初轉法輪
佛陀在初轉法輪中開示四聖諦。諸位大都知道，四聖諦就是苦聖諦、集聖諦、滅聖諦、道聖諦。
根據我們在西藏版所發現的經典，佛開示四聖諦時是依三個因素：真理本身的性質、功能和結果。
四聖諦確實很深奧，因為整個佛法教理都可以用四聖諦來呈現。我們所追求的快樂〈滅〉，而快樂則是修行〈道〉這一個因的果；我們所不要的是痛苦〈苦〉，而痛苦也有自己的因〈集〉。
因為四聖諦很重要，我常說佛教的緣起觀和佛教徒的無害行都在強調非暴力的行為。理由很簡單：苦是不請自來的，是有它的原因的--基本上是我們的無明和散亂心。如果我們想要避免痛苦，就必須不造引生痛苦的惡業。因為苦源自它的原因，所以就存在緣起見。果依於因，如果你不想有果，就不要造因。
所以，四聖諦就呈現二重因果關係：苦是果，集是它的因；滅是果，道是它的因。
我們所追求的快樂，可以透過戒和內心的轉化或清淨來達成。當我們袪除煩惱根源的無明時，就可以清淨我們的心，更進而達到真正安祥快樂的寂滅境界。唯有了解現象的性質和通達諸法實相時，才能證得涅盤境界，而智慧的訓練則是其中的關鍵。當定慧等持時，就可以把一切能量和注意力導向單一目標或戒。因此，這時候就有了定的訓練，為了定和慧的修學成功，就要非常穩固的戒當基礎，因此就需要修戒。
戒
相對於戒定慧三學，佛教聖典有律、經、論三藏。男女行者在所受的戒上雖有差別，但都同樣需要修持三學。
戒的基礎是不行十惡業：身三、口四、意三。身三惡業：1.殺生：小自昆蟲大至人類均屬生命。2.偷盜：未經同意而取走他人財物，不管其價值大小，或是否你親自取走。3.邪淫。口四惡業：4.妄語：以語言或姿勢欺騙他人。5.兩舌：讓意見相同者產生歧見，或讓意見不同者加深歧見。6.惡口：侮辱他人。7.綺語：以貪等惡心談論愚蠢事。意三惡業：8.貪：希望擁有別人的財物。9.瞋：有意傷害別人，不管傷害是大或小。10.痴：將輪迴、因果、三寶等存在的事物認為不存在。
出家眾所持守的戒，稱為別解脫戒。古印度佛教原有四大部派，後來發展成十八支派，各有自己的別解脫戒本。別解脫戒原為佛陀所說，做為出家眾的生活規範。西藏佛教奉行說一切有根本部的戒律，比丘戒共有253條。上座部佛教的比丘則持守227戒。
戒是定學的工具，保護行者不耽溺於惡業。因此，這是佛道的基礎。三學的第二項是定，這是有關專注的訓練。
定
佛教的定學，可以概分為二：止和觀。止是讓心安住或一境，觀是分析。二者都需要以堅固的正念和覺知為基礎，而戒則是正念和覺知的來源。正念和覺知不僅是定學的要素，更是日常生活的關鍵。
禪定有許多層次的境界，如色界定或無色界定。色界定以五禪支為分類標準，無色界定則依所緣境的性質而分類。
我們以修戒當基礎，再以修定為助緣或工具，讓心柔軟堪用。接下來修慧時，就可以有專一的心，能將一切注意力和能量導向禪觀的對象。在修慧時，行者要觀諸法無我自性空，因而可以對治煩惱。
三十七菩提分
佛在初轉法輪時，開示三十七菩提分的修行道。行者先修四念處：身念處、受念處、心念處、法念處。四念處要觀輪迴是苦，藉以生起出離輪迴的決心。
其次是四正勤，當行者以四念處生起解脫的決心時，就會捨斷未來苦的因，培養未來樂的因。
其次是四如意足，心如果能深入禪定，就可以克服一切惡業和煩惱，增長善心所。再其次是五根、五力、八正道和七覺支。
以上是初轉法輪的修行道架構，藏傳佛教的修行完全涵攝這些特色。
二轉法輪
在二轉法輪之中，佛於王舍城外靈鷲山宣講《般若波羅密多經》。
