
及非少分性，無住與畢竟，
並其無上相，是五種差別。
所謂差別，就是無分別智超勝聲緣智慧的五種差別，即：不分別性；非少分性；無住性；畢竟性；無上性。
不分別性：無分別智對於輪涅取捨不分別，不分別涅槃的功德應取、輪回的過患應舍。小乘聲緣的智慧分別輪涅的功過，故是有分別性。
非少分性：無分別智證得諸法的究竟法性，而且以它可以斷盡二障，故是圓滿斷證。以聲緣智慧僅證人無我的一分空性，並未證得法無我，而且只能斷煩惱障，不能斷所知障，故只具有少分斷證。
無住性：無分別智不住輪涅任何邊，不取涅槃、不舍生死，但聲緣住在涅槃寂滅邊，故無分別智是無住性，而聲緣智慧是有住性。
畢竟性：由於法身的不變堅固性，乃至輪回未空之間，無分別智恒時安住，在無餘涅槃時也相續不斷。聲緣智慧入無餘涅槃時斷滅的緣故，不是畢竟性。
無上性：更無一法超出無分別智，無分別智最為第一。聲緣智慧為佛菩薩的智慧所勝，故是有上性。
上述不分別性等是無分別智超勝聲緣智慧的差別。對同一無分別智，不分別性是從智體平等上說；非少分性是從智體周遍上說；無住性是從智體無著上說；畢竟性是從智體常住上說；無上性是從智體無上上說。以智體平等、周遍、無著、常住、無上的緣故，無分別智超越聲緣智慧。
寅四、無誤了知作業
最後業遍知，謂離諸分別；
給無上安樂；令遠離煩惱，
無所知二障；其後所得智，
而能正悟入，一切所知相；
嚴淨諸佛土，成熟諸有情，
並能令生起，一切相智性。
五種業差別。
“業”是作用、功效之義。論中講了無分別智的五種作業差別，對應五果為：“離諸分別”是士用果；“給無上安樂”是增上果；“令遠離煩惱，無所知二障”是離系果；“其後所得智，而能正悟入，一切所知相”是等流果；“嚴淨諸佛土，成熟諸有情，並能令生起，一切相智性”是異熟果。
士用果：士是士夫，士用就是如有力量之人能現前生起作用，在無分別智生起的同時就能遮止分別念現行，故遠離分別念的現行是無分別智的士用果。
增上果：如同依眼根能發起眼識，依靠無分別智慧獲得究竟恒時的安樂，故“給無上安樂”是無分別智的增上果。
離系果：系是系縛，以煩惱障和所知障能縛有情，而由無分別智慧直接斷除二障的種子和習氣，故令二障遠離是無分別智的離系果。
等流果：等流是平等而流之義。以入定根本智見一切諸法如虛空中央般的大平等性，其後得是能無礙了知一切所知相的智慧，即對於一切所知——性相、因果等無量差別——都能如量了知的智慧。以根本智清淨的緣故，後得智也清淨，故後得智是根本智的等流果。
異熟果：包括○1能嚴淨佛土，○2能成熟有情，○3不僅自相續生起亦令眾生生起一切相智。（一切相智也譯為一切種智、一切智智，是佛地顯露的智慧，因為對一切相普遍了知，故名一切相智。）為什麼說這三者是無分別智的異熟果呢？因為這三者不是無分別智剛產生時就能圓滿，要到三清淨地才獲得四種自在，從此能自在莊嚴淨土、成熟有情，而“能令生起一切相智”更須要消盡二障而成佛後才能獲得。以異時成熟的緣故，對三者假立異熟果之名。
以上講了無分別智的作用。總之，一切斷證、自他二利及三世諸佛涅槃的功德，都是以無分別智而成就的。《破相論》中說：“一切諸善以覺為根；因其覺根，遂能顯現諸功德樹。涅槃之果德，因此而成。”《最上乘論》中有一段問答：“問曰：何知守本真心，是涅槃之根本？答曰：涅槃者體是寂滅，無為安樂，我心既是真心，妄想則斷；妄想斷故，則具正念；正念具故，寂照智生；寂照智生故，窮達法性；窮達法性故，則得涅槃。故知守本真心，是涅槃之根本。”（所以認識無分別智的光明相當重要。）