二轉法輪應該視為佛擴大闡釋初轉法輪的主題。譬如，佛在二轉法輪時所開示的苦諦，不僅把苦當作苦而已，更把苦視為自己和一切眾生所共有的苦，因此內容就廣泛多了。當他在解釋集諦時，苦的原因就不祇是煩惱而已，還包括煩惱所遺留下來的微細習氣，因此解釋就比初轉法輪深入。
滅諦的解釋也是比以前深入。在初轉法輪時，滅諦只是被提到而已，但佛在《般若波羅密多經》中，則詳細解釋滅諦的性相和特色。他描述滅苦之道，以及滅的真正狀態是什麼。
道諦在《般若波羅密多經》中也有比較深入的說明。佛所宣說的殊勝道，包括空性的體證和廣度一切有情的菩提大悲心。因為佛在二轉法輪中強調悲智雙運，可以說是初轉法輪的進一步開展。
雖然四聖諦在二轉法輪中有比較深入的說明，但並不是因為有新的觀點未曾在初轉法輪中提及。這有如許多主題，非佛教系統曾經給以詮釋而佛教則否，並不表示其他系統比佛教來得深入。初轉法輪未曾說明的四聖諦若干特色，二轉法輪都加以說明和發展，卻不違反初轉法輪所描述的佛道架構。因此，二轉法輪的說明比初轉法輪深入。
然而，我們確實也發現二轉法輪有某些教法與初轉法輪相矛盾。因此，大乘提到經典有二大類，第一類可以直接從文字表面意義去解釋，第二類必須深入探討。根據大乘佛教的四依，經典可以分成了義經和不了義經。
四依是依法不依人，依義不依語，依了義經不依不了義經，依智不依識。這可以從佛陀的話得到證明，他說：「比丘善知識，不要只是因為尊敬我而接受我的話，應先加以分析和嚴格檢驗。」
在二轉法輪的《般若波羅密多心經》中，佛陀進一步說明滅諦，尤其詳細解說空性。因此，大乘以二個層次詮釋這些經典：一、字面意義，亦即空性的呈現。二、隱藏意義，亦即道次第的潛在解釋。
三轉法輪
三轉法輪包括許多不同經典，其中最重要的是《如來藏經》，這正是龍樹頌集和彌勒《大乘無上續論釋》〈寶性論〉的來源。佛陀在《如來藏經》中，進一步探討他在二轉法輪所觸及的主題，但不是從客觀的空性觀點去談，因為空性已經在二轉法輪時解釋得極為詳盡精深。三轉法輪的殊勝，在於佛從主觀心的觀點去詮釋空性智慧。
佛陀在二轉法輪中，以無自性解釋空，對許多行者而言，是很難領會的。對某些人而言，諸法空無自性似乎是指完全不存在。因此，為了利益這些行者，佛陀在三轉法輪中，就以不同詮釋探討空。
譬如，佛在《解深密經》中，把萬法分成遍計執相、依他起相如圓成實相三類，一切皆空無自性。因此，大乘佛教的中觀和唯識兩大宗派，是以不同方式呈現空而出現於印度。
其次是密乘，我認為它與三轉法輪有關。「密」的梵文字音譯「怛特羅」義為「續」。《金剛心要莊嚴續》解釋「續」是指心識的相續。就世俗諦而言，我們是在這種相續心的基礎上造惡業，因此生死輪迴惡性循環。就修行道而言，我們是在這種相續心的基礎上才能使心改進，經驗高層次的證道，並進而達成究竟的圓滿覺悟。所以，心的相續都是一直進行著，這就是「續」的意義。
我覺得二轉法輪和三轉法輪中的經和續之間有一座橋樑，因為佛陀在二轉法輪中說了一些具有不同意義的經。《般若經》的表顯意義是空，而其隱含意義是證空所需要的修行道。三轉法輪開示空性智慧增上的方法，所以我認為經和續在這個地方有連接。
無我的不同解釋
從哲學的觀點來看，判斷一個學派是佛法的標準是四法印：諸行無常、諸漏皆苦、諸法無我、涅槃寂靜。接受四法印的系統，就屬於佛教。在大乘佛法中，對於無我有比較深刻的解釋。現在讓我說明二轉法輪和初轉法輪中的空。
讓我們檢查我們自己的經驗，看看我們是如何接觸外物的。譬如，當我使用這串念珠時，我覺得它是我的，我對它有執著。如果你檢查你對財物所產生的執著，你會發現執著有不同的層次。你會覺得實有一個存在於身和心之外而覺得這串念珠屬於我的人。
當你透過禪修而了知並沒有這一個「自性有」的人獨立存在於身和心之外時，就可以減輕你對於財物所產生的強烈執著。但你可能也會覺得仍有一些微細程度的執著。雖然你不會覺得你對那個人有主觀的執著，但由於念珠的美麗外觀、美麗顏色等因素，你會覺得對它產生某種程度的執著，認為有一個客觀的實體確實存在那兒。因此，佛陀在二轉法輪中就說，無我不只限於人，也適用於一切現象。當你了解這一點，就可以克服所有的執著和迷惑。
月稱在《中觀根本明句論》中說，小乘所談的無我只限於人，並非完整的無我論。即使你體悟了人無我，你仍然對財物之類的外境，還有微細層次的攀緣執著。
雖然無我論是一切佛教學派的共法，但呈現的方式卻不同。大乘對於無我的詮釋比小乘深入。其中一個原因是，即使你已經了解小乘所描述的人無我，你仍然會有錯誤的我執，認為人是固有、獨立或真實的存在。只要你對人無我的體悟越來越微細，就可以了解人絕對沒有獨立的性質或固有的存在。那時，你就不會認為有一個「自性有」的人。因此，大乘所說的無我論遠比小乘精細。
大乘詮釋無我的方式，不但比小乘在破人我執和法我執的方面來得有力，而且不遮遣現象界的世俗有。現象在世俗諦上是存在的，空的體悟並不影響這一點。
佛陀對於無我的不同詮釋，必須視為佛教緣起論的背景。佛教徒在談起論的時候，是以煩惱為苦因，煩惱的結果是苦。苦的因果關係是以「十二因緣」來說明，包括一次生死輪迴。因此，緣起是佛教思想的根本。
如果不以緣起論來了解無我，你就無法徹底了解無我。人的根機千差萬別，有些人一聽到諸法無我，就會認為一切都不存在。這種認知是非常危險和有害的，因為它會讓你掉進斷滅論的邊見。所以，佛陀對這種人只大略開示無我論。對於利根行者，佛陀的開示就比較微細。但不管對於空的體悟多微細，仍然不傷害他們對於世俗有的信念。
因此，對於空的了解，必能增強對於緣起的了解，進而重新肯定對於因果律的信念。
如果從小乘的觀點，分析大乘的詮釋，必然找不到矛盾或不合邏輯的地方。反之，如果從大乘的觀點，檢查小乘的詮釋，必然發現許多不合邏輯的地方。
四法印
上述的四法印，對佛教修行者而言，具有深遠的啟示。第一法印說諸行無常。無常的問題，已經被經部宗解說得最為徹底。經部宗認為諸行的本質就是無常，因為因緣所生法本身就是無常，會隨著因緣改變而滅。如果一個事物是由某一個因所形成，就不需要第二個因讓它壞滅。在因緣和合而成一個事物時，壞滅的過程已然開始。所以，它的壞滅不需要其他的因。無常的精義在於因緣所生法是「他力控制的」，依待於因緣必然會改變和壞滅。
這很類似物理學家對於自然界萬物的說明：一切都是瞬息萬變的。
第二法印說諸漏皆苦。諸漏是指染污行和煩惱心所產生的一切現象。上面說過，凡是因緣所生法都是「他力控制的」。在「諸漏皆苦」中，漏是指我們的無明和煩惱。染污行和無明構成負面的現象，這是一種對於實相的誤解，凡是受到此一負面現象影響的，必然是苦。苦不只是外表的身苦，還包括內心的不滿意。
思惟諸行無常和諸漏皆苦，就可以發展真切的出離心，決意解脫痛苦。問題是有可能獲得這種解脫境界嗎？因此而有第三法印：諸法無我。
苦的經驗，以染污行和無明為因緣，無明就是錯誤的認知，它缺乏有效的支持，因為它對諸法的了解與實際情況相違背，它是扭曲的、錯誤的、與實相衝突的。如果我們能夠清除這種誤解，就有可能息滅苦。如果我們能夠洞察諸法實相，就可以在內心證得苦滅，因此而有第四法印：涅槃寂靜。
當我們探討包括大乘在內的佛教各宗派思想時，就必須分辨那些是了義經，那些是不了義經。如果我們只是依據經文做揀擇，就必須驗證經本是真的，如此必須做無窮盡的追溯工作，所以這不是十分可靠的方法。因此，我們應該依據邏輯來判定一部經是了義經或不了義經。在這種情況下，當我們提到大乘各宗派時，必須依義不依語。