為了無誤了知無分別智的體相，下面從體相、釋詞、分類、作用、果五個方面比較分別心和無分別智，通過聞思認識無分別智不是分別心。
⑴心的體相：是二取識、三界分別心、阿賴耶識、末那識、意識、五門識。《應成根本續》說：“心謂迷亂識，體相周遍性，憶念思等基。”
智慧的體相：是如來藏光明相。《應成根本續》說：“智體非分別，自現心藏義。”
⑵心的釋詞：能分別明瞭外境者是心。如《入中論》說：“各別了知境。”
智慧的釋詞：不分別粗細二取，本來安住的殊勝覺知，叫做智。《應成根本續》說：“釋詞本住義，如實知明智。”
⑶心的分類：心可分為八識。阿賴耶識心明瞭，沒有分別，是無記性，如鏡面；眼等前五識對於自境無分別，如鏡中顯現影像；第六意識分別自境，或隨五根境和根識轉，或緣總相分別境，無體妄現，如寶瓶首先由眼識生起，然後意所取，是意識；緣意識發起貪、嗔、嫉、慢等行相之識，是末那識。
智慧的分類：分為基住智、持相智、遍境智。其中，基住智有體性、自性、大悲三種；持相智有法界體性智、大圓鏡智、平等性相、妙觀察智、成所作智五種；遍境智有如所有智、盡所有智兩種。
⑷心的作用：積累各種業。
智慧的作用：能度生死於涅槃。
⑸心的果：以心成熟生死輪回相。
智慧的果：法界智慧究竟不分離，獲得法身果。
由以上講解，我們就明白：“無分別智是轉依的根本或所依。這就是能轉道的核心。”這樣，發心求證佛果的菩薩們一心希求的就是悟入無分別智，但要悟入首先應當如何作意呢？下麵就講：
壬七、悟入轉依之作意
悟入作意者，謂若諸菩薩，
發心欲悟入，無分別智者，
當作如是意：由不知真如，
起虛妄分別，名曰一切種，
為現二取因，依此起異識，
故彼因及果，雖現而實無，
彼現法性隱，彼沒法性現，
若如是作意，菩薩即能入，
無分別正智。從緣知唯識，
觀識不得境；由境無得故，
亦不得唯識；由此無得故，
入二取無別；二別無所得，
即無分別智，無境無所得，
以是一切相，無得所顯故。
此處，作意是轉依的作意，而轉依的所依是無分別智，故此作意實為悟入無分別智的作意。
如何作意呢？發心欲悟入無分別智的諸菩薩應當如是作意：“由不知真如，起虛妄分別，名曰一切種，為現二取因。”意思說，由不了知真如之故，在迷亂分別心前有二取顯現的諸法，這些二取法是如何產生的呢？即“一切種為現二取因”。一切二取法的種子都藏在阿賴耶識中，故稱之為一切種，它是無而顯現二取的原因。
“依此起異識”，就是依此阿賴耶識生起異體的轉識，也就是能持色聲等對境的前七識會依此而產生。
“故彼因及果，雖現而實無”，“因”是阿賴耶，“果”為七識和七識的所境。由於虛妄分別中無而顯現，故以彼因和果所攝的一切法在迷亂前雖現，但實際無有，如陽焰一般，僅僅是自己的虛妄分別。比如陽焰，以迷亂的因緣，渴鹿見遠方有河流，就向前奔逐而去，但到近前一無所有，所謂的河流只是鹿的虛妄分別而已。同理，一切八識和七識的所境都是無而顯現，唯一是虛妄分別。
“彼現法性隱，彼沒法性現。”“彼”是指二取。二取顯現，法性即不現；二取不現，法性即現前。也就是唯以妄分別之力使眾生流轉而不見法性。
以上從“由不知真如”到“雖現而實無”是作意生死的由來，生死的因或果均非外來，唯一是從內阿賴耶識中現出，所以阿賴耶識是有法的現基。而且，這些因果諸法都是現而實際無有，故唯一是虛妄分別。《辨中邊論》雲：“識生變似義，有情我及了，此境實非有，境無故識無。虛妄分別性，由此亦得成。”
上述內容歸納起來，就是要作意有法的體相，也就是作意輪回諸法的現基以及迷亂顯現的自性。後兩句“彼現法性隱，彼沒法性現”是作意轉依自性，二取顯現、法性不現，此有垢真如是未轉之依；二取不現、法性顯現，此無垢真如是已轉之依。二取的現基是虛妄分別心，故令我們不能現見法性的根本原因，就是虛妄分別，唯有消除妄執才能現前法性。這就是修道的關要。
“若如是作意，菩薩即能入，無分別正智”，對於以上“生死的由來和轉依的自性”這樣了知並如理作意，就能最初悟入無分別智。為何能悟入呢？全知麥彭仁波切開示：“其原因是：唯以虛妄分別心顯現輪回，此外其他因任何也無有故，以此方法抉擇雜染方面最為關要，再無更殊勝者；再者，彼二取顯現非如是成立故，了知僅是虛妄分別心後，對彼遣除執著即悟入無分別智，故清淨方面修道的關要也以此極為殊勝。”
《達摩破相論》說：“問曰：若複有人志求佛道者，當修何法最為省要？答曰：唯觀心一法最為省要。問曰：何一法能攝諸法？答曰：心者，萬法之根本，一切諸法唯心所生；若能了心，則萬法俱備。猶如大樹，所有枝條及諸花果皆悉依根。栽樹者，存根而始生子；伐樹者，去根而樹必死。若了心修道，則少力而易成；不了心而修，費功而無益。故知一切善惡皆由自心，心外別求，終無是處。”
《入楞伽經》說：“種種隨心轉，唯心非餘法，心生種種生，心滅種種滅。眾生妄分別，無物而見物，無義惟是心，無分別得脫。”
《宗鏡錄》說：“故知法本不有，因心故生。離憶想而無法可成，除分別而無塵可現。又反觀憶想分別，畢竟無生。從三際求，求之不見；向十方覓，覓之無蹤。既無能起之心，亦無所滅之跡。起滅俱離，所離亦空，心境豁然，名為見道。”
下面是講由緣上述法義作意串習而悟入無分別智的具體過程：
從緣知唯識，觀識不得境；由境無得故，亦不得唯識。
從緣一切法了知僅僅是自己的識，這樣不間斷地觀唯識，就可以悟入外境義不得；由所境義不得，也就不得觀待所取義的能取識。有一種所境，才有緣它取此者彼者的能取識，比如有山，才有取山此種彼種相的眼識，如果心外根本沒有山，那這個單獨的能取者也無法成立，這就是由所取不得，悟入能取識不得。
由此無得故，入二取無別；二別無所得，即無分別智。
由能取識無得的緣故，就悟入沒有別別的能取和所取。這樣能取和所取的差別任何也不得，即是無分別智。“二別無所得”，就是在心的法性中，本來沒有能見和所見的差別，也沒有能聞和所聞、能嗅和所嗅、能嘗和所嘗、能觸和所觸、能知和所知等等的差別。這樣悟入不二，就是唯一真心顯露。
無境無所得，以是一切相，無得所顯故。
這三句是進一步成立無分別智。“無境”就是無分別智沒有任何所緣；“無所得”就是沒有任何以能境所得；“以是一切相，無得所顯故”就是以能取、所取、有、無等一切相何者也不得所安立的緣故，這就是無分別智。也就是以分別心所攝的法，縱然極微細也沒有根據安立，故名無分別智。

下面講悟入轉依的加行，轉依的所依是無分別智，故一切轉依的加行都是實修無分別智的加行。
壬八、悟入轉依之加行
加行悟入地，於四相當知：
由勝解加行，于勝解行地，
是順抉擇位；各別證加行，
即于初地中，是觸真實位；
由修習加行，於未淨六地，
及三清淨地，是為隨念位；
由究竟加行，任運佛事業，
相續不斷故，此即是達到，
彼智體性位。
這裏的加行是從廣義而說，不只是加行道的加行，而是包括從資糧道至佛地之間的一切加行。“悟入加行”就是要通達以何種加行悟入何種地的相。雖然一切加行都是圍繞無分別智而加行，但是其層次有種種差別，故應了知以加行悟入地的四種相。
下面對於四種相逐一解釋：
一、由勝解加行，于勝解行地，是順抉擇位。