我們如何決定某部經是不了義經呢？不了義經有好幾種類型，譬如，有些經典說要殺死父母。因為這些經典不能從字面意義去解釋，就需要盡一步的詮釋。這裡所謂的父母，是指引生輪迴的染污行和執著。
同樣情形，佛在《密集金剛》等密續中說，如來或佛應予殺死，如果你殺了佛，就可以證得無上正覺。
很顯然的，這些經典需要進一步詮釋，不過，其他經典就不需要什麼詮釋。解釋十二緣起支的經典說，有因故有果。譬如內心先有無明，就會產生染污行。雖然這種經典的內容在某個層次上是真的，卻被歸類為不了義經，因為當我們說「無明緣行」時，並不是指究竟的觀點。諸法因緣生，只是世俗諦。從勝義諦看，諸法性空。因為這些經典並未提到更高更深的層次，所以也稱為不了義經。
佛在《心經》等了義經中說明諸法的究竟性質，色即是空，空即是色，色不異空，空不異色。因為這些經典說明諸法的究竟性質是空性，所以稱為了義經。但我們也必須注意，佛教各宗派對了義經和不了義經的判別方法各有不同。
總之，中觀應成師的論疏，尤其是龍樹和弟子月稱的著作，都是了義的，把佛陀對空的論點詮釋的淋漓盡致。這些典籍所闡揚的空觀，並不違背邏輯推論，反而受其支持。
了義經還包括三轉法輪的經典，尤其是《如來藏經》，這是中觀論典如《大乘無上續論釋》〈寶性論〉和龍樹十萬頌的根源。三轉法輪的經典還包括《解深密經》，西藏有些上師說這部經也是了義經。
覺朗派學者則持特殊的空見，稱為「他空」，提到不同的法各有不同的空。世俗諦是自空，勝義諦是他空〈空無世俗諦〉。
你可以如此詮釋世俗諦自空：因為世俗諦並非它們自己的究竟性質，所以本身是空的。但覺朗派的詮釋卻不同，他們主張因為世俗諦是自空，所以並不存在。
我們從歷史可以知道，許多覺朗派上師對於密續的生起次第和圓滿次第，都有極高的悟證。但如果我們把空詮釋成諸法自空，故一切皆不存在，就好像說什麼也不存在。
因為他們主張世俗諦自空不存在，他們就主張勝義諦真實存在的自性有。當他們談到這種勝義諦空時，是指空無世俗諦。勝義他空派大師浴摩彌掘多傑的兒子法吉祥，在一本我曾經讀過的書中說：龍樹的空見是斷滅論。
因此，這些思想系統主張：世俗諦自空，唯一存在的是勝義諦，勝義諦是真實和自己存在的。
很顯然，抱持這種哲學觀點，直接與《般若經》所解釋的空見衝突。佛在《般若經》中明白指出，空性沒有世俗諦和勝義諦之分。他用勝義諦的許多同義詞解釋勝義空，從色法到一切智，萬法都同樣是空。
雖然中觀應成派〈佛教最高哲學理論〉說諸法皆空，本具空性，這不是指一切皆不存在，而是不以自相有或自性有。事實上，諸法皆有因緣生的特質。因此，諸法缺乏獨立的性質，都是依賴於其他因緣的。這個事實正顯示諸法缺乏獨立的性質。因此，當中觀應成師在談空時，都是以緣起來談諸法的依賴性。所以，空的了解並不與世俗諦衝突。
因為諸法都是仗因扥緣而生，所以中觀應成師都以諸法的依賴性，當作建立諸法空性的最終基礎。緣起的推論非常有力，不僅因為它可以破除諸法時有的常見，同時也讓行者不墮斷見。
在龍樹的著作中，我們發現性空必須以緣起來了解。龍樹在《中論》中說：「未曾有一法，不從因緣生。是故一切法，無不是空者。」
不僅龍樹的作品，而且連後世論師的著作都顯示：龍樹空見必須從緣起的脈絡去了解。譬如，佛護的作品既精確右清晰；月稱亦然，包括《入中論》、《中論明句釋》、《入中論釋》、《四百論廣釋》等。如果你比較這些作品，就可以清楚看到，龍樹所主張的空見應以緣起來了解。當你在讀這些作品時，就會開始激賞龍樹。
以上簡述顯教的修行道。