“順抉擇”是順於法性而抉擇之義。“由勝解加行”，簡別不是現證法性，而是依靠聞思修三慧以勝解的方式加行。是何種加行呢？是修習無分別智的加行，一切聞思修都是圍繞無分別智這個核心用功。由這樣的勝解加行，就悟入勝解行地。這時是在順抉擇位。
二、各別證加行，即于初地中，是觸真實位。
“觸真實”是現量觸證真實法性之義。“各別證加行”，簡別不是緣法性的總相，而是以各別自證的方式加行。由各別證加行悟入初地，即住於觸證真實法性的分位。
三、由修習加行，於未淨六地，及三清淨地，是為隨念位。
“隨念”是隨念法性之義。“修習加行”就是對於已證悟的法性數數修行，由修習加行就悟入修道九地——未淨六地和三清淨地。“未淨六地”是指二至七地，因未清淨行相，故名未淨地。“三清淨地”是指八、九、十三地，因已清淨行相，故名清淨地。另一種講法，在一至七地，俱生煩惱障的種子還未清淨，故名不清淨地；八地以上斷盡煩惱障，故名清淨地。按顯宗的觀點，一至七地的出定位，器情世間現為不清淨相，娑婆世界現為穢土，眾生見為充滿貪嗔等煩惱的不淨相，因為一至七地的出定位現見的是不清淨的器情世界，故名不淨地。八地以上的出定位，不清淨世界現為淨土，眾生見為佛和佛母的相，甚至四大種都見為本尊，如水見為瑪瑪格佛母等。八地以上出定位，得到無分別智自在的功德，直接行持有寂平等的加行，也行持善巧方便的加行，故不清淨世界都現為淨土。
但按無上大圓滿的觀點，凡是現前大圓滿智慧的修行，無論凡夫還是聖者，同樣現見佛的清淨境界，所以完全是清淨境界，完全屬於佛智現見的，也是基的本性中本來存在的大清淨、大平等周遍現前的清淨功德，自然會成就，所以不象顯宗漸門依次而了知，所以說他的地完全都是清淨地。
四、由究竟加行，任運佛事業，相續不斷故，此即是達到，彼智體性位。
由究竟加行入於佛陀事業乃至眾生界未盡之間任運相續不斷，以這種究竟的利他成就，可以證明是已至無分別智體性的分位，也就是二障斷盡、法性究竟證入的究竟轉依位。這時已現前法界無二無變的智慧，故名達到彼智體性位。
以上，在“轉依的作意”中講到“一切種為現二取因”，在“轉依的究竟加行”中講到“此即是到達彼智體性位”，二者合觀，可知轉依即是將輪回的依處阿賴耶轉為涅槃的依處法身。《心性休息大車疏》中說：“阿賴耶不能作為本來清淨與淨除一切客塵之具二清淨的佛陀智慧及如來藏之所依，因阿賴耶尚需轉依故。”《殊勝清淨金光經》中說：“阿賴耶轉為本體法身。”《滅盡四大續》中說：“阿賴耶淨乃法界。”
下面對阿賴耶和法身從體相、釋詞等方面補充解釋。
一、阿賴耶
1、體相：為心與心所所攝，是生死和涅槃一切業習氣的所依，無明地，無記性。《自現續》說：“賴耶分別取，種種識所染，賴耶無明事。”
2、釋詞：梵語阿賴耶，義為普基，因是無量習氣的根本，故名普基。《應成根本續》說：“釋詞總一切，根本謂積聚。”
3、分類：《應成根本續》說：“分類身加行，種種本來基。”即阿賴耶有四種：習氣身的阿賴耶，加行義的阿賴耶，種種習氣的阿賴耶，本來義的阿賴耶。
其中，習氣身的阿賴耶：就是肢節微塵分中現相粗身或澄淨光明身或三摩地相似身或別現之身所依的無明分，叫習氣身阿賴耶。
加行義的阿賴耶：就是導致生死涅槃的業分，能牽引諸業的根本，具有無記性。
種種習氣的阿賴耶：就是能產生心和心所的種種生滅業的隨眠分，具有無記性。
本來義的阿賴耶：就是明性上從本以來俱生之分，如黃金與黃金上的垢染，即觀待明性的無明，是一切生死法的初基。
因為是身中習氣所依，故從它現起眾多身；因為是心中習氣所依，故從它現起諸多心所；因為是種種習氣所依，故從它現起現在各種不同的相；因為有本來基，故當下都與無明相應而起。這四種阿賴耶是無記性的隨眠分，如地下種子般不可現見，唯一是諸現行法之因；身心顯現分的四種無明則如芽，可以現見。四種統稱阿賴耶，這是從同一體性而言；又有四種分類，這是從所遮不同而分別安立。
4、作用：阿賴耶能作為前後習氣的所依，能作為業惑之因，能作為身集聚現起之基，能作為身心及涅槃各別加行的工具。《珍珠鬘續》說：“賴耶集聚故。”
5、名相：依次宣說“普”、“基”之相。因為能令前後習氣相續，能令前後異熟相連，能作黑白因果力各別的所依，故名普或一切；因為是這一切共同合聚之處，故名所依或基。《應成續》說：“此中且說阿賴耶，為法非法一切基。”
二、法身
1、體相：就是不被生死染汙的光明性，猶如虛空。《珍珠鬘續》說：“法身諸漏盡，明空明周遍，無思染念淨，永離諸戲論，如虛空遍空，離一切表相。”
2、釋詞：法即正道，依正道而成就者為身。《應成續》說：“釋為法正道，身由彼所成。”
3、分類：有法身、報身、化身三種。《應成續》說：“由法報化三，三別成分類。”
4、作用：由見修行果功德事業遊戲，能成無垢。
5、名相：在無相身中圓滿十力、四無畏、不共法等諸功德法，故名法身。《自現續》說：“無畏力明顯，所作皆圓滿，是法身訓詁。”
壬九、悟入無轉依之過失
悟入過患者，謂若無轉依，
有四種過患：無斷惑依過，
無修道依過，無諸涅槃者，
施設依處過，三菩提差別，
施設無依過。
所謂悟入無轉依的過失，即通達若無轉依將有四過：無煩惱斷後不入相續的依處；無對治道入于相續的依處；無涅槃者的施設依處；無三菩提差別的施設依處。下面逐一解釋：
一、無斷惑依過
例如，一般都承認見道已斷除見道所斷，而且斷後不再入相續。否則，已斷煩惱又在相續中生起，那就有見道菩薩又墮為凡夫的過失。肯定這一點之後，再觀察見道菩薩的相續，只有未轉依和轉依兩種情況。如果相續未轉依，那說明見道菩薩和凡夫的依處沒有不同，這樣已斷煩惱仍會複生，有如是的過失。如果見道菩薩相續中已獲轉依，真如已遠離一分障垢，那已斷煩惱就不可能複生。
比如地裏長出青草，青草比喻煩惱，地下比喻依處，如果青草已斷，說明地下的依處已經轉變，如果依處不變，則青草仍會生起。所以青草不復生的原因，就是依處已轉，從前面的有根變為無根。
不僅初地，其餘地都應如是類推。因為相續中未得轉依時，就成為彼彼所斷法仍然會在相續中生起的依處。相反獲得轉依時，就成為彼彼所斷法不入相續的依處。在二地菩薩的相續中，獲得二地所斷遠離的轉依，這時真如已遠離此障垢，故不可能再生。如果沒有這一分轉依，那以這些俱生的二障存在，仍然會在相續中生起，就與根斷相違。其他上上地都是如此。
小乘宗不承認有轉依，故提問：“譬如種子被火燒毀之後，一無所有。同理，只是所斷煩惱種子被毀壞而已，雖然無轉依，又有何相違？”他們認為只需要遣除所斷，不需要轉依。
回答：只要是遣除所斷，決定有轉依。比如種子開始存在，後來被燒毀，其間必定有一種變化，就是已產生能毀壞種子之火。所以種子毀壞實際是以火為所依，依對治法——火才能破壞種子。如果沒有對治法，連燒毀之相也不可能安立。同樣，斷除煩惱種子，也要簡別補特伽羅的相續，不簡別而無故安立斷除煩惱種子，決定不合理。所謂斷除煩惱種子，唯一是在生起對治法的相續上才能夠安立。如果未生起對治法，那連斷除種子之相也不可能有。與前面的相續相比，既有生起對治法的差別，那說明相續已有轉依的差別。所以，是由這種轉依而使相續中不生煩惱，不是斷盡後沒有所依而不生煩惱。譬如有眼翳者才會顯現毛髮，眼翳消除則不會有機會顯現毛髮，同樣，有些相續產生有漏法、有些相續不產生，完全是由於是否獲得轉依所導致的。
二、無修道依過
“修道依”是指遣除所斷的對治道入于相續的所依，對治道就是一地見道、二至十地的修道、佛地的無學道。
譬如一百瓦的燈光能破小範圍的黑暗，是下品對治；五百瓦的燈光能破中等範圍的黑暗，是中品對治；一千瓦的燈光能破大範圍的黑暗，是上品對治。如果一百瓦的燈沒有轉依，會不會產生更大的對治呢？肯定沒有，因為沒有對治更大黑暗的燈光的依處，仍為前面的依處。相反，若換成五百瓦的燈，就有中品對治，因為依處已轉的緣故。再換成一千瓦的燈，則可安立上品對治。若無轉依，上上品的對治根本無法安立。
同理，安立超勝凡夫的一地菩薩具有見道，這種見道的相續差別完全是加行道的轉依；或者安立這是二地菩薩，他具有超勝初地的修道智慧，之所以有這種對治道更殊勝的相續差別，也是初地見道的轉依。若無下下道的轉依，在相續中畢竟無法生起上上的對治道。所以，如果否定有轉依，那就有對治道入于相續的依處不存在的過失。也就是：由於有轉依，才可以由一地的轉依安立二地修道的名稱和意義，由二地的轉依安立三地修道的名稱和意義，乃至由十地的最後一分轉依安立佛地無學道的名稱和意義。
三、無涅槃者施設依處之過
若無轉依，則無施設涅槃者的依處。比如說“這是凡夫”，是對有漏五蘊的依處施設凡夫之名。同樣，以轉依的無漏法作為施設處，才可以安立為涅槃者。如果相續中無轉依，只是有漏五蘊，這樣安立涅槃者的施設畢竟無有，不可能稱有漏五蘊為涅槃者。比如，不可能對螞蟻說：“你是聲聞阿羅漢。”也不可能對龍說：“你是緣覺阿羅漢。”這樣取名都是沒有實義的無基之名。
小乘人質疑：涅槃者無基沒有不合理處，因為所謂涅槃僅僅是以前蘊滅盡而安立的，如疾病消除就說無病，只是從疾病消除來安立無病，並不需要依處。
答：如果“無病”沒有依處，那是否成為石女兒呢？前面有病是依於有病之身，後面無病是依于健康之身。故前面有病後來無病，已經成立有轉依。如果“無病”沒有依處，誰還敢看病？因為病一消除自己也隨之而消失。
同樣，若決定已能前蘊斷盡、後蘊不生，那正是由於“有前蘊的依處”已轉為“後蘊不生的依處”，故實際已成立有轉依。如果不承認有轉依，那前蘊斷除、後蘊不生也畢竟不能成立，因為其所依與施設處不存在的緣故。
按大乘道來講，雖然趣入有漏蘊無餘的法界中涅槃，實際上無漏身智相續不斷的涅槃正是轉依的自性。比如疾病消盡的同時，身心充滿活力，這就是身體轉依的自性。故非如小乘人所說前蘊滅盡即入滅盡定，大乘道的轉依是在轉舍客塵諸垢的同時，轉顯無量身智功德。
四、無三菩提差別施設依處之過
上為觀察涅槃者的施設基，此為觀察涅槃差別的施設依處。如果沒有基的施設處，那基的差別更無從安立，比如有人才可以安立人的形象差別，石女的女兒本來沒有，安立其美醜等就毫無意義。同樣，如果不存在轉依，就無法安立轉依的差別，也無法由此施設菩提的種種差別。相反，正是有轉依，才根據障礙的支分和全分清淨等，安立這是聲緣菩提、那是佛菩提等。故不承認有轉依，就有三菩提的種種差別沒有施設處的過失。
以上都是按照全知麥彭仁波切注釋中的善說而講解的。麥彭仁波切如此詳細的闡釋，在以往印藏的注釋中前所未見，實為極難得的善說。大家課後應多閱讀思維，一定獲益非淺。
壬十、悟入轉依之功德
當知彼相違，四相入功德。
“彼相違四相”就是與無轉依四過相違的四相。如何悟入轉依的功德呢？應知由通達“與無轉依四過相違的四相”就能悟入轉依的功德。轉依的功德有哪四相呢？就是某相續雖未中斷，但是和以往相比，已經有轉依的存在，這樣他就有煩惱斷後畢竟不入相續的依處，有修道的依處，有涅槃者的施設依處，有三菩提差別的施設依處。
我們若是無轉依的凡夫，則很可憐。因為在這個相續中沒有一種煩惱斷後畢竟不入的依處，雖然未遇因緣時，相續還比較平靜，但一遇境緣，貪嗔癡等舊病就會復發起來。我們也沒有修道的依處，在這個有漏相續中絲毫沒有獲得真正出世間對治的依處。而且這樣充滿業惑的有漏相續畢竟沒有施設涅槃者的依處，如果別人稱我們聖者，我們也能夠自證沒有此名的施設處。既然涅槃的施設基無有，那分辨它是聲聞菩提、緣覺菩提還是佛菩提，就更加無意義。
相反，得到轉依後就全非舊時之人，確實已經具有斷惑依處，修道依處，涅槃者及菩提差別的施設之處。所以，未轉依就是貧窮的凡夫，有了轉依，此轉依的智慧就是涅槃的施設依處，無量功德的源泉，盡未來際對於一切眾生隨欲成辦無量暫時和究竟利益的殊勝依處。
了知這個道理之後，每位有緣者都應當趣入轉依的修行。

以上由十相悟入轉依的內容已經講完。對此十相都能夠如實通達，就可以悟入轉依。
第, 一相是轉依的自性。何為轉依？客塵障垢不現、真如法性現前，就是轉依。
第二相是轉依的有事。因為真如遍行一切法，除了真如外無有他法，故完全轉依時，輪回諸法都在真如一味中以無分別的方式現為無量清淨之相。本論歸納為三種——器界識真如轉依、契經法界真如轉依以及不共內識真如轉依。這也是從佛果顯現淨土和清淨身、教誡佛法、以盡所有智和如所有智顯示一切所知相，這三種差別上安立的。
第三相是轉依的補特伽羅，就是四聖。其中前兩種轉依是諸佛菩薩的不共境界，後一種是四聖所共。
第四相是抉擇轉依的殊勝差別。諸佛菩薩的轉依具有超勝小乘轉依的四種差別——成就淨土差別、獲得三身的差別。
為何會產生這樣的差別呢？接著就講第五相——殊勝轉依之所為。成辦殊勝轉依，在因地須要具足三種殊勝的差別，就是發大願，以深廣教法為所緣，具有十地的殊勝加行。從這三種殊勝所為中找出轉依的所依或根本，就是無分別智。故第六相為轉依究竟的所依——無分別智。這是獲得轉依的核心，也是真實的能轉道，為一切大乘道的究竟深義，所以對於無分別智又廣講六相，旨在無誤抉擇六相而悟入無分別智。
六相當中，第一是所緣，也就是產生無分別智的必要條件，必須：諦聽大乘上師的教授，對大乘法生起勝解信，對大乘法產生定解，通過願行菩提心圓滿資糧。
第二是離相，就是遠離與無分別智相違的執著相，指出所治、能治、真如、能證智四相是整個修行過程中需要漸次遠離的違品。
第三是獲得無分別智的加行，在了知“所緣”和“所離”之後，開始進入無誤加行。這時，要按次第修四步加行，次第不能錯亂，每步加行的相都要無誤認識，在此基礎上實修，才叫做正加行。這樣加行，結果會獲得無分別智。
現前無分別智時，它的體相如何？這就要通達第四相。由此體相可以印證是否獲得真實的無分別智。無分別智的體相有三種：安住法性自性的體相，安住無顯現的體相，安住有顯現的體相。為了讓我們獲得具體的瞭解，彌勒菩薩從這三個方面指示無分別智的體相。
獲得無分別智之後，就講第五相——無分別智的勝利，實際上，所謂勝利就是一切斷證功德，本論歸攝為四條：獲得圓滿法身，獲得無上安樂，獲得知見自在，以及獲得說法自在。這就是諸佛不可思議無量無邊的圓滿功德。
講到這裏，已經從所緣、所離、加行、體相、功德五個方面對無分別智作了相當完整的開示，但還有一些有關無分別智需要了知的道理，彌勒菩薩一併歸攝在最後一相中，其中有我們需要瞭解的四種內容，即：無分別智慧作一切惡見的對治；以遠離不作意等五種無分別歧途的方式，認識無分別智的自相；無分別智超過聲緣智慧的差別；無分別智的作用。這樣就全面系統地開示了大乘究竟深義的無分別智，成為本論的核心內容。
講完第六相轉依的所依之後，每位發大心的菩薩都無疑認識到無分別智是轉依的根本，能否獲得無分別智成為修道的關鍵。但最初應當如何作意呢？第七相就講轉依的作意。這有兩分：一是作意生死的由來，也就是對於有法之義作意；二是有關轉依的作意，這是法性方面的作意。這樣了知有法唯一是虛妄分別心，而且遠離分別執著就會悟入無分別智。
了知作意之後，就宣說以實修無分別智的加行悟入諸地的所有分位，即第八相宣說轉依的加行。
最後兩相是從正反兩方面成立轉依。首先宣說不成立轉依的四種過失，這是講不可不成立轉依的理由，然後從反面講轉依的功德。以此勸發有緣者出離有法，趨入轉依的修行，最後到達法性的自性。以如是十相詳細開示了轉依的內容。
下面對於全論有法和法性的意義以比喻作最後的攝義：
丙三、以能表之喻攝義
于無而現有，喻如夢幻等，
轉依則喻如，虛空金水等。

前兩句是講有法的比喻。一切輪回的有法都是猶如夢幻、水月、陽焰等。從什麼方面比喻為夢幻等呢？從“無而現有”比喻為夢幻。“等”字含攝一切幻化的比喻。比如夢境唯一是由虛妄分別無自性而顯現，實際當中沒有，但是在夢心前無而現有，同樣，一切輪回的二取顯現都是實際無有、唯一以虛妄分別無而現有，這樣就把一切有法抉擇為如夢如幻的迷亂現相自性。因“無而現有”這一共性，任何輪回的顯現均如夢幻一般。故《金剛經》說：“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。”

後兩句是講轉依的比喻。法性本無能取所取、能詮所詮，如實現前這樣的法性，就是轉依。能表的比喻是虛空、純金、淨水以及“等”字所攝的日輪、摩尼寶等。但是應知，這裏的轉依是從離垢清淨上說，也就是實相之中，一切二取等障垢本來清淨，但是乃至沒有清淨能障實相的二取現相時，就是未轉依。一旦以無分別智消除客塵的障垢而現相和實相完全不二時，就是轉依究竟。比如虛空被雲遮蔽時，也是本來清淨，但未離雲時，虛空的本來清淨沒有顯露。如果雲離開，顯現的就是虛空的本來清淨，現相就是實相，所以以離垢的本淨虛空、金、水等來比喻轉依。

這樣，本論所辨的有法與法性之義，就可以用兩組比喻來表達。《大乘莊嚴經論》中有一頌極似此處所說，頌詞是：“譬如工畫師，畫平起凹凸，如是妄分別，於無見能所。譬如淨水濁，穢除還本淨，自心淨亦爾，唯離客塵故。”
有人懷疑：未轉依和得轉依兩者分位不同，從未轉依到轉依有一種變易，因此，法性本淨的自性不可能成立，以有變易故。
答：未轉依位如同雲遮之日，已轉依位如同離雲之日，雖然日輪有未離雲和離雲的差別，但是日輪的自性清淨沒有任何變易。同樣，雖然以虛妄分別顯現無而現的二取諸法，但以這些迷亂現相絲毫沒有染汙過自性清淨的法性，故法性雖然有未離垢與離垢的差別，但法性的自性毫無變易。這樣就知道，所謂的轉依，就是自性清淨光明先被客塵障礙而不顯露，後來以無分別智之力讓他顯露，僅此而已。
甲四：末義
跋：辨法法性論彌勒菩薩撰著圓滿。
譯跋：喀什米爾阿闍梨摩訶支那及雅瑪譯師比丘勝幢獅子譯梵為藏。
2005年3月29日講畢
2005年7月整理修訂

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備註 